臧博

讀近代東亞的歷史，人們不禁會感到疑惑，中國與日本這兩個所謂一衣帶水的國家，幾乎同時被置于“西力東漸”的歷史變局，為何走進了兩種不同的歷史境遇？這也是東亞近代史研究中的一個常新課題，中外史家各展其技，對此提出了種種不同解釋。馬國川先生的新著《國家的啟蒙：日本帝國崛起之源》則以近代日本人物研究為主線，以思想史的進路接榫比較史學(xué)的研究格局，給出了解答這一問題的新思路。

《國家的啟蒙》探討日本明治維新的緣起，及其后續(xù)發(fā)展給日本近代歷史帶來的深遠影響，并借此觀照同期被西人以鐵血手段叩關(guān)而入的中國，探尋其何以走上了另一條轉(zhuǎn)型路徑。

“啟蒙”一詞具有豐富的蘊涵，其在歐洲的思想原型，以告別蒙昧為其核心精神。正因為此一原因，胡適不大愿以“啟蒙”來指稱新文化運動，而更樂于稱其為“中國的文藝復(fù)興”。本書以啟蒙為題，若沿這一思想脈絡(luò)觀察，則似乎暗示明治日本的首要歷史使命亦是告別愚昧與黑暗，追求進步與光明。而明治日本之所以能走上這條康莊大道，如作者所一再論及，離不開明治時代思想界與政界諸位賢達的遠見與睿智。

本書用文學(xué)式的細膩筆觸，以思想史的宏大視野，生動評述參與合奏“明治變革進行曲”的諸多思想巨匠和政治英豪，可以說是明治維新諸賢的“群英譜”。昂首居于這一譜系首位的，自然是日本近代史上百科全書般的思想家福澤諭吉。作者對福澤諭吉思想結(jié)晶的體認與點評是本書眾多亮點之一，值得細加品評。

“雁奴”

對于一個處于大變革年代的國家和社會，實現(xiàn)跨越式轉(zhuǎn)型的前提和基礎(chǔ)必然是思想意識的覺醒及蛻變。就明治日本而言，先知先覺的知識分子們，通過思想意識的開放，勇于接納西方智識資源，從而成為日本近代社會走向現(xiàn)代化的領(lǐng)航員和引擎陣列。福澤諭吉是他們當中的急先鋒。

在舊有的幕藩體制下，日本臣民通常只知有“藩”不知有“國”。但自從1853年在美國軍艦威脅下被迫開國，日本與西方國家簽訂一系列不平等條約，幕藩體制難以為繼，日本的民族危機與文化危機空前加深。借助于這種外部壓力刺激，日本國民意識逐漸萌芽——在排斥外來勢力侵略和對抗歐美列強的共同意識支配下，萌生了近代早期的民族獨立意識。但民族主義思潮也隨之高漲，日本政局受此沖擊，迸發(fā)出“攘夷”浪潮，令有識之士深感憂慮。

福澤諭吉盡管感到恐懼，但其價值觀并未受到絲毫動搖：“討厭鎖國，更討厭那守舊的門閥制度的無禮壓制?！薄叭绻噲D阻止文明的入侵，日本國的獨立也不能保證，因為世界文明的喧鬧，不允許一個東洋孤島在此獨睡”。

“攘夷”者們一方面不會理性對待自身傳統(tǒng)，看不到自己民族的文化乃至政教制度之不合時宜，更不懂得對本國傳統(tǒng)進行改造，主動擁抱當時以科技、文化為代表的世界發(fā)展主潮；他們只是盲目地仇視西洋名物，仇視主張引進西洋文化的日本人，一些地方甚至發(fā)生刺殺有西化傾向者的流血事件。

這一動蕩局面引發(fā)福澤的反思——為何明治維新推行已經(jīng)數(shù)年，底層社會的同胞仍然如此蒙昧。他深感自身責任重大，于是立下宏愿，推動社會啟蒙。

此后，福澤諭吉筆耕不輟，先后寫下一系列文章，抨擊封建社會的身份制度，提倡自由平等、婚姻自主等進步思想。又組織“明六社”，以逐漸改造國人的思想風貌。他在《明六雜志》這塊陣地上不懈地猛烈抨擊封建制度與封建意識形態(tài)，大力宣傳啟蒙思想。從一定意義上說，福澤諭吉通過上述工作塑造了日本近代思想文化界的新風氣，堪稱日本近代啟蒙運動的締造者。

福澤諭吉淡泊名利，一生甘當“雁奴”。所謂雁奴，即群雁聚集夜宿時，較大的安居中央，較小的在外圍司掌警備，即為雁奴。福澤諭吉倡導(dǎo)“學(xué)者雁奴論”，認為真正的讀書人都應(yīng)該有做雁奴的決心和意志。

作者由對明治時代日本知識分子的觀察而得出結(jié)論，追趕型國家里的知識分子，肩負的一個重要歷史使命就是衡量和審度本國在這條道路上已經(jīng)走到了什么程度，并不斷鼓與呼，提醒國家要走正確的道路。

福澤諭吉吸收西方啟蒙思想家的自然法理論、傳統(tǒng)儒學(xué)的天理觀與日本傳統(tǒng)倫理文化的思想資源，并對其進行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，從而形塑出自己獨有的廣譜式啟蒙思想，其中有些成分已經(jīng)超越他所處的時代，并在此后日本歷史深處產(chǎn)生回響。正因為此，他才被稱為“百科全書”式的思想家。

比如，本書作者便敏銳地意識到，福澤諭吉在啟蒙的工作中，已經(jīng)甩開同時代的許多知識分子，提出了民權(quán)思想：這位19世紀中葉的日本知識分子“吸收了西方的社會契約論，提出要使國民和政府的力量相對均衡”。不僅如此，福澤諭吉的民權(quán)思想已明顯表現(xiàn)出非傳統(tǒng)的近代化因素。后來日本的自由民權(quán)運動、大正民主主義運動，乃至戰(zhàn)后日本民主主義思潮，均在不同程度上承接了福澤民權(quán)思想的余緒。在《勸學(xué)篇》中，福澤寫下了“天不生人上之人，也不生人下之人”——這等飽含自由平等情懷的語句，今日讀來仍擲地有聲。。

在福澤思想的中心區(qū)域，盡管國家的獨立與民族的自強是至高目標，但他沒有將國家利益與自由、獨立等民權(quán)思想對立起來，而是通過區(qū)分政權(quán)與國權(quán)的概念，以避免自由、獨立等價值被徹底否定，并力爭兩者的統(tǒng)一，顯得彌足珍貴。福澤諭吉很早就發(fā)現(xiàn)了“個人”，在其著作《勸學(xué)篇》中強調(diào)：“一人之自由獨立關(guān)系到國家之自由獨立。”胡適也說過類似的話，“爭你們個人的自由，便是為國家爭自由！”但那已經(jīng)是80年后。

在作者看來，福澤諭吉是一個身負啟蒙神圣使命的多面巨匠：他第一個開眼看世界，有如魏源；譯述西方經(jīng)典著作，引入近代文明，有如嚴復(fù)；辦報紙、新民德，有如梁任公；辦大學(xué)、育人才，有如蔡元培。他臉上刻滿滄桑，眼中充滿憂慮，卻達成了上述諸人無法達成的目標——引領(lǐng)祖國踏上通往現(xiàn)代文明的坦途。

國家到底向何處去

在近似的窘迫形勢下，中日兩國都面對著“國家到底向何處去”這個終極問題。福澤諭吉給出了他的回答。在《勸學(xué)篇》付梓的同一年，福澤諭吉出版了對日本走上現(xiàn)代化道路產(chǎn)生深遠影響的《文明論概略》，一舉提出自己的“文明觀”，并借此回應(yīng)了“日本向何處去”的時代命題。

在當時的時代背景下，“文明”觀念暗含著帝國主義意識形態(tài)的元素——它與歐洲殖民擴張相伴隨，傳播到世界各地。福澤“文明觀”的主要思想源泉是法國人基佐和英國人巴克爾的文明論說，盡管他承繼基佐的思想衣缽，并對其進行了創(chuàng)造性的本土化改造，但仍未能將這種強勢文明論、文明階段論的意識形態(tài)雜質(zhì)完全清除，從而為日后人們對他的種種誤解留下引線。

在福澤看來，一國文明程度的高低，可以用人民的德智水準來衡量，世界各國分為野蠻、半開化和文明三種?！案芍I吉斷定，西洋文明為當時的最高文明，日本落后于西方，所以主張日本掙脫儒教主導(dǎo)的東亞文明的束縛，努力學(xué)習西洋文明，以便迎頭趕上并最終超越西洋文明?！备稍谶@里明確宣示日本要掙脫儒教，奔向西洋文明。后世學(xué)者為之爭執(zhí)不休的“脫亞論”，在這里已呼之欲出了。

1885年，福澤諭吉在《時事新報》發(fā)表“脫亞論”，標志著“脫亞入歐”思想面世，盡管這個說法并非福澤首次使用。此文被認為是日本思想界對亞洲的“絕交書”，從而在中國、朝鮮引起強烈反響。至今中國主流學(xué)界對《脫亞論》仍多持批判態(tài)度。福澤諭吉更被許多學(xué)者視為對亞洲鄰國輕蔑無禮，是一位種族歧視主義者。

但作者沒有人云亦云，而是爬梳史料、勤加思索，提出人們在很大程度上誤解了福澤諭吉：福澤諭吉批評的是當時東亞的其他封建政府，并不是要貶低其民族本身。至于要“脫亞”，是指國民精神“脫離當時亞細亞的頑固守舊，向西洋文明轉(zhuǎn)移”。

“脫亞入歐”本身的含義在后來的歷史發(fā)展脈絡(luò)中，客觀上具有了某種開放性和變動性。福澤諭吉的“脫亞入歐”如作者所述，強調(diào)日本脫離落后走向文明。需要區(qū)別的是，日本軍國主義勢力崛起之后，其所主張的“脫亞入歐”則更多強調(diào)日本加入歐洲列強行列，并以歐洲列強的行事方式面對亞洲鄰邦。

有論者以后見之明，反推歷史邏輯，將板子打在福澤身上，不論有無道理，至少有值得商榷之處。

在福澤的文明觀和“脫亞論”之中，“亞洲”視角在政治上和思想上都是審慎的。如同竹內(nèi)好所說，福澤“提倡文明，但他不是以歐洲的眼光眺望世界。以他的亞洲觀，亞洲是‘非歐洲，或者說，亞洲是被歐洲蠶食的地區(qū)。僅僅將‘脫亞從這種鮮活的亞洲印象抽離出來的話，就錯失了福澤諭吉的本旨”。而日本軍國主義所謂的“大東亞共榮圈”，在意識形態(tài)上號稱將“亞洲”視為一個實質(zhì)共同體，而在行動上卻對亞洲國家侵略蹂躪，其論說不管怎樣冠冕堂皇都是空洞而虛偽的，不能與福澤的論調(diào)相提并論。

史家的技藝不論如何變換，求真當為根本指針。被譽為“近代史學(xué)之父”的蘭克有言“如實直書”，意指歷史書寫要客觀公正、擯棄偏見，盡力還原歷史本來面目的“求真”才是至高境界。

作者書寫《國家的啟蒙》，行文客觀不帶偏見、不避爭議；對歷史事件背后的邏輯，既有冷靜客觀的觀察，又不乏以史為鑒的現(xiàn)實情懷，實為良史。