摘 要 哲學(xué)之首要問(wèn)題在于明晰“我”是誰(shuí)，而后在此基礎(chǔ)上進(jìn)行“我”之怎樣為我的探討，最解決“我”將成為誰(shuí)的問(wèn)題。本文就此三個(gè)問(wèn)題在儒家范圍內(nèi)援《大學(xué)》之義為之探析。

關(guān)鍵詞 “我” 儒家 《大學(xué)》

作者簡(jiǎn)介：王小康，河北大學(xué)政法學(xué)院中國(guó)哲學(xué)專業(yè)碩士研究生。

中圖分類號(hào)：B222 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A DOI：10.19387/j.cnki.1009-0592.2018.08.232

哲學(xué)切要之事在于首先要解決“我”之問(wèn)題?！洞髮W(xué)》分別提出“顧諟天之明命”，“作新民”和“自明”，“瑟兮僴兮，赫兮喧兮”三個(gè)問(wèn)題，它們可分別代表“我是誰(shuí)”，“我”之怎樣為我，“我”將成為誰(shuí)的問(wèn)題。首先在關(guān)于“我”是誰(shuí)的問(wèn)題上，《大學(xué)》給出的啟示是“我”之本心本有“善”而未能善的定位且“我”之于外在世界有意義。然后在“我”之怎樣為我的問(wèn)題上，《大學(xué)》就之前之問(wèn)題作出回答即以格物、致知、誠(chéng)意、正心為基本內(nèi)容的“修身”之道。最后在“我”將成為誰(shuí)的問(wèn)題上，《大學(xué)》又指出了通過(guò)切磋琢磨的修身最后要完成內(nèi)在道德達(dá)到以瑟、僴、赫、喧為外在表現(xiàn)的本心“善”的開顯。基于此進(jìn)而作有為之人。

一、“顧諟天之明命”——“我”是誰(shuí)

哲學(xué)的首要問(wèn)題在于認(rèn)識(shí)自己，即“我是誰(shuí)”的問(wèn)題?！拔摇狈侨怏w之我，亦非絕對(duì)化的心靈之我即意志之我?！拔摇笔且粋€(gè)總括的不局限于某一個(gè)個(gè)體的相對(duì)的概念，“我”之本身毫無(wú)意義?！拔摇敝詾橛幸饬x之“我”不在于我之本身，因?yàn)閱渭兊摹拔摇敝旧韺?duì)于隔離化的外在世界不可分離，外在世界謂之隔離化乃是外在世界于“我”之絕對(duì)意志形成單獨(dú)之我而相對(duì)的處于單獨(dú)狀態(tài)時(shí)所暫時(shí)的隔絕，而“我”卻恰恰不能與此外在世界產(chǎn)生絕對(duì)的隔離，所以“我”之存在的意義即在此不可隔離的外在世界中得以體現(xiàn)。《大學(xué)》曰：“顧諟天之明命”，這即是從非自“我”的外在的“天”的角度來(lái)認(rèn)識(shí)自己。在自我不能從“我”之角度內(nèi)在的認(rèn)識(shí)“我”的局限認(rèn)知的條件下，從非自“我”的外在之“天”的角度對(duì)“我”達(dá)到一個(gè)認(rèn)知即認(rèn)識(shí)到“天”所賦予自我之“明命”的意義存在未必不是一件有意義的事情。

那么，《大學(xué)》首先在“天”的角度給與人一個(gè)角色上的定性以及在此角色地位上所應(yīng)具備的內(nèi)在道德上的品性的認(rèn)知：“為人君止于仁，為人臣止于敬，為人子止于孝，為人父止于慈，與國(guó)人交止于信?！奔础拔摇笔羌?、臣、子、父、國(guó)人五種甚至更多的角色中的一種或者多種的角色于一身的一個(gè)社會(huì)個(gè)體的存在，而此時(shí)之“我”所應(yīng)具有五種道德品性即分別是仁、敬、孝、慈、信。那么問(wèn)題即在于“應(yīng)該具有”，此“應(yīng)該具有”的問(wèn)題本身之標(biāo)準(zhǔn)務(wù)必使“我”意識(shí)到“我”之本身是否具備上述道德品行所“應(yīng)該具有”之標(biāo)準(zhǔn)，在此標(biāo)準(zhǔn)之下，“我”之于社會(huì)角色地位相對(duì)的道德品性的有無(wú)便成為了從外在我之“天”的角度下審視“我”的意義存在之評(píng)判及定性。恰是在此意義定性之下，完成了從外在“我”之“天”的角度下的對(duì)于“我”的存在意義之認(rèn)知。因?yàn)樯衔恼摷啊拔摇辈豢赡艽嬖谟谕庠谑澜缰^對(duì)“隔離化”即此時(shí)之“我”便是處在那樣的一個(gè)社會(huì)環(huán)境（即外在世界）的層層包圍之下因而在非自我意志之情況下不自覺(jué)的自然而然的具備了社會(huì)之角色。于此“我”之意義由于固定局限于外在世界之中即在充當(dāng)一定的人類社會(huì)的角色這一狀態(tài)里得以彰顯，所以關(guān)于“我是誰(shuí)”的問(wèn)題即在“天”之角度對(duì)于“我”之審視實(shí)際上是在于對(duì)“我”所處社會(huì)之角色所應(yīng)該具有的品行的價(jià)值意義的定性。

以上五種品行實(shí)際上是“善”在社會(huì)個(gè)體中的外在化表現(xiàn)，王陽(yáng)明說(shuō)：“至善是心之本體” ，所以從非“我”之“天”的角度對(duì)于“我”的認(rèn)知為外在品性（仁、敬、孝、慈、信）的有無(wú)之評(píng)判實(shí)質(zhì)上是對(duì)于“我”心之本體“善”的內(nèi)在厘定?！洞髮W(xué)》引《詩(shī)》之言曰：“有斐君子，如切如磋，如琢如磨。”“有位文采煥發(fā)的君子，猶如骨角經(jīng)過(guò)切磋，猶如玉石經(jīng)過(guò)琢磨?！?由此可知，未經(jīng)過(guò)切磋琢磨的骨角玉石在先，切磋琢磨之過(guò)程附加于骨角玉石之后進(jìn)而才體現(xiàn)“斐”，換言之，君子是后來(lái)形成的，在未加切磋琢磨之前雖有骨角玉石本真之美然而卻未能展現(xiàn)基于本心未得開顯的狀態(tài)下則不能稱之為君子。這里《大學(xué)》對(duì)人本心之“善”的存在性給予了一定的肯定。接著，《大學(xué)》又引《大甲》之言說(shuō)：“顧諟天之明命?！闭f(shuō)明《大學(xué)》在對(duì)人心之“善”的本來(lái)固有性再次加以肯定的基礎(chǔ)上明確指出了“我”之存在意義在于對(duì)“明命”的踐行中得以彰顯的過(guò)程中才可得以實(shí)現(xiàn)，否則，“顧諟”這一重要的概念將變的毫無(wú)意義。

基于這樣的分析，可以知道對(duì)于“天”所賦予“我”之“明命”的不斷“顧諟”以及明確的實(shí)踐實(shí)質(zhì)上即是對(duì)于“我”的本心之“善”的外拓及回歸。但是，“我”之本心“善”非切磋琢磨的工夫的情況下不能得以完美的體現(xiàn)。那么明確“我”之存在意義在于外在世界中得以體現(xiàn)且此體現(xiàn)基于“我”的心之本善然未能善的“善”，且此”善”須有切磋琢磨的過(guò)程才可得以體現(xiàn)的基本認(rèn)知實(shí)質(zhì)上就是對(duì)于自非“我”之“天”的角度下對(duì)于“我”的認(rèn)知的基本確定。這也就是所謂的對(duì)于“天之明命”的“顧諟”，且此種顧念之意志力作用推動(dòng)下的對(duì)于本心之“善”的開顯過(guò)程的實(shí)踐實(shí)際上就是“修身”，也惟獨(dú)因此時(shí)謂之“修身”作為“本”進(jìn)而使得“我”更好的在“我”處于自然而然的具備了社會(huì)之角色的外在世界中才能更好的體現(xiàn)“我”之意義。

二、“新民”下的“自明”——“我”應(yīng)怎樣為“我”

《大學(xué)》開篇提出了“親民”的宗旨，朱熹引程子之言曰“親，當(dāng)作新”。 《大學(xué)》亦引《康誥》之言說(shuō)：“作新民”，諸家對(duì)于“親民”之“親”的解釋各不相同，本文論述立足于朱子之論。那么上述《大學(xué)》的“親民”便是勸導(dǎo)人民自我革新作新民之意了。因?yàn)樗竺嫘从痔岬搅恕白悦鳌焙汀白餍旅瘛?，所以使得所謂之“自明”以及“作新民”之“作”的過(guò)程就是自我修身的過(guò)程。

修身為本，《大學(xué)》曰：“自天子以至于庶人，壹是以修身為本?！鼻彝馔踔瓿稍凇洞髮W(xué)》看來(lái)實(shí)際上是立足于內(nèi)圣之完成后的“我”之自我發(fā)揮之產(chǎn)物，在這樣的啟示之下理所當(dāng)然的又對(duì)儒家所講的“推己”然后“及人”的思想以驗(yàn)證和扣合使得“我”之修身過(guò)程具備合理性。于是《大學(xué)》提出修身之道者四：正心、誠(chéng)意、致知、格物。四者是一個(gè)先后的過(guò)程：“物格而后知至，知至而后意誠(chéng)，意誠(chéng)而后心正，心正而后身修”，但在重要性上四者則是等同的。正如同人吃饅頭，三個(gè)可滿腹，那么在理論上之“飽”乃是三個(gè)饅頭是累加的一個(gè)必然結(jié)果，但是三個(gè)饅頭本身來(lái)看，將致飽的第三個(gè)饅頭的重要性抬高至凌駕于前二個(gè)饅頭的重要性之上的地位上的這一做法是顯然不合理的。但是欲求結(jié)果也不得不累加，所以修身之完成便建立在格物、致知、誠(chéng)意、正心四者循序漸進(jìn)的基礎(chǔ)上。

《大學(xué)》曰：“欲修其身者先正其心，欲正其心者先誠(chéng)其意，欲誠(chéng)其意者先致其知，致知在格物?！备裎镄奚淼乃膫€(gè)過(guò)程中作為一個(gè)最基本的存在，首先，因萬(wàn)物莫不有理，所以朱子補(bǔ)充的《大學(xué)》此格物一節(jié)為萬(wàn)物皆可格一事提供了實(shí)踐層面上的可能性。再者，雖人分智愚，然“人心之靈莫不有知”，所以在人人皆可“致知”的前一階段的“格物”中申明了人的主體性，換言之，也就是“格物”本身的工夫在能為的概念上突破了智愚的界限，人人皆可格物。朱熹曰：“格，至也。物，猶事也。格物，窮至事物之理，欲其極處無(wú)不到也。” 格物即學(xué)習(xí)和認(rèn)知兩個(gè)層面而統(tǒng)一在一起的其性質(zhì)為窮究事物之理的過(guò)程。此時(shí)之“我”的一理的這一認(rèn)識(shí)或說(shuō)“明”是于能夠明確達(dá)到能“明”之程度的“格”之后而達(dá)到的。那么以人作為主體對(duì)于事物的學(xué)習(xí)或認(rèn)知有兩個(gè)層面，第一，讀書知理，第二，實(shí)踐悟理。讀書優(yōu)而人益進(jìn)，書本往往是前人對(duì)于事物認(rèn)知的總結(jié)或者體悟，在書本中進(jìn)行認(rèn)知有廣泛度，可在短時(shí)間內(nèi)獲得較大的知識(shí)量。然其不足處在廣而不能深，一味執(zhí)溺于書本，則會(huì)出現(xiàn)指麥為韭的笑話。故為補(bǔ)其廣而不深的不足，亦需在實(shí)踐中體悟。實(shí)踐中的體悟之格物非“格竹”之格，強(qiáng)烈執(zhí)著于事物本身，而不能從義理角度顧其大者非明智之格。實(shí)應(yīng)既關(guān)注于事物本身，又思考某事物之所以為某事物的背后的“道”。如同以手指向月亮，執(zhí)著于手之本身便會(huì)忽略掉月亮的光輝。不純粹執(zhí)著于物本身之格，“窮至事物之理”方致其知。且就格之對(duì)象來(lái)看，應(yīng)當(dāng)是外在世界之人情事物以及“我”之自身之二者的統(tǒng)一，即朱子所講之“窮致事物之理” 及王陽(yáng)明所講之“天下之物本無(wú)可格者，其格物之功，只在身心上做” 的“我”之自身這二者的統(tǒng)一。就其過(guò)程來(lái)看，王陽(yáng)明說(shuō)：“吾教人致良知在格物上用功，卻是有根本的學(xué)問(wèn)，日長(zhǎng)進(jìn)一日愈久愈覺(jué)精明?！?顯然格物是一個(gè)漸進(jìn)的長(zhǎng)期的過(guò)程，今日格，明日格，“至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無(wú)不到，而吾心之全體大用無(wú)不明矣。”

《大學(xué)》曰：“物格而后知至”且“欲誠(chéng)其意者先致其知” 朱熹說(shuō)：“致，推極也，知，猶知也，推吾之知識(shí)欲其所知，無(wú)不盡也?！?那么在格物之后就“知”之內(nèi)容需要仔細(xì)推究一番。其一，明萬(wàn)物表里之理。這是一個(gè) “我”之于“我”本身以及外在世界之物二者之“格”所達(dá)到的一對(duì)于此二者的一個(gè)基本認(rèn)知。其次，認(rèn)知在于知本。即明確修身的重要性，《大學(xué)》曰：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本。其本亂而末治者，否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。此謂知本，此謂知之至也?！弊詈螅€要“知止”，體現(xiàn)在五個(gè)方面：仁、敬、孝、慈、信?！洞髮W(xué)》曰：“為人君，止于仁，為人臣，止于敬，為人子，止于孝，為人父，止于慈，與國(guó)人交，止于信?！奔匆雷约核幍奈恢盟枰龅氖虑?。朱熹曰：“人當(dāng)知所當(dāng)止之處也”。 王陽(yáng)明說(shuō)是要“致良知”，上文所講之“我”所處于外在世界具備的社會(huì)之角色的相應(yīng)的品性實(shí)際上就是陽(yáng)明所講之“良知”的外在化表現(xiàn)，亦即第一節(jié)所說(shuō)之“善”的外在化表現(xiàn)，因?yàn)殛?yáng)明自己也說(shuō)過(guò)“至善是心之本體”，所以在不同的名稱之中所表達(dá)的含義卻是一致的。知到止于以“善”為核心所外在表現(xiàn)出的仁、敬、孝、慈、信謂之知止?！洞髮W(xué)》拿出“黃鳥”和人進(jìn)行比較，緡蠻鳴叫的黃鳥尚且知道自己止于丘隅，那么更何況人呢？所以，在《大學(xué)》所闡述的五種人的境遇和位置（君、臣、子、父、與國(guó)人交）上，要清楚自己所應(yīng)具備的品格和應(yīng)該做的事情。如同孔子所說(shuō)的“思不出其位”。

《大學(xué)》曰：“知至而后意誠(chéng)”且“欲正其心者先誠(chéng)其意”，又，《大學(xué)》說(shuō)：“所謂誠(chéng)其意者，毋自欺也?！闭\(chéng)，《說(shuō)文》曰：“信也”，信，引申為真。毋自欺，即自己不要欺騙自己。那么，從這兩個(gè)方面來(lái)看，所謂的“誠(chéng)意”最重要的就是要做到“真”。《大學(xué)》曰：“如惡惡臭，如好好色?！薄熬拖駞拹簮撼簦瑦?ài)好美色那樣自然真實(shí)。” 真，即表里如一。王陽(yáng)明說(shuō)：“故欲誠(chéng)意，則隨意所在某事而格之，去其人欲而歸天理，則良知之在此事者，無(wú)蔽而得致矣。此便是誠(chéng)意的功夫。” 由他的話可知，首先表里如一實(shí)質(zhì)上并不是表里在不善上如一，因?yàn)樵诓簧粕媳憩F(xiàn)為表里如一那么前面所講的格物致知將變得無(wú)意義。其次“良知在此事上面，就沒(méi)有什么遮蔽了。沒(méi)有了遮蔽也就能夠致良知了。這便是誠(chéng)意的功夫?！?在他看來(lái)即對(duì)于良知的開顯表現(xiàn)為內(nèi)在和外在的統(tǒng)一。然后基于“毋自欺”《大學(xué)》又說(shuō)：“君子必慎其獨(dú)也。”朱熹說(shuō)：“獨(dú)者，人所不知而己所獨(dú)知之地也?！?朱熹的解釋頗為精到。這里體現(xiàn)了兩個(gè)“我”：一是在別人面前的“我”；二是在獨(dú)處環(huán)境下的“我”。意誠(chéng)的程度就在于基于“善”這一標(biāo)準(zhǔn)基礎(chǔ)上的這兩個(gè)“我”之間的誤差。誤差越小，越接近表里如一，自然也就越接近“真”了。這種對(duì)于善，道德的追求下而進(jìn)行的修身的功夫，并非流于虛表做給人看，而實(shí)應(yīng)發(fā)自內(nèi)心而為?！洞髮W(xué)》說(shuō)：“小人閑居為不善，無(wú)所不至，見(jiàn)君子而后厭然揜其不善而著其善，人之視己如見(jiàn)其肺肝然，則何益矣?！弊约邯?dú)處的時(shí)候，無(wú)惡不作，為非作歹，等見(jiàn)了人的時(shí)候，又遮遮掩掩的遮蓋那不光彩的惡劣行徑，裝出一副善良的樣子，卻不知這樣的裝模做樣在別人眼里看的是一清二楚！究其原因就在于“誠(chéng)于中，形于外”。那么，要努力做到慎獨(dú)，也就是自己?jiǎn)为?dú)的時(shí)候，也能夠嚴(yán)格自律。但是人又有私欲，且大多數(shù)人不可能做到絕對(duì)的慎獨(dú)，所以只能是無(wú)限的趨近于慎獨(dú)的標(biāo)準(zhǔn)。當(dāng)自我意志不堅(jiān)定的時(shí)候，《大學(xué)》切切曰：“十目所視，十手所指，其嚴(yán)乎？”

《大學(xué)》曰：“意誠(chéng)而后心正”且欲修其身者先正其心。朱熹曰：“心者，身之所主也?！?即心為身體之主宰而非肉團(tuán)之心。欲正其心，所謂修身在正其心者，必先克服身之約限?！洞髮W(xué)》提出了四條使心不能端正的因素：忿懥、恐懼、好樂(lè)、憂患?！吧碛兴迲羷t不得其正，有所恐懼則不得其正，有所好樂(lè)則不得其正，有所憂患則不得其正。”朱熹曰：“蓋是四者，皆心之用，而人所不能無(wú)者?！?所以要克服，但并不意味者杜絕，所謂克服，是指在一定的范圍內(nèi)可以最大限制的克制。讓它為“我”所控制，而非“我”受其控制。如果“我”被其制約，則“心不在焉，視而不見(jiàn)，聽(tīng)而不聞，食而不知其味?！逼浣Y(jié)果是喪失理性，不能冷靜的思考，連最基本的判斷都做不出來(lái)了，后果十分嚴(yán)重！王陽(yáng)明提出了“寧?kù)o存心”的“寧?kù)o的時(shí)候念念去人私欲、存天理”的“去人欲，存天理”的功夫，但是這樣的一個(gè)概念或許對(duì)于大多數(shù)人來(lái)說(shuō)只能作為一個(gè)理想化的概念而存在于現(xiàn)實(shí)的理想中。所以，對(duì)于四種不善之私欲的自我克制上，朱熹提出了“察”-“檢”-“直”方法可資一用，首先能夠自我察覺(jué)，養(yǎng)成敏銳的察覺(jué)力，在四者還未橫肆而剛有苗頭的時(shí)候，先有所察覺(jué)。察覺(jué)自身的“意”仍“誠(chéng)”否。朱熹曰：“然一有之而不能察，則欲動(dòng)情勝，而其用之所行，或不能不失其正。” 若有了苗頭卻不能有效的察覺(jué)，等其擴(kuò)大時(shí)再收攏則實(shí)在困難！所以必須要正視忿懥、恐懼、好樂(lè)、憂患的存在，不可自欺欺人。有此察覺(jué)后便檢查自身?？吹搅俗陨淼牟蛔?，便要改正使其直正。朱熹曰：“然或但知誠(chéng)意，而不能密察此心之存否，則又無(wú)以直內(nèi)而修身也?！?/p>

《大學(xué)》曰：“心正而后身修?！笨傆^格物、致知、誠(chéng)意、正心四者，既層層遞進(jìn)而又貫徹始終，自然也就達(dá)到修身的目的了。然修身又如同洗碗，每餐飯完畢需要清洗，若犯了顧了上頓沒(méi)下頓的錯(cuò)誤，不能有一個(gè)長(zhǎng)期堅(jiān)持的過(guò)程，則身不能修，終會(huì)如同碗污垢再次附著。即所謂的“時(shí)時(shí)勤拂拭”，又如《大學(xué)》所言：“湯之《盤銘》曰：‘茍日新，日日新，又日新?！?/p>

三、“瑟兮僴兮，赫兮喧兮”—— “我”將成為誰(shuí)

在認(rèn)清自我即對(duì)于“我”是誰(shuí)的認(rèn)知和定性以及在此前提下的“我”之怎樣為“我”的基礎(chǔ)上最后終將落實(shí)到一個(gè)問(wèn)題上——“我”將成為誰(shuí)。首先經(jīng)過(guò)切磋琢磨的修身的功夫，達(dá)到的是一種對(duì)于自身內(nèi)在道德以及此內(nèi)在道德外射出的外在的氣象表現(xiàn)?！洞髮W(xué)》引《詩(shī)》之言指出：“瑟兮僴兮，赫兮喧兮”，矜莊、嚴(yán)謹(jǐn)、顯赫、昭明可謂是修身的所要達(dá)到的境界了，由此而反映出內(nèi)在的“善”也由此而開顯。這是對(duì)于自我認(rèn)知的“我”是誰(shuí)的問(wèn)題本質(zhì)內(nèi)在的回歸以及“我”之怎樣為我的問(wèn)題的最終解決之目的，由此便總括的解決了“我”之問(wèn)題。

在儒家的道德行為觀念里是強(qiáng)調(diào)有為的，《大學(xué)》在內(nèi)圣的基礎(chǔ)上，以修身作為根本，行外王之道，倡導(dǎo)作為外在世界的社會(huì)之“我”積極有為，將個(gè)人意義的最大化置于“我”所處之外在世界之社會(huì)中得以實(shí)現(xiàn)。即在修身之基礎(chǔ)上積極入世，誠(chéng)如張橫渠所說(shuō)的那樣：“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬(wàn)世開太平?！倍@也是在儒家思想范圍內(nèi)的“我”將成為誰(shuí)的問(wèn)題之方向和社會(huì)發(fā)展之動(dòng)力所在。

注釋：

王陽(yáng)明.傳習(xí)錄.北京：中信出版社.2016.25，326，266，243.

王文錦.大學(xué)中庸譯注.北京：中華書局.2008.5，3.

朱熹.四書章句集注.北京：中華書局.1983.3，4，7，5，8.

陳永.傳習(xí)錄素解.北京：中山大學(xué)出版社.2017.297.