袁晶

一、與先秦、兩漢相比之下的魏晉六朝樂(lè)論

由于社會(huì)文化與思維方式的變化，魏晉六朝樂(lè)論在關(guān)注的問(wèn)題、闡釋方法等方面皆與先秦、兩漢樂(lè)論有所不同。先秦儒家認(rèn)為樂(lè)是禮樂(lè)制度中的重要一環(huán)，詩(shī)、樂(lè)、舞是作為異質(zhì)同構(gòu)的文化整體存在的，皆是禮的重要組成部分，須符合一定的禮制規(guī)格，有溝通天人、調(diào)和人際、用于邦交、移風(fēng)易俗、正德和民等作用。漢儒樂(lè)論基本繼承了先秦儒家的思路，在討論音樂(lè)時(shí)所關(guān)注的問(wèn)題主要是樂(lè)作為禮制的一個(gè)重要組成部分，其角色、地位、分類和作用是什么，強(qiáng)調(diào)禮樂(lè)對(duì)人情性的調(diào)控作用，如《史記·樂(lè)書(shū)》《毛詩(shī)序》等皆是此種思路。賈誼、董仲舒等人還將儒家“樂(lè)以和政”思想與陰陽(yáng)災(zāi)異的闡釋方式相結(jié)合，使?jié)h代樂(lè)論呈現(xiàn)出新的時(shí)代特色。而“聲音到底有沒(méi)有喜怒哀樂(lè)”這種形式與內(nèi)容的關(guān)系問(wèn)題并不是其討論重點(diǎn)。魏晉六朝時(shí)人們?cè)谟懻摌?lè)的時(shí)候在傳統(tǒng)倫理道德范式之外開(kāi)辟了新的途徑，開(kāi)始關(guān)注音樂(lè)本身，關(guān)注樂(lè)理，關(guān)注聲音形式與內(nèi)容的關(guān)系問(wèn)題，如《魏書(shū)·樂(lè)志》中有陳仲儒、長(zhǎng)孫稚、祖瑩等論樂(lè)，除“樂(lè)以象德”的政教之說(shuō)以外，也從樂(lè)理、樂(lè)器等方面入手分析音律。同時(shí)更加重視音樂(lè)在導(dǎo)養(yǎng)神氣、宣和情志、寄言廣意，以及達(dá)到詩(shī)性人生境界等方面的作用。

張少康在《文心與書(shū)畫(huà)樂(lè)論》一書(shū)中提到：“先秦時(shí)期詩(shī)和樂(lè)是不分的，而樂(lè)的地位比詩(shī)要高得多。因?yàn)闃?lè)是和禮密切聯(lián)系在一起的，禮樂(lè)是治國(guó)之本。禮主外，樂(lè)主內(nèi)。那時(shí)的樂(lè)不是單純的藝術(shù)，不只是一種美的享受?！盵1]先秦之樂(lè)最為重要的特質(zhì)即是“和”。《左傳·襄公二十年》中晏子以！喻“和”，認(rèn)為“和”與“同”有根本區(qū)別?！昂汀本拖?！，集水火醯醢鹽梅來(lái)烹制魚(yú)肉，又經(jīng)過(guò)廚夫調(diào)和味道，濟(jì)不及，泄其過(guò)。也就是說(shuō)和如！一樣不僅較好地融合了多種元素，且將這些元素調(diào)和到一種恰到好處的狀態(tài)。故而君子食之，可以使心態(tài)平和。引申到君臣關(guān)系上來(lái)，和的狀態(tài)被形容為“君所謂可而有否焉，臣獻(xiàn)其否以成其可。君所謂否而有可焉，臣獻(xiàn)其可以去其否。是以政平而不干，民無(wú)爭(zhēng)心”。與調(diào)和五味一樣，使聲音相和的目的也在于平其心，成其政。和樂(lè)直接作用于心，能使神人相和、政通人和、人心和德，如《左傳·昭公二十一年》亦有“和聲入于耳，而藏于心”，《國(guó)語(yǔ)·鄭語(yǔ)》有“和實(shí)生物，同則不繼；以它平它謂之和，故能豐長(zhǎng)而物生之。若以同裨同，盡乃棄矣”。音樂(lè)“生于度量，本于太一”（《呂氏春秋·大樂(lè)》），是天地陰陽(yáng)調(diào)和的結(jié)果，是天下太平、萬(wàn)物安寧的“和”“適”狀態(tài)的體現(xiàn)，更是“道”的體現(xiàn)。此“道”既是儒家之“治道”，又是老、莊所言不可見(jiàn)、不可聞，但卻以無(wú)狀之狀的形式存在的“自然之道”。樂(lè)有限制嗜欲的作用，從而使人心與世道皆達(dá)到“和”的狀態(tài)。

《荀子·樂(lè)論》中總結(jié)了先秦“音樂(lè)—人心—治道”的樂(lè)論模式，“以道制欲”“中和”的審美標(biāo)準(zhǔn)等思想直接影響了《禮記·樂(lè)記》，《毛詩(shī)序》等則上承《禮記·樂(lè)記》之思想來(lái)論述詩(shī)歌、音樂(lè)。漢代樂(lè)論基本上融合了先秦儒、道所論之“樂(lè)”，在自然界，樂(lè)是雷震之聲、風(fēng)雨之變；即所謂“樂(lè)生于音，音生于律，律生于風(fēng)，此聲之宗也”（《淮南子·主術(shù)訓(xùn)》）。而于具體人事，首先鐘鼓管弦之音是用來(lái)表達(dá)人的喜怒之情的；在此基礎(chǔ)上，先王作樂(lè)以正雅頌之聲，感善民心，移風(fēng)易俗；上古之樂(lè)宣和，是明君順自然而治的結(jié)果，而亂主反自然之道方生失樂(lè)。聲響可以借鐘鼓琴瑟來(lái)表現(xiàn)，可以被用于廟堂鄉(xiāng)里，但其至大至精之處在自然。另如賈誼、董仲舒等人將儒家“樂(lè)以和政”思想與陰陽(yáng)災(zāi)異的闡釋方式相結(jié)合，使?jié)h代樂(lè)論具有了新的時(shí)代特色。賈誼《新書(shū)·六術(shù)》中以內(nèi)在之六法（道、德、性、神、明、命）配外在之六行（仁、義、禮、智、圣、信），以六法體六行的結(jié)果便是六藝（《書(shū)》《詩(shī)》《易》《春秋》《禮》《樂(lè)》）?；缸T《新論》中亦將五音（宮商角徵羽）與五行、四季相比附?！栋谆⑼ㄕ摗?lè)記》中則將八音與八卦相比附。董仲舒講“制為應(yīng)天改之，樂(lè)為應(yīng)人作之”（《春秋繁露·楚莊王》）、“禮之重者在其志，志和而音雅”（《春秋繁露·玉杯》）、“樂(lè)者，所以變民風(fēng)，化民俗也”（《漢書(shū)·董仲舒?zhèn)鳌罚?，基本上還是將儒家“樂(lè)以和政”與陰陽(yáng)災(zāi)異相比附的思路。

魏晉六朝樂(lè)論與先秦、兩漢較大的不同在于，在“樂(lè)以和德”“樂(lè)以和政”的話語(yǔ)體系之外，也強(qiáng)調(diào)“樂(lè)以和心”。此心指作為個(gè)體之人的內(nèi)在精神與外在情志。且與心相和之樂(lè)并不依附于人心而存在，具有其相對(duì)獨(dú)立的客觀形式。嵇康《聲無(wú)哀樂(lè)論》中有“和心足于內(nèi)，和氣見(jiàn)于外；故歌以敘志，！以宣情”，《文心雕龍·樂(lè)府》亦有“樂(lè)本心術(shù)”，《劉子·辯樂(lè)》言：“由心之所感，則形于聲；聲之所感，必流于心?！驑?lè)者，聲樂(lè)而心和，所以為樂(lè)也?！睒?lè)出于心，樂(lè)為形，心為意；樂(lè)在外，心在內(nèi)；樂(lè)有定數(shù)，心無(wú)定數(shù)，故而樂(lè)易聽(tīng)，而心難求。正如《文心雕龍·聲律》所言：“外聽(tīng)之易，弦以手定，內(nèi)聽(tīng)之難，聲與心紛；可以數(shù)求，難以辭逐?！奔热粯?lè)的目的在于和心，“心”之內(nèi)涵超出了人思維和表達(dá)的范疇，于是知心又是不易的，故而不可拘泥于音樂(lè)本身，應(yīng)在知樂(lè)的基礎(chǔ)上尋求弦外之意。如嵇康、劉勰所謂季札觀樂(lè)，不只是聽(tīng)聲而得；亦如范曄言“其中體趣，言之不盡，弦外之意，虛響之音，不知所從而來(lái)。雖少許處，而旨態(tài)無(wú)極”[2]。

此種論樂(lè)的思路與魏晉“言意之辨”的思維方法相一致。“言意之辨”的思維方法包含了辨名析理與得意忘言兩個(gè)層面。下文將以嵇康《聲無(wú)哀樂(lè)論》為例，細(xì)致分析他是如何通過(guò)辨名析理得出“聲無(wú)哀樂(lè)”之說(shuō)，又是如何以得意忘言之法調(diào)和名教與自然的。

二、嵇康《聲無(wú)哀樂(lè)論》對(duì)辨名析理和得意忘言方法的運(yùn)用

（一）通過(guò)辨名實(shí)得出“聲無(wú)哀樂(lè)”之說(shuō)

《聲無(wú)哀樂(lè)論》記錄了一場(chǎng)秦客與東野主人的辯論，論題是聲音到底有沒(méi)有哀樂(lè)。通篇采用了辯難的基本形式，使用辨名析理和得意忘言的方法，討論了聲音有無(wú)哀樂(lè)的問(wèn)題。開(kāi)篇秦客舉出三個(gè)例子：《毛詩(shī)序》“治世之音安以樂(lè)，亡國(guó)之音哀以思”、《論語(yǔ)》中仲尼聞韶樂(lè)以識(shí)虞舜之德、《左傳·襄公二十九年》中季札觀樂(lè)以知眾國(guó)風(fēng)。用以證明哀思之情、安樂(lè)之象、圣人之德、眾國(guó)之風(fēng)皆可以通過(guò)音聲表現(xiàn)出來(lái)。東野主人認(rèn)為秦客所論的問(wèn)題在于不僅混淆了“聲”與“哀樂(lè)”的名實(shí)，還過(guò)于執(zhí)著于名實(shí)。故其先用辨名析理的邏輯分析法來(lái)闡明“聲”與“哀樂(lè)”名實(shí)各異，再進(jìn)一步用“名實(shí)俱去”之法得出聲無(wú)哀樂(lè)的結(jié)論。

音聲的產(chǎn)生是自然運(yùn)行變化的結(jié)果，屬于客觀存在的范疇，就像氣味存在于天地之間一樣。“善與不善”是根據(jù)人為標(biāo)準(zhǔn)做出的道德判斷，世事變故是人為活動(dòng)導(dǎo)致的非自然結(jié)果，愛(ài)、憎、哀、樂(lè)是人的主觀情感，音聲之“體”，其本質(zhì)并不受這些外在因素的影響。“宮商集比，聲音克諧”是音聲之“用”，也就是先賢及秦客所論之“聲”，即“樂(lè)”，樂(lè)將五音八聲等形式因素組合起來(lái)，達(dá)到一種和諧的效果。通過(guò)“宮商集比”實(shí)現(xiàn)的“八音克諧”是人心之至愿、情欲所鐘。而自然界客觀存在之音聲和人為創(chuàng)造的樂(lè)皆是“聲”之本體的外在體現(xiàn)。喜怒哀樂(lè)是人主觀情感的外化，如果說(shuō)聲可以體現(xiàn)哀樂(lè)，此“聲”便只能指人為創(chuàng)造之樂(lè)，而客觀存在的自然音聲以及音聲之本體皆無(wú)哀樂(lè)。這是從本末、體用的角度來(lái)論證聲無(wú)哀樂(lè)論的合理性。此法與王弼辨有無(wú)、名實(shí)之法相類。

討論完“聲”的名實(shí)，又來(lái)論“哀樂(lè)”之名實(shí)。首先，所謂“因事與名，物有其號(hào)?？拗^之哀，歌謂之樂(lè)”，如果將哀與樂(lè)視為能指，那歌與哭便是其所指，從語(yǔ)言表達(dá)約定俗成的角度來(lái)看，樂(lè)可以指歌，哀可以指哭，但哀與樂(lè)的本質(zhì)或主體并不是哭與歌，只是借哭與歌來(lái)顯現(xiàn)；正如禮敬的本質(zhì)并非玉帛，只是借助于玉帛使其本體得以顯現(xiàn)而已。這是從本質(zhì)與現(xiàn)象的關(guān)系來(lái)看哀樂(lè)之名實(shí)。其次，從一般與特殊的關(guān)系來(lái)看，歌與哭也并非樂(lè)與哀之本質(zhì)。所謂“殊方異俗，歌哭不同；使錯(cuò)而用之，或聞哭而歡，或聽(tīng)歌而感”，在不同的地方，哀與樂(lè)的本質(zhì)并沒(méi)有發(fā)生變化，但其所對(duì)應(yīng)的表象卻不盡相同。東野主人通過(guò)辨名實(shí)說(shuō)明了聲音的表現(xiàn)是多樣的，且與喜怒哀樂(lè)等特定的感情沒(méi)有必然聯(lián)系，也不存在一一對(duì)應(yīng)的關(guān)系。

值得注意的是，東野主人并不反對(duì)詩(shī)歌或音樂(lè)能激發(fā)、表達(dá)情感，如其所言：

聲音和比，感人之最深者也。……心動(dòng)于和聲，情感于苦言?！虬牟赜趦?nèi)，遇和聲而后發(fā)；和聲無(wú)象，而哀心有主。夫以有主之哀心，因乎無(wú)象之和聲，其所覺(jué)悟，唯哀而已。豈復(fù)知吹萬(wàn)不同，而使其自已哉。[3]

音聲與語(yǔ)言一樣是表達(dá)的工具與手段，本身作為形式而存在，需與意旨相結(jié)合才能實(shí)現(xiàn)表達(dá)和溝通的有效性。哀樂(lè)本發(fā)自人心，遇到音樂(lè)便表現(xiàn)出來(lái)，而音樂(lè)本身沒(méi)有表現(xiàn)出任何感情傾向。比如帶著哀傷之心去接觸只呈現(xiàn)形式而沒(méi)有內(nèi)容的音聲，人便會(huì)認(rèn)為音聲也是有哀傷之情的。這即是王國(guó)維在《人間詞話》中所說(shuō)的“以我觀物”的狀態(tài)，樂(lè)與哀傷之情正是物與我的關(guān)系。但當(dāng)人認(rèn)為自己投射到音聲上的哀傷之情是音聲本身具有的時(shí)候，便忘了人除了哀傷以外還有很多感情，同樣的音聲可以表現(xiàn)不同的情感，無(wú)論是哪一種，皆發(fā)自人的內(nèi)心。

外內(nèi)殊用，彼我異名。聲音自當(dāng)以善惡為主，則無(wú)關(guān)于哀樂(lè)。哀樂(lè)自當(dāng)以情感而后發(fā)，則無(wú)系于聲音。名實(shí)俱去，則盡然可見(jiàn)矣。[3]317

總的來(lái)講，喜、怒、哀、樂(lè)、愛(ài)、憎、慚、懼等情感皆出于人心，是主觀的；而音聲出于自然，是客觀的；是心將哀樂(lè)寄托于音聲，而非音聲本身有哀樂(lè)。外在客觀存在與內(nèi)在主觀情感在名和實(shí)上皆有差別，音聲可以觸發(fā)情感，但其本身并不存在情感之實(shí)，故而也不應(yīng)有情感之名。做到名實(shí)俱去，便可知聲無(wú)哀樂(lè)。

對(duì)于東野主人的觀點(diǎn)，秦客做出了反駁，提出“心動(dòng)于中，而聲出于心?！暿刮野?，音使我樂(lè)”，即聲音是心情激動(dòng)的產(chǎn)物，受主觀情緒的支配，而非與人無(wú)涉的客觀存在，哀樂(lè)源于音聲的作用，音聲中既有哀樂(lè)之名，又有哀樂(lè)之實(shí)。此外他還認(rèn)為能不能懂得聲音中的哀樂(lè)取決于人的認(rèn)知能力，而非風(fēng)俗、語(yǔ)言等差異，所以圣人能懂而百姓不識(shí)，聰明人懂而愚昧人不懂。也就是認(rèn)為并沒(méi)有客觀存在的曲度，音聲是主觀的產(chǎn)物，固有哀樂(lè)之情。

東野主人隨即指出了秦客的自相矛盾之處：既承認(rèn)聲音的表現(xiàn)變化無(wú)常，但又認(rèn)為聲音有固定對(duì)應(yīng)的哀樂(lè)情感。并進(jìn)一步指出季札觀樂(lè)、仲尼識(shí)微皆是儒者為了使人仰慕古人而任意編造之事。并重申作為客觀存在的音聲可以在特殊語(yǔ)境中激發(fā)與表現(xiàn)主觀情感，且即便聲音與哀樂(lè)同發(fā)自于人，但二者之間不必然存在關(guān)聯(lián)。東野主人舉出了諸多例證，如放屁的聲音也由人發(fā)出，但并不能依此來(lái)辨別雅正；因吃辛辣食物熏了眼睛而流出的眼淚也不代表流淚的人悲傷，其實(shí)還是在強(qiáng)調(diào)客觀與主觀的區(qū)別。

（二）得意忘言與對(duì)“無(wú)聲之樂(lè)”的追求

東野主人也反對(duì)“盛衰吉兇，莫不存乎聲音”的思路，認(rèn)為理解古人的言論與思想應(yīng)該能反三隅、得意忘言。秦客所舉之例，如葛盧聽(tīng)見(jiàn)母牛叫便知它的三只小牛犢成了犧牲，羊舍的母親聽(tīng)到孫子哭便預(yù)判他會(huì)給家族帶來(lái)厄運(yùn)。這皆是漢易象數(shù)陰陽(yáng)災(zāi)異相比附的思維方法，脫離了實(shí)際語(yǔ)境和客觀事理。通過(guò)一一分析秦客所言的不合理之處，東野主人再次強(qiáng)調(diào)“知之之道，可不待言也”，因?yàn)檠耘c其所要表達(dá)的意之間、聲音與其所反映的情感之間并不存在唯一的和必然的聯(lián)系，心與聲是兩回事，聲音雖可以表現(xiàn)和激發(fā)心中之感，但本身并無(wú)哀樂(lè)之情，故而要探求人的情感就不能只限于觀察形貌或聽(tīng)其聲音，即其所謂：“器不假妙瞽而良，不因惠心而調(diào)。然則心之與聲，明為二物。二物之誠(chéng)然，則求情者不留觀于形貌，揆心者不借聽(tīng)于聲音也。察者欲因聲以知心，不亦外乎？”[3]323正如不同樂(lè)器會(huì)激發(fā)和展現(xiàn)不同情感是因?yàn)槠涔?jié)奏快慢、音調(diào)高低、變化多少不同，情緒體會(huì)曲調(diào)的變化也就像嘴嘗到滋味的變化一樣，并不代表音樂(lè)本身有悲喜，嘴巴本身有滋味。要體察人喜、怒、哀、樂(lè)等情感的關(guān)鍵在于“知心”，知心的途徑一在于窮理，二在于觀氣色；前者屬于認(rèn)知范圍，后者則主要依靠意會(huì)，需在借助于言、樂(lè)、形等外在形式的同時(shí)，又?jǐn)[脫其限制，方能知心中所感。對(duì)此，湯用彤在其《魏晉玄學(xué)講義》中也做過(guò)總結(jié)：

聲無(wú)哀樂(lè)（無(wú)名），故由之而“歡戚自見(jiàn)”，亦由之乎道體超象（無(wú)名），而萬(wàn)象由之并存。故八音無(wú)情，純出于律呂之節(jié)奏，而自然運(yùn)行，亦全如音樂(lè)之和諧。音樂(lè)既為人類所采用“自然”、實(shí)在之一種媒介，“自然”可借助其表現(xiàn)自己；美好的音樂(lè)是宇宙本體、自然之道的體現(xiàn)，因此通過(guò)此種媒介，宇宙本體得以表現(xiàn)之。音樂(lè)（正因其為音樂(lè)的）必再現(xiàn)宇宙之和諧，蓋音樂(lè)曲調(diào)之取得來(lái)自宇宙本體之度量也。故如不執(zhí)著其有限，忘言忘象，而通于言外，達(dá)于象表，則可“得意”也。[4]

聲音無(wú)哀樂(lè)，故能以平和為體。此處所強(qiáng)調(diào)的“和”是指和諧與平和，因?yàn)闆](méi)有感情傾向，所以能以平和之體啟發(fā)出本就存在于人內(nèi)心的不同感情，這就是所謂“聲音以平和為體，而感物無(wú)常；心志以所俟為主，應(yīng)感而發(fā)”[3]325，但二者從本質(zhì)上來(lái)說(shuō)是不同的。嵇康在《琴賦》中也以舉例論證的方式表達(dá)了同樣的思想：“若論其體勢(shì)，詳其風(fēng)聲，器和故響逸，張急故聲清，間遼故音庳，弦長(zhǎng)故徽鳴，性薭靜以端理，含至德之和平，誠(chéng)可以感蕩心志，而發(fā)癢幽情矣。是故懷戚者聞之，莫不賀懔慘？，愀愴傷心，含哀懊咿，不能自禁；其康樂(lè)者聞之，則？愉歡釋，？舞踴溢，留連瀾漫，？噱終日；若和平者聽(tīng)之，則怡養(yǎng)悅愉，淑穆玄真，恬虛樂(lè)古，棄事遺身?！盵5]較為形象地描述了懷戚者、康樂(lè)者、和平者聽(tīng)到和平之聲音的反應(yīng)，基本觀點(diǎn)仍是聲音與情感名實(shí)相異，聲音可以感蕩心志，使人抒發(fā)出不同的情感，只是情感來(lái)源于人心而非聲音。

關(guān)于儒家所言“移風(fēng)易俗，莫善于樂(lè)”（《孝經(jīng)》），東野主人給出的解釋是移風(fēng)易俗是世道衰敗之后才有的，圣王治道崇尚的是簡(jiǎn)易無(wú)為之道，即所謂：

和心足于內(nèi)，和氣見(jiàn)于外；故歌以敘志，！以宣情。然后文之以采章，照之以風(fēng)雅，播之以八音，感之以太和；導(dǎo)其神氣，養(yǎng)而就之；迎其情性，致而明之；使心與理相順，（和）氣與聲相應(yīng)?！瓨?lè)之為體，以心為主。故無(wú)聲之樂(lè)，民之父母。[3]328

人心內(nèi)在之“和”外在表現(xiàn)為平和之“氣”，而詩(shī)、樂(lè)、舞、歌、文等皆是平和之心與氣的具體表征，其作用在于使“心與理相順，（和）氣與聲相應(yīng)”。一般認(rèn)為此處之“理”指的是道家之“道”清靜無(wú)為的特質(zhì)，道以無(wú)為本，聲與道同，故無(wú)哀樂(lè)之情。所以樂(lè)的根本在于平和無(wú)為、順其自然之內(nèi)心?！盁o(wú)聲之樂(lè)”與《老子》所謂“大音希聲”相似，皆指向一種自然和諧的理想狀態(tài)。而樂(lè)之所以能“移風(fēng)易俗”，是因?yàn)樾?、理、氣、聲皆達(dá)到自然的平和狀態(tài)，并相互配合，形成“和樂(lè)”，從而能正面影響人的心緒，形成良好的風(fēng)俗。聲無(wú)哀樂(lè)的思想可以被視為儒道調(diào)和的產(chǎn)物。

（三）以得意忘言之法調(diào)和名教與自然

嵇康在《琴賦》中提到：“可以導(dǎo)養(yǎng)神氣，宣和情志，處窮獨(dú)而不悶者，莫近于音聲也。是故復(fù)之而不足，則吟詠以肆志；吟詠之不足，則寄言以廣意?！盵5]126在魏晉士人看來(lái)，聲音的作用并不在于溝通天人、祭祀、邦交等方面，而是從個(gè)體心性出發(fā)，解決導(dǎo)養(yǎng)神氣、宣和情志等問(wèn)題，尤其是處于困頓孤寂的處境中時(shí)能借以抒發(fā)憤懣。在音聲反復(fù)而不足以表情達(dá)意的時(shí)候，亦可配以詩(shī)歌吟詠，以抒發(fā)情志。神氣、情志皆出于心，體清心遠(yuǎn)，并不是完全質(zhì)實(shí)可尋的，故而吟詠不足就需要寄言廣意，在音聲和言語(yǔ)之外，還要去捕捉“無(wú)聲之樂(lè)”和“無(wú)言之意”。音聲和言語(yǔ)皆有表達(dá)的邊界，而心與意是沒(méi)有邊界的，所謂“得意”便是突破表達(dá)的限制，進(jìn)入一種通融自適的狀態(tài)，類似于禪宗之妙悟?！霸矫獭币膊⒎欠穸?，而是居于名教之中卻能揚(yáng)棄其不合理因素，突破其限制，以達(dá)到一種不拘泥、不執(zhí)著的自然狀態(tài)。可見(jiàn)嵇康所倡“越名教而任自然”所用也是得意忘言之法。

名教與自然的矛盾在漢末魏初時(shí)便已有所表現(xiàn)，如前文提到此時(shí)儒家大一統(tǒng)意識(shí)形態(tài)崩塌、政治混亂、戰(zhàn)亂連連，士人內(nèi)部仍然傳承的一套儒家倫理教化體系與應(yīng)時(shí)代需求而復(fù)興的道家、名家等思想交融碰撞。士大夫的人生觀、價(jià)值觀和學(xué)術(shù)旨趣在政權(quán)的變動(dòng)中產(chǎn)生了諸多矛盾。建安時(shí)的文學(xué)作品中便已普遍存在慷慨悲涼的基調(diào)與對(duì)人生易逝的感慨。儒家積極入世的價(jià)值取向和道家寧愿享受曳尾涂中的自然之樂(lè)也不愿留骨而貴的人生旨趣對(duì)立，寄心人事和尚談玄虛相左。此時(shí)的士人雖感受到了此種矛盾，卻并未對(duì)此進(jìn)行較為深入的分析，也未給出很好的解決方法。而自正始王弼、何晏等人起，便開(kāi)始用寄言出意之法調(diào)和儒道之爭(zhēng)，亦即自然與名教之爭(zhēng)。如《世說(shuō)新語(yǔ)·文學(xué)》載：“王輔嗣弱冠詣裴徽，徽問(wèn)曰：‘夫無(wú)者，誠(chéng)萬(wàn)物之所資，圣人莫肯致言，而老子申之無(wú)已，何邪？弼曰：‘圣人體無(wú)，無(wú)又不可以訓(xùn)，故言必及有；老、莊未免于有，恒訓(xùn)其所不足?！庇钟小白匀逭哒撘岳献臃鞘ト?，絕禮棄學(xué)。晏說(shuō)與圣人同，著論行于世也”。儒家與道家所論在內(nèi)容、行文和觀點(diǎn)上都存在本質(zhì)差異，但王、何二人從本體論上的有無(wú)出發(fā)，摒去具體言論，為儒道調(diào)和找到了一個(gè)行之有效的方式。

至嵇康處主張“越名教而任自然”，用的也是寄言出意之法。但值得注意的是，“越名教而任自然”并不能與“非湯武而薄周孔”相等同。錢(qián)鐘書(shū)在《管錐編》第三冊(cè)中對(duì)嵇康之“菲薄”提出了質(zhì)疑，何焯也認(rèn)為所謂“非湯武而薄周孔”只是莊子舊論。周一良認(rèn)為嵇康并非真的“非湯武而薄周孔”，而是主張周孔老莊殊途同歸。理由有二。其一，嵇康是曹氏女婿，官至中散大夫，并非完全于名教無(wú)涉。其二，舉其《與山巨源絕交書(shū)》中“仲尼兼愛(ài)，不羞執(zhí)鞭，子文無(wú)欲卿相。而三登令尹，是乃君子濟(jì)物之意也。所謂達(dá)能兼善而不渝，窮則自得而無(wú)悶。以此觀之，故堯舜之君世，許由之棲，子房之佐漢，接輿之行歌，其揆一也”為證，認(rèn)為“其揆一也”正是“將無(wú)同”之意，也就是說(shuō)名教與自然將無(wú)同。[6]從立身行事和作品思想內(nèi)容來(lái)看，嵇康也和王弼、何晏等人一樣在尋求調(diào)和儒道的可行之道，不同的是他的終極目的在于使物情順通、越名任心，自然之道即是心之道。也就是說(shuō)其在尋求名教與自然和解的基礎(chǔ)上去體認(rèn)無(wú)窮之道，以此得到精神的寄托。

關(guān)于如何做到“越名教而任自然”，嵇康給出的解決辦法是：

夫稱君子者，心無(wú)措乎是非，而行不違乎道者也。何以言之？夫氣靜神虛者，心不存于矜尚；體亮心達(dá)者，情不系于所欲。矜尚不存乎心，故能越名教而任自然；情不系于所欲故能審貴賤而通物情。物情順通，故大無(wú)違；越名任心，故是非無(wú)措也。是故言君子則以無(wú)措為主，以通物為美；言小人則以匿情為非，以違道為闕。[7]（嵇康《釋私論》）

息徒蘭圃，秣馬華山。流銵平皋，垂綸長(zhǎng)川。目送歸鴻，手揮五弦。俯仰自得，游心太玄。嘉彼釣叟，得魚(yú)忘筌。郢人逝矣，誰(shuí)可盡言?！缎中悴殴氯胲娰?zèng)詩(shī)》

“心無(wú)措乎是非”“行不違乎道”“心不存于矜尚”“情不系于所欲”皆是到達(dá)自然狀態(tài)的方式，即不執(zhí)著于是非、矜伐、情欲，如此方能“物情順通”?？梢?jiàn)，嵇康所崇尚之“自然”相較于老、莊之自然來(lái)說(shuō)更具有操作性，且看似超越，實(shí)則指向人生，一種詩(shī)性人生?！秴问洗呵铩げ靷鳌酚小熬壩镏?，及人之情，以為所聞”，亦即《周易·乾卦·文言》所謂“六爻發(fā)揮，旁通情也”。通物情、人情即是達(dá)道，“道”既存在于事物、人情之中，又抽象幽遠(yuǎn)難以捕捉。通過(guò)體道而達(dá)到的詩(shī)性人生，應(yīng)該不受入世的種種困擾而達(dá)到游心塵外的精神境界，無(wú)關(guān)乎是供職于廟堂還是隱逸于山林，無(wú)關(guān)乎所處境地和所言所行，只在于感受本身。阮籍在《答伏義書(shū)》中所闡明的人生境界也體現(xiàn)了與嵇康相同的追求，“從容與道化同荄，逍遙與日月并流，交名虛以齊變，及英癨以等化?！R萬(wàn)物之去留，隨六氣之虛盈?？傂W(wǎng)于太極，撫天一于寥廓。飄埃不能揚(yáng)其波，飛塵不能垢其潔。徒寄形軀于斯域，何精神之可察？雖業(yè)無(wú)不聞，略無(wú)不稱，而明有所逮，未可怪也”[8]。任自然的重點(diǎn)不在于超脫，而是從容。寄形于飛塵之域而求擺脫其限制，便只能用寄言出意之法來(lái)寄形出神，如嵇康所描述的“目送歸鴻，手揮五弦。俯仰自得，游心太玄。嘉彼釣叟，得魚(yú)忘筌”便是一種可言又言之不盡的人生圖景。

注釋

[1]張少康.文心與書(shū)畫(huà)樂(lè)論[M].北京：北京大學(xué)出版社，2006：135.

[2]范曄.獄中與諸甥侄書(shū)[G].李壯鷹主編.中華古文論釋林[M].北京：北京大學(xué)出版社，2011：150.

[3]嵇康撰，戴明揚(yáng)校注.聲無(wú)哀樂(lè)論[G].嵇康集校注[M].北京：中華書(shū)局，2015：316，317.

[4]湯用彤.湯用彤魏晉玄學(xué)講義[M].天津：天津古籍出版社，2009：161，162.

[5]嵇康撰，戴明揚(yáng)注.琴賦[G].嵇康集校注[M].北京：中華書(shū)局，2015：130.

[6]周一良.魏晉南北朝史札記[M].北京：中華書(shū)局，1985：56.

[7]嵇康撰，戴明揚(yáng)注.釋私論[G].嵇康集校注[M].北京：中華書(shū)局，2015：368.

[8]阮籍.答伏義書(shū)[G].嚴(yán)可均輯.全后漢文[M].上海：上海古籍出版社，2009：474.

[本文為教育部人文社會(huì)科學(xué)重點(diǎn)研究基地重大項(xiàng)目“中國(guó)文化精神的文學(xué)表征研究”（項(xiàng)目號(hào)：16JJD750008）階段性成果，為四川外國(guó)語(yǔ)大學(xué)科研項(xiàng)目“作為思維方法的‘言意之辨與魏晉六朝文論”（項(xiàng)目號(hào)：sisu201618）研究成果。]