一、由祭祀之誠到德之誠

（一）祭之誠

《中庸》自二十章開始較多的講“誠”，二十章云：“順乎親有道：反諸身不誠，不順乎親矣。誠身有道：不明乎善，不誠乎身矣?！盵1]又有：“誠者，天之道也。誠之者，人之道也。誠者，不勉而中不思而得：從容中道，圣人也。誠之者，擇善而固執(zhí)之者也?！盵2]。對此，朱熹在《中庸章句》該節(jié)末后評述到：“章內(nèi)語‘誠始詳，而所謂‘誠者，實此篇之樞紐也?！盵3]朱熹以為誠是《中庸》之樞紐，這既是說“誠”構(gòu)成了《中庸》的一個思想核心，亦是說“誠”一概念為貫通《中庸》全篇之理解的關(guān)鍵。于“誠”，朱熹訓(xùn)“誠”為“實”釋之為“真實而無妄”，徐復(fù)觀則評論：“朱元晦以‘真實無妄釋誠，仍稍嫌不夠周衍?！盵4]顯然，朱熹對“誠”的解釋似乎切中了一些東西，但對于“誠”的精神內(nèi)核表達的仍不夠透徹。

自思想源流上看，誠與祭密切相關(guān)。說文解字注“誠”為“信也”。以字形而言，“誠”從言，“成”聲。“誠”字以“言”為形旁，表其意。以“成”為聲旁，表其音。而“言”為會意字，在甲骨文中已經(jīng)出現(xiàn)，表告祭之意。因而就字形演變來說，“誠”的產(chǎn)生與上古祭祀之事不無關(guān)聯(lián)。[5]與以上思路相應(yīng)，南宋真德秀推斷“誠”字始出于《尚書》，與“祀”相關(guān)，他稱：“唐虞時未有誠字，舜典允塞，即誠之義，至伊尹告太甲，始見誠字。”[6]也即《尚書·太甲》的“鬼神無常享，享于克誠”是“誠”在文獻中首出，“誠”的出現(xiàn)與祭祀密切相關(guān)。即便《尚書·太甲》今日被認(rèn)作后人偽作，真德秀的論斷在今天看來可能并不準(zhǔn)確。 以上字源乃至思想史推測給予了我們進一步思考的空間，為揣摩“誠”之深意 供了可貴的啟發(fā)。我們可以猜想，“誠”的源初含義可能意指：祖先神明的祭祀中無絲毫的褻慢之心，始終保持虔敬真誠的心理狀態(tài)。在這種特殊的心理、認(rèn)知 狀態(tài)中，我們感受到了祭祀對象的真實臨現(xiàn)。這正是威廉·詹姆士分析宗教時所說的那種特殊的“實在感”或“臨現(xiàn)感”：“人的意識好像有一種實在感，感受到客觀對象的臨現(xiàn)，知覺到我們所說的‘有的東西在那，比任何特殊‘感覺更深刻，更普遍。”[7]《中庸》：“洋洋乎如在其上，如在其左右”[8]正是其真實寫照。 如果以上思想史的推斷是準(zhǔn)確的，“誠”為什么會進一步派生出信、真、實等意涵就很容易理解了。而且，我們會發(fā)現(xiàn)，由祭祀之誠的這種認(rèn)知、心理層面的源初意味所帶來的內(nèi)容，遠比由之派生出的信、真、實等意涵要豐富且哲學(xué)的多。 于儒家而言，其顯然注意到了祭祀中“誠”作為一種心理、認(rèn)知狀態(tài)貫通主體客 體、形上形下的特殊意義。因而《中庸》擇取“誠”這一概念，并將之作為貫通 天人、內(nèi)外之樞紐絕非偶然。

（二）德之誠

“子不語怪力亂神”，“未能事人，焉能事鬼”與其說儒家否定鬼神之存在，不如說其于鬼神保有審慎而警醒的態(tài)度。儒家鮮言鬼神，即便談及鬼神，更多的也是指向人的現(xiàn)實道德生活。其對鬼神的存而不論，注意力向人的現(xiàn)實倫理生活之轉(zhuǎn)移，無疑是對殷周之際道德人倫之漸興的繼承與發(fā)展。因而，對于“誠”這個由宗教祭祀之敬慎虔誠之心理、認(rèn)知狀態(tài)發(fā)展而來的概念，儒家對其加以了哲學(xué)、倫理上的創(chuàng)造。

如果我們把《中庸》視作子思這位上承孔子下啟孟子的中間人的著述，儒家對誠的哲學(xué)、倫理之創(chuàng)造始現(xiàn)于《中庸》。檢索所有現(xiàn)存先秦儒家著述，沒有任何一部著作能如此集中的闡發(fā)“誠”之思想，這點即便在其他諸家的著述中也實屬罕見?！吨杏埂穼Α罢\”的闡發(fā)在兩個彼此關(guān)聯(lián)的維度上展開，一方面是把“誠” 從單純的宗教心理、認(rèn)知狀態(tài)剝離出來加以“哲學(xué)化”，另一方面則是把“誠”從鬼神祭祀中解脫進而“倫理化”。二十四章稱：“誠者物之終始；不誠無物?！盵9]著實費解。朱子解之為：“天下之物，皆實理之所為，故必得是理，然后有是物。 所得之理即盡，則是物亦盡而無有矣?！盵10]朱子以上解釋并不透徹，一來用“理”、 “物”乃至“盡理”、“盡物”來解釋此句完全出于朱子自己的理論建構(gòu)。二來以盡理、盡物來詮釋也過于曲折晦澀。而鄭玄的解釋雖然易懂，卻也不大貼切?！吨杏埂芬睬∈峭ㄟ^以上論述完成了“誠”在認(rèn)識論意義上的哲學(xué)化。更進一步，《中庸》也將“誠”倫理化，將之與“善”聯(lián)系起 來。第二十章稱：“誠身有道：不明乎善，不誠乎身矣?！盵11]，也即一己之誠的實現(xiàn)在于對道德之善的明覺。

事實上，《中庸》對“誠”的以上改造通過二十一章“誠”與“明”的互釋進一步深入。二十一章：“自誠明，謂之性；自明誠，謂之教。誠則明矣，明則誠矣?！盵12]鄭注：“由至誠而有明德，是圣人之性者也。由明德而有至誠，是賢人學(xué)以知也。有至誠則必有明德，有明德則必有至誠”[13]。關(guān)于誠、明的關(guān)系鄭玄語焉不詳，他似乎將“誠”視作圣人天性發(fā)見的最高境界，而“明”則是“明德”， 誠而明、明而誠則標(biāo)示了圣人生知與賢人學(xué)知在路徑上的不同。朱熹的集注對此章的解釋在旨趣與鄭氏略有不同，他稱：“德無不實而明無不照者，圣人之德。 所性而有者也，天道也。先明乎善，而后能實其善者，賢人之學(xué)。由教而入者也，人道也。誠則無不明，明則可以至于誠矣。”[14]在朱熹那里，明、誠的分別成了 “明善”與“實善”的區(qū)別，誠是善之知識的充實與貫徹。脫離注本，首先，我們認(rèn)為自誠明、自明誠、誠則明、明則誠絕不僅僅是修辭，“誠”與“明”存在著含義上的些微區(qū)別。與此同時，“誠”與“明”也絕非無涉，誠則明、明則誠 也反映了二者之關(guān)聯(lián)。

我們認(rèn)為，《中庸》的著者發(fā)現(xiàn)了“誠”這一由祭祀敬慎虔誠的心理、認(rèn)知 狀態(tài)發(fā)展而來的概念之特殊意義，并對其加以了哲學(xué)、倫理上的創(chuàng)造。因而，《中庸》之“誠”兼具認(rèn)識論意義上的特殊認(rèn)識能力（明覺）、認(rèn)識狀態(tài)（對象的真實呈現(xiàn)）與倫理意義上的“德行完滿”之雙重意義。至此，《中庸》完成了“誠” 的哲學(xué)化與倫理化。

二、貫通天人之隔

以上對“誠”的分析給予了我們更深入的討論“誠”之貫通天人的可能?！吨杏埂芬浴罢\”對天道人道的貫通在兩條路徑上展開。二十章：“誠者，天之道也。 誠之者，人之道也。”[15]孔穎達疏解：“此經(jīng)明至誠之道，天之性也。則人當(dāng)學(xué)其至誠之性，是上天之道不為而誠，不思而得。若天之性有生、殺、信著四時，是 天之道?！\之者人之道也者，言人能勉力學(xué)此至誠，是人之道也。不學(xué)則不 得，故云人之道也。”[16]這種解釋思路直接將人道之“誠”上升為天道、人道的 共性。正如“天地著信而四時不悖，日月著信而昏明有?！北闶翘斓赖摹罢鎸嵍鵁o妄”，是天道之“誠”的體現(xiàn)。以上闡釋思路并非無根之論，《中庸》二十六章經(jīng)文有：“故至誠無息。不息則久，久則徵，徵則悠遠，悠遠則博厚，博厚則高 明......天地之道，可一言而盡也：其為物不二，其生物不測?！鼻∈菍μ斓懒餍?“既無虛假，亦無間斷”真實至誠之性的描摹。我們認(rèn)為，將人道之“誠”上升 為天道，把“誠”作為天道、人道的共性自有其解釋上的合理性。而且，這條詮釋思路也為踐履人道之“誠”，建構(gòu)“致誠”之工夫 供了形而上的根據(jù)。但是， 僅從以上來理解“誠”對天道、人道的貫通仍然不夠透徹。

三、彌合內(nèi)外之境

除了對天道、人道之貫通，“誠”還是內(nèi)與外，己與物，知與行之連結(jié)?！罢\” 作為一種特殊的認(rèn)識能力或狀態(tài)似乎僅含涉了人的主觀內(nèi)在。也正如“誠者自成”、 “反諸身不誠”所暗示的，“誠”的實現(xiàn)也具有某種反身性，是向內(nèi)去尋求。以上兩點似乎會使我們誤解誠“僅”限于內(nèi)、僅囿于知，實則《中庸》之誠兼內(nèi)外、 己物、知行而言之。

經(jīng)文二十五章：“誠者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物， 知也。性之德也，合外內(nèi)之道也，故時措之宜也?！盵17]正是一證。“誠”不僅包含 了“成己”還包含了“成物”是“合內(nèi)外之道”?；氐浇?jīng)文，取字一半而訓(xùn)“誠” 為“成”使用了一種慣用的解經(jīng)法。經(jīng)文借此把“誠”詮釋為“成就”、“實現(xiàn)” 也不并難理解。這句的關(guān)鍵在于為什么“成己”是“仁”而“成物”是“知”， “成己”、“成物”、“仁”、“知”與“誠”又有怎樣的關(guān)系。朱子注稱：“誠雖以 成己，然既有以自成，則自然及物，而道亦行于彼矣。”[18]更進一步“仁者體之存，知者用之發(fā)，是皆吾性之固有，而無內(nèi)外之殊。既得于己，則見于事者，亦時措之，而皆得其宜也?！闭缥覀冊诘谝徊糠终撌龅?，“誠”兼具認(rèn)識論意義與倫理意義。在朱子看來“誠”由自我之成就至于成就于物是一個很自然的邏輯過程：“誠”不僅含涉“仁體”之呈現(xiàn)也含涉“知用”之發(fā)顯，是兼“仁”、“知” 和“體”、“用”而言之。是“仁體”的向外發(fā)見，人、物的共同成就?！吨杏埂?通過“仁”與“知”兩個方面對“誠”的刻畫將內(nèi)、外，己、物聯(lián)系起來，“誠” 是一種仁知完滿而發(fā)用于外的境界與狀態(tài)。

關(guān)于“誠”之“成己”、“成物”二十章經(jīng)文甚至為我們反推了一條完整的成就路徑。二十章稱：“在下位不獲乎上，民不可得而治矣；獲乎上有道：不信乎 朋友，不獲乎上矣；信乎朋友有道：不順乎親，不信乎朋友矣；順乎親有道：反諸身不誠，不順乎親矣；誠身有道：不明乎善，不誠乎身矣?！盵19]由“明善”而 “誠身”，乃至于“順于親”、“信于友”、“獲乎上”。也即通過反身而誠的求索使內(nèi)德真實無妄的呈現(xiàn)于內(nèi)并發(fā)見于外，施諸人物。在這條成就路徑中作為“仁”、 “知”統(tǒng)一“誠”顯然成為了連結(jié)內(nèi)外、己物、知行的樞紐。

四、總結(jié)

朱熹斷言“誠”為《中庸》全篇之樞紐，可見“誠”在《中庸》整篇旨趣中非同一般之地位。就字源乃至思想史上看，“誠”一概念可能出自遠古宗教祭祀中對祭者虔敬心理的刻畫摹。在恍恍惚惚交于神明的祀事中，祭者體會到了神明真實無妄的臨現(xiàn)?！吨杏埂返闹唢@然是敏銳的把捉到了“誠”這種宗教心理的特殊認(rèn)識論意味，進而把“誠”拿出來加以哲學(xué)化、倫理化。《中庸》之“誠” 是“仁”與“知”的完滿，它標(biāo)示了一種特殊的認(rèn)識能力、認(rèn)識狀態(tài)。在“誠” 中天道人事之全體真實而無妄的呈現(xiàn)于人，天人統(tǒng)一起來。然而《中庸》之“誠” 也絕不是止于對天道人道真相的獲知，它包含了成己、成物兩個方面。既包括天道人性之真知的發(fā)用，也包括己與物的共同成就。就此而言，“誠”是貫通內(nèi)外、 己物、知行而言之。“誠”不僅是“知天地之化育”，也是“經(jīng)倫天下之大經(jīng)，立天下之大本”，更是盡人之性、盡物之性以至于贊天地之化育、與天地參。

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[16] 李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏整理本·禮記正義》，北京大學(xué)出版社2000年版，第1690頁。

[17] 朱熹：《四書章句集注·中庸章句》，中華書局2012年版，第34頁。

[18] 同上。

[19] 朱熹：《四書章句集注·中庸章句》，中華書局2012年版，第31頁。

作者簡介：張彤頤楨（1992—），女 ，漢族， 陜西西安人，碩士在讀， 中央民族大學(xué)哲學(xué)與宗教學(xué)學(xué)院碩士生，研究方向：中國哲學(xué)、宋明理學(xué)。