摘 要：“天地君親師”作為五位一體的神圣性符號結構，蘊藏著極為深刻的文化釋義學內涵，既可解讀為傳統中國立體價值世界的象征性符號，也可訓釋為禮義文明祭祀系統的隱喻性標志，顯然是儒家思想與百姓日常經驗結合后的產物，構成了中國鄉(xiāng)民世世代代生活于其中的頗有宗教性義涵的人文化生境。

關鍵詞：天地君親師；香火牌位；儒學民間化形態(tài)；文化釋義學解讀

中圖分類號：C953 文獻標識碼：A 文章編號：1000-5099（2018）05-0121-16

Abstract：As the sacred symbolic “five in one”structure， “Heaven， Earth， Monarch， Parents and Teacher”has a profound connotation of cultural interpretation， which can be interpreted as a symbolic symbol of the traditional Chinese three￣dimensional value world， or as a metaphor symbol of ritual and civilized sacrifice system. This symbolic structure is obviously a product of the combination of Confucianism and the daily experience of the people， and constitutes a cultural and humanistic surrounding where the Chinese villagers have lived for generations.

Key words：“Heaven， Earth， Monarch， Parents and Teacher”； incense and ceremonial tablet；civil Confucian cultural；understanding from the perspective of cultural interpretation

孔子思想代表中國文化的核心價值，幾千年來——至少在“五四”運動前——主流學者都無不認同孔子的學說，一代又一代的知識精英通過角度不同的詮釋，將孔子思想轉化為當下的社會文化資源，積累了大量的歷史性成果，影響了2 500年的中國文化。今天我們在孔學堂講文化，在孔子面前講傳統，有如在關帝廟前舞大刀一樣，不能不感到加倍惶恐，心中真有些緊張。

今天我的演講題目——“天地君親師”，一聽大家都很熟悉，因為如果我們到農村，即使今天已經是21世紀，仍可看到南方的不少農村地區(qū)，家家的堂屋里面都掛有“天、地、君、親、師”的牌位。但如果追問為什么老百姓不需要政府動員就自覺自愿地掛“天、地、君、親、師”的牌位？這五個字有什么文化含義？它象征什么？它的價值意義是什么？怎么來的？里面就有很多問題，不一定都能講清楚。天、地、君、親、師五個大字，農民稱它為香火牌位，是要祭祀或禮敬的，掛在堂屋里是最神圣的，代表了中國民眾的一般信仰，構成了生存與生活的重要人文生態(tài)環(huán)境，是我們了解傳統中國社會的一個窗口，所以盡管以前我與其他學者已有反復討論[1]，今天仍有必要再次分析它到底有什么文化內涵和價值意義，并追問“存在者”究竟應該如何“存在”，探求什么才是天地宇宙與人文社會和諧共同共榮的秩序建構之道。

在開講之前，我想先引一段廖季平的話。他在上世紀初便提醒國人說：

方今學人，見歐美非澳開化之初皆有拜物教，又因耶教專奉一天，各種祭祀皆斥為神權野蠻之制，故雖中國通人，亦疑《周禮》祀神之官太多，非遠鬼神務民義之宗旨?？嫉厍蛭┲袊刑靿?、宗廟、社稷、山川諸祀典，此中國所以為文教開化最早，而又得至圣之經說以為引導，乃能獨占風氣之先，或乃混同一世，比于野蠻之神權，真所謂一齊眾楚，不辨美惡矣?？即蟮睾榛拈_辟之初，莫不有奉物教，不惟海外各國有之，即中國當堯舜以前亦如此，民智進化，則必舉至尊無上之一神，專心崇奉，以掃除各等奉物教……此中國以天為至尊，不敢以諸神與天相比之古義也。是西人專奉一天之教，我中國春秋以前行之數千年，西人不能獨恃其強以傲我未能知、未能行。明文具在，可考而知。[2]

我們今天固然不必比附西方來談中國人的精神信仰，但應該相信中國人與精神信仰相關的文教的確開化最早。對比一下今天西學席卷下日盛一日的拜物教，“天、地、君、親、師”的香火牌位顯然最能代表中國人的精神世界。

“天、地、君、親、師”的排列，明顯是價值秩序的。根據《禮記·王制》：“喪三年不祭，唯祭天地社稷，為越紼而行事”，則天地社稷的祭祀從來都是國家大典，祭親祭師則可以是民間活動。這一界劃越到后世就越模糊，但天始終都是統攝性的概念，其至尊地位即使皇權也不能僭越，卻未必不可以與每一人都存在相通，家家戶戶懸掛“天、地、君、親、師”的香火牌位就是可靠的證明，值得我們走進民眾的精神世界逐字逐句地加以解讀。

張新民：我們應該如何看待傳統中國的民間社會信仰——以“天、地、君、親、師”為中心的文化現象學分析

一、“五位一體”的符號結構

我不知道大家思考過沒有，天、地、君、親、師五個大字，說起來好像誰都懂，但要講清楚卻很不容易。這五個字假如我們追溯源頭的話，先秦就有了初步的原型。先秦的荀子說：“禮有三本”，所謂三本，就是“天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。無天地，惡生？無先祖，惡出？無君師，惡治？三者偏亡，焉無安人”。所以他特別強調“上事天，下事地，尊先祖而隆君師，是禮之三本也”參閱 《荀子·禮論》。引自王天海：《荀子校釋》，上海古籍出版社，2005年版，下冊，第757頁。。中國是禮儀之邦，最講禮義，有一套非常成熟的禮樂典章文明系統，全面地安頓了中國人的各種公私生活。但“禮”的根本是什么？按照荀子的說法，一個是天，上必須祭祀天；一個是地，下必須祭祀地；中間則是人，不能不尊重代表我們血緣關系來源的的先祖，以及象征政治秩序的“君”和文化秩序的“師”。也就是說，我們要祭祀自己的先祖，同時也要敬仰“君”和“師”，實際是講“天、地、人”三才，上是天、下是地、中間是人。而人又分為三種社會身份存在：一個是祖先，代表血緣關系；一個是君，體現政治關系；再就是師，象征文化關系。作為“類之本”的祖先，顯然就是后來香火牌位上的“親”。“天、地、君、親、師”五個象征符號在先秦就有了，而且是“制禮”的根本，可見“禮”是關涉我們與周圍世界的切身性意義與價值的網絡，以文明的分寸感的方式將我們與世界聯系起來。

當然，我們祭祀“天、地、君、親、師”，真正把它們作為香火牌位，家家戶戶掛起來祭祀，主要是在明代以后，也就是儒學經過宋明兩代大儒的復興發(fā)展，“天、地、君、親、師”獲得了不同階層的人的認同，凝聚了絕大多數民眾的情感，便成了普遍的祭祀對象。這反映了儒家文化崇尚禮義的精神，已深入到華夏民族的骨髓，無論大傳統（精英文化）或小傳統（鄉(xiāng)村文化），都對“天、地、君、親、師”懷有敬畏之情，不愿將它們從自己的生活世界中割離出去，當然也就有了祭祀或供奉的必要。反映儒家思想成為中國民眾日常生活的中心價值，即使祭祀對象也構成了文化與制度合為一體的整體性結構：上至國家法律體系，下到民間禮俗，暗中都有超越性的力量在發(fā)揮支配性的作用，顯示了與西方不盡相同的另一種宗教文化精神。儒家思想作為建構而非破壞性的文化資源，滲透到從心理到行為的社會生活的方方面面，表面只是“天、地、君、親、師”的一塊牌位，實際也寄寓了儒家的價值關懷，體現了儒家的精神傳統，構成了文明體系的實際內容。

現在我們要進一步追問，“天、地、君、親、師”的香火牌位有什么象征意義？簡單地概括，我們可以看到“天”與“地”是我們群體生命的來源，無論民族生命或人類生命，都以“天”“地”的存在為自己存在的前提。也就是說，沒有“天”“地”就不可能有人類的存在，地球演化史已有幾億萬年，人類文明史不過上下五千年，缺少了天地所提供的生化不已的自然和自在的場域，人類文明史就沒有有聲有色地上演的舞臺，當然也就沒有以人的主體性獲得為前提的文明創(chuàng)造的自由和自得。先有天地自然條件，才有人類社會的產生，人類作為一種生命存在，本身就是自然演化的結果。自然可以不依托人而存在，人則必須依托自然而存在，沒有自然便不可能有人的存在。天地是一切存在的價值總源頭，是一切創(chuàng)化生命的總活泉，即使是人類群體生命的存在，也離不開天地活潑生機的滋養(yǎng)。天地給了我們群體的生命，所以我們對天地要懷抱感恩之情——感謝“天”，感謝“地”，感謝的方式可以多種多樣，但作為一種宗教式的情感表達，就必須有相應的莊嚴儀式，香火牌位的放置即是一種儀式行為，是人的儀式客觀化的結果，顯然有人的宗教情感的投射，是人自身敬畏心的一種象征性表達。中國人的倫理情感不僅留駐人間社會，而且灑向天地宇宙，不能不說是彌天蓋地，點化了大千世界。而宗教情感則以倫理世界的存在為奠基，是倫理情感的潔凈化再升華和再提煉。

人依托宇宙大化進行人文創(chuàng)造，形成了自然與人文兩大體系，自然體系是人文體系的依托，人文體系是自然體系的衍生。我們是先有一個自然體系，然后才在它之上建構人文性體系的。自然決非死物，而是活體，是有生命的活體，所謂“道生一，一生二，二生三”的活體。這是宇宙生成必有的模式，也是生命創(chuàng)化必然的過程，代表了經驗，更體現了價值。人從根本上說，文化不是“制造”出來的，而是“生長”出來的，是依托自然生命的孕肓，奇跡般地生長出來的。自然在演化變遷，文化也在調適發(fā)展，二者都有著共同的脈動規(guī)律，都體現了生存發(fā)展必不可少的“生生”之道。自然世界與人文世界不是分割的，而是緊密聯系在一起的。妄說人文可以如機械產品般制造，以為文化能夠像市場產品般加工，只能是人類理性的妄狂，自我心智的僭越。

但是，人雖然在自然的基礎上創(chuàng)造了人文，仍是宇宙天地間最了不起的奇跡。所以我們感恩“天地”，贊美我們的自然之后，接著就要感謝“君、親、師”，歌詠我們的人文。如同天地是自然秩序的一種安排一樣，“君、親、師”也是人文秩序的一種安排。

“君”是什么意思呢？有時候農村把“君”改為“國”，說明“君”和“國”是可以互訓互通的。我們隨便舉一個例子：岳飛的母親在岳飛的背上刺了四個大字——“忠君報國”?！熬焙汀皣憋@然可以互訓互釋，可見“君”可以用來解釋“國”，“國”也可以用來解釋“君”。國家不是抽象的飄浮物，而是實實在在的存在。國家作為一個有生命的存在不能沒有象征。問題是怎么象征國家？國旗、國歌、國徽都可以是象征，但更重要的是國家需要管理，當然就不能沒有政府，政府的管理一定得有元首，政府肩負國家管理的功能，當然就得有人來代表國家。不過政府與國家有時也可適當區(qū)分，例如以宰相來代表政府，以“君”來象征國家，二者都有相應的合法性標準。歷史上絕大多數的國家，包括我們古老文明的中國，都是以“君”來代表國家的，所以“君”和“國”是可以互相訓釋的。更明白地說，“君”是“國”的人格化，“國”是“君”的具象化?！疤鞜o二日，國無二君”，表面上說的是“君”，其實說的是“國”，國家不容許分裂，大一統從來都是中國文化的理想，怎么能容許國家一而二、二而三地分裂呢？“國無二君”是以國家或天下的大一統格局為前提預設的，如果將其理解為世界性的聯合統一政府我想也沒有什么大錯。

一個統一的國家必須有一個相對獨立的“君”來象征。記得過去有副對聯：上聯“憂君盼道隆”——“憂君”就是憂國憂民，憂國憂民當然就時刻盼望國家走上“道”的秩序化的軌道。下聯“報國祈年豐”——報效國家的最好方法就是努力做到國泰民安，因而心中時時刻刻都在祈禱五谷豐登。請看上聯的“君”和下聯的“國”，就是可以互訓互釋的?！熬迸c“國”是不同的“能指”，而“所指”則是同一的對象，可見“君”實際代表了國家，代表國家即代表政治秩序。國家從來都是政治秩序的中心樞紐，國家秩序的紊亂必然導致社會生活秩序的混亂。國家的產生是人類歷史上的一個奇跡，不管其幅員人口大小多寡如何，大多能夠將千千萬萬分散的、消極的個體聯結起來，使他們成為共同的政治聯結體的成員，不僅從事自己的生活勞作，滿足自己與社會成員的需要，而且參與各種必要的政治活動，獲得國家的安全保障。正是在這一意義脈絡下，也可說國家給了我們大家政治生命。

嚴格地說，任何人都必須在社會中生活，社會生活則是一個相互依賴的體系結構。政治秩序的良窳從來都是人類社會生活好壞的一個衡量標準。參與社會公共事務實際就是參與社會政治活動，社會政治活動本質上也是國家政治生活的重要組成部分，喪失了國家即意味著喪失了政治身份，國家的高度文明也意味著每一個人的高度文明，可見國家給了我們政治生命。國家的人格化象征是“君”，所以老百姓不僅自動自發(fā)地感謝，而且更要置入香火牌位禮拜。說明國家聯系著千家萬戶，是無所不在的“在場”，代表了人人共識共認的價值秩序原則，當然也發(fā)揮了安頓群體政治生命的意義作用。

香火牌位“國”之后便是“親”，表示政治秩序之外尚有血緣秩序?！坝H”應該如何解釋呢？中國人是怎樣看待“親”的呢？“親”對我們能有什么意義呢？我想“親”當然可以是我們的父母，但更是已逝去的近親祖先。請問我們的個體生命從哪兒來？沒有我們的祖先父輩能有我們的生命嗎？過去家譜常講：“天地生萬物，先祖生后人”。天地生萬物，天地是萬物生化不已的總來源；先祖生后人，先祖則是子子孫孫賡續(xù)不斷的總根源。如同天地給了我們群體生命一樣，父輩先祖也給了我們個體生命。既然父輩先祖給了我們個體生命，我們當然就要懂得感恩報答，而報答感恩的方式之一，就是歲時祭祀永志不忘。而通過祭祀強化我們的血緣認同，區(qū)分親疏遠近，確定交往禮義方式，鞏固家族倫理秩序，既使已經逝去的先祖，也在血緣結構定位關系中發(fā)揮作用，可見表面只是一個香火牌位，其實也在意義生成機制結構中具有不可低估的作用。

天地代表自然秩序，“君”代表政治體系，“親”代表血緣秩序。除了自然、政治、血緣的秩序關系外，我們每一個人都在社會歷史文化中生活，都要參與歷史文化的創(chuàng)造活動，都要用歷史文化的豐富內涵來滋養(yǎng)我們的生命，從而使我們的自然生命提升轉換為道德的生命、精神的生命、文化的生命?，F在有必要追問：誰最適合代表我們的道德生命、精神生命和文化生命呢？傳統中國無論知識精英或普通百姓，都一致認為不能不由“師”來充當代表。

“師”是社會文明的晴雨表，是社會公共價值的體現者，是文化傳統綿延傳承的擔綱人，是肩負教化重任的文化托命人。我們每一個人生下來都要受教育，教育使我們從自然人提升轉化為文化人。廣義的教育是社會教育，廣義的“師”是社會中的人通過自己的行為方式樹立起來的楷模。人一生下來就在模仿，模仿就是學習，通過模仿式的學習來成就自己的獨立人格，充分吸取各種思想資源來形成自己的自由思想。其實文明發(fā)展的過程也是不斷相互模仿的過程，模仿的過程就是互學互鑒的交流融合的過程，所以世界上找不到任何一個嚴格意義上的不雜有其他文化因子或因素的原生態(tài)文明，只是如同人的模仿學習不是要消解而是要建構獨立人格一樣，文明的互學互鑒也不是要放棄而是要強化文化的主體性，文化的殖民主義永遠都是人類的災難。文化的傳承發(fā)展者當然就是文化共同圈中的所有群體，但其中最突出的仍是肩負教化責任、從事教育工作的“師”。但文化的傳承不僅是長久的生活實踐中積累起來的基本技能，更重要的是作為文化核心的價值系統的傳遞和發(fā)揚，所以香火牌位上供奉的“師”決不是一般的教書匠，而是最能代表文化真精神和真價值的圣賢系統。圣賢是文化真精神和真價值的人格化結晶，當然也是呵護人類生存尊嚴和生命尊嚴的守護神，不僅教授知識，培養(yǎng)技能，更要傳播價值，涵化人格。圣賢才是文化生命與文化價值的代言人，顯示出來的是完整的人格和節(jié)操，是民族集體仿效學習的對象，代表了民族國家的驕傲，是民族文化大生命的象征，沒有他們就沒有我們的文化生命。我們當然要以香火牌位來祭祀，表達我們心中不由自主的感恩之情。

“天、地、君、親、師”五個象征符號，不僅要分開個別解讀，更要合為一體完整觀察，它們表示了天道秩序、自然秩序、政治秩序、血緣秩序、文化秩序合為一體的完整世界，可以說是五位一體，一體五位。就我們存在的世界而言，它們作為一個完整的符號系列，任何一個環(huán)節(jié)都不能缺少，缺少了世界就有缺憾，存在就有漏洞。概括地說，缺少了天（天道體系）、缺少了地（自然秩序、環(huán)境秩序），就不可能有人類的存在，人類存在一定要有社會，社會則不能不有管理，管理就需要授權政府，政府的最高管理就是國家管理，政府政治秩序只能是國家秩序的延伸。但國家政治不是抽象的存在，它既需要有天道的合法性，又必須扎根社會的土壤，無論天道或人道，都是政治合法性的根本標準。至于社會中的人，則不能不有家庭和家庭生活，家庭和家庭生活本身就是社會和社會生活的重要組成部分。前者是一種血緣關系結構，后者往往是前者的一種擴大。所以一個家族必然有自己可以追溯的共同遠祖，甚至整個華夏民族也有自己可以追溯的共同遠祖。我們不是經常告訴自己：我們都是炎黃子孫，血濃于水決定了我們不應該相仇相恨，所以不能不團結起來嗎？血緣關系是最基本、最自然的關系，任何人不可能脫離血緣關系而獨立擁有自己的自然生命，每個人身上都流淌著祖先的血液，一個六親不認的人很難設想他會熱愛國家。傳統儒家正是以最天然的血緣關系為基礎，然后再來架構文化秩序和政治秩序。文化秩序本質上就是我們的生活秩序，人人都在文化秩序中生活，都不能不有自己的文化身份，都在一定的文化背景下成長發(fā)展，并通過熏陶習染內化為我們的人格，形成有相同禮俗風規(guī)文明習慣的群體。世界上有大大小小數量頗多的國家，當然是代表政治共同體；也有林林總總難以計數的文化圈，明顯是體現文明共同體。二者可以交叉重疊，但未必雷同相等。

香火牌位上的“天、地、君、親、師”，五個象征符號合成一體，我們將它稱作“五位一體”，代表一種整體價值，一種整體秩序，當然也關涉我們存在的方式與生活的內容，代表了我們的價值訴求和秩序向往，象征著我們共同的集體記憶與認同情感，當然就成為普通百姓敬畏的對象，具化為農村香火牌位上的祭祀符號。這是一種生命的一體化的認知觀念，說明不同生命形式的存在都是可以溝通的一體，所有的差異性的生命形式都值得尊重的生態(tài)結構的一體，因為它們都是相互依賴和相互聯系不可或缺的結構性一環(huán)。香火牌位之所以為“五位一體”的價值體系符號，當然也是出自民眾內心自覺自愿的認同，不需要政府鼓動宣傳，沒有任何強制或強加，甚至一些農民工到了城里照樣要供奉在堂屋里，可見它是久遠歷史積淀在生命之中的根深蒂固的強大意識，是一代又一代的中國人尋找安寧生活共同意志活動匯聚起來的整體價值符號。

二、培養(yǎng)天地精神

進一步具體分析，前面已經提到，“天地”給了我們人類群體生命，沒有天地的存在便談不上人類的存在，至少在宇宙大千世界中，目前我們只看到一個地球，人類根本無法脫離地球而生存。我們要生存便得保護好我們的地球家園。但是現在有必要追問，“天地”是在什么時候成為中國人感恩和祭祀的對象呢？“天地”在中國文化中的含義是什么呢？我們稍加追溯，即不難看到，在中國文化的早期源頭，也就是雅斯貝爾斯（Karl Theodor Jaspers）意義上的軸心時代，大約是在公元前6—3世紀，世界上的幾大文化圈都發(fā)生了重大的飛躍式的突破現象，產生了一批為人類開辟價值方向的偉大人物。比如古希臘時代的蘇格拉底、古印度的釋迦牟尼、中國春秋時代的孔子，他們都是軸心時代代表思想文化發(fā)生巨大突破的歷史性人物。后來人類幾千年的文明發(fā)展方向，都是沿著軸心時代所開辟的價值軌道向前演進的，我們21世紀基本的價值，主要仍是那個時代提供的。所以不少學者認為，一部西方哲學史就是不斷對柏拉圖的思想進行詮釋的歷史，中國的學術文化——特別是儒家經學——至少在“五四”運動前，也是透過孔子思想的不斷詮釋而展開的。從價值和精神層面看，儒家在宋明時期的第二次復興運動，就是一方面受到佛教思想的刺激，產生了新的文化生態(tài)格局，一方面又重新對孔子、孟子的學說進行解讀，構成了前后相連的知識系譜，才產生了儒家新的理學思想形態(tài)，出現了周敦頤、二程、張載、朱熹、陸象山、王陽明一批大儒的。較孔子的時代更早，即在剛才所講的軸心時代之前，商人己經對“天”無限膜拜，將其視為祭祀的對象了。商人“尚鬼”，他們的“天”與我們今天的“天”不同，是人格化的“天”，人格化的“天”類似于西方人的“上帝”，主要跟神圣化的太陽聯系在一起，掌握著人類生殺與奪的大權，是嚴格意義上的宗教性的威嚴造物主。過去西方人瞧不起中國文化，認為我們沒有上帝觀念，缺乏宗教精神，是沒有信仰的民族，完全世俗化的文化，一切都“始于人，終于人”，缺少終極關懷，沒有超越性的對象。一句話，就是沒有一個像他們一樣高高在上的上帝，當然沒有一個身后要下地獄的觀念。實際上，我們看早期的中國文化，早就有了清晰明確的上帝觀念。甲骨文里面就有上帝的“帝”這個字，主要是日字的象形字符，反映他們有強烈的天崇拜、日崇拜意識，不僅“天”人格化了，“日”（太陽）也人格化了。甲骨文的“帝”是用一個圓圈象征太陽，中間有一個十字，表示其熱力遍布空間，四周有無數的線條象征光芒四射。這個人格化的“帝”當然就是能夠與“地”相互配合創(chuàng)生萬物的“天”。它一方面是一切生命的來源，代表了巨大的創(chuàng)生力量，一方面又是超越的對象，實際就是人的本質力量的對象化。只是在創(chuàng)化的過程中，“天”離不開“地”，“地”也離不開“天”，“一陰一陽謂之道”，“道”的本義就有創(chuàng)生的作用，位格化的說法就是“帝”，抽象化的稱呼則為“道”。

“天”作為一種至高的價值存在，既然有生死賞罰的功能，當然就是人間事物善惡與否的裁判者，一切生命存在有無合法性的鑒定或仲裁者者?；实蹌t是人間世俗力量的最高掌權者，迫問其合法性的來源則不能不溯源到至高無上的“天”。因而歷代皇帝無不自稱天子，一方面表示他的身份和權力直接受命于“天”，不能不有神圣性，一方面在他之上尚有一個更高的威嚴無比的“天”，難免世俗性。所以“天命靡常”，“天”可以兌現你的皇帝身份與權力，也可以廢棄你的皇帝身份與權力，并設有永遠的恩寵或許諾，也沒有永遠的蔑視或唾棄，關鍵是看你是否行“王道”得“民心”，因為民心即是天心，“天視自我民視”。上帝的意志與民心的判別本質上是一致的，民心就是天心的晴雨表。但是我們看到，到了孔子的時代，也就是世界范圍內的軸心時代，類似于古希臘哲學的突破，中國也出現了人文理性的突破，譬如孔子就“不語怪力亂神”，“天”已經高度人文化了。但孔子同時又強調“祭神如神在”，“吾不與祭，如不祭?！保ā墩撜Z·八佾》），祭祀時有沒有神鬼并不重要，重要的是敬畏心有沒有到場，神圣性有沒有在心中涌動。而敬畏心和神圣性是莊嚴人生、凈化心靈的最好方法，就像今天西方人進教堂，上帝存在，如果你沒有升起敬畏心，始終感受不到神圣性，那就等于沒有到教堂，上帝根本就不存在。反之，如果真在心中升起敬畏心，自覺感受到神圣性，即使未進教堂，但也與上帝同在?？梢娍鬃拥摹疤臁币环矫嬉呀浉叨热宋幕屠硇曰?，一方面又未喪失其應有的宗教性與神圣性，否則“獲罪于天，無所禱也”一類的話（《論語·八佾》，是決然不會從孔子口中說出的?！疤臁北M管長期都是世俗存在獲得價值感和神圣感的重要來源，但早在春秋時期便已越過了西方上帝人格化或位格化的階段，大步地跨入了人文與理性的時代，從而以即存在即超越的特殊方式，創(chuàng)造了中國人特有的神圣世界，安頓了中國人殊勝的生命。

祭祀活動中神圣性的真實到場，顯然意味著精神境界匯入了天地大化創(chuàng)生不已的長流，也可說是與天地精神的合一，而人則從世俗性中超拔出來，為神圣性帶來的愉悅而振奮。例如康德就認為有兩樣事物，總是使他的心中不斷充滿驚奇和畏懼：“位我上者，燦爛星空；道德律令，在我心中。” 中國文化所強調的“天命”，本質上就很接近康德的“道德律令”。我們服從“天命”是絕對的無條件的，“天命”就是我們性分之內不可不盡的責任，也是無條件的非如此不可的“命令”，它本身就是目的，生死與赴，不計得失，不問成敗，不問后果，不計前途。而服從“天命”本質上就是服從自己的良知，良知的呼喚便是“天命”的呼喚，良知的行動即為“天命”的行動，而召喚或行為落實到對象身上，可以是立即救人的召喚和立即救人的行動，是“天命”的好生之德要求你去救，是良知的不忍之情要求你去做。這當然就是康德意義上的“絕對律令”，如同燦爛的星空一樣令人感到莊嚴肅穆，并不需要有上帝的安排設計，但一樣有神圣莊嚴的超越性和宗教性。

神圣性與超越性的到場，也是與神圣性與超越性的感通，特別是在相應的儀式活動中，生命越投入越開放，就越容易與天地萬物感通，顯然也是莊子說的“獨與天地精神往來”。這不是存在的自我的放大，而是回到自己的“本來面目”。生命不能封閉，生命一旦封閉——也就是我們通常所講的雞腸小肚——失去的不僅是自我，而且更是整個天地。為什么這樣說呢？因為他生命不開放，心靈關閉了，活在虛假自私的“小我”之中，根本就與真實的大寫的“自我”隔離，與人必須生活于其中的世界隔離，如何能夠自由地翱翔于宇宙天地大化之中呢？所以生命只要真有意義，就不能不開放，而且是四面八方地開放，向天地、國家、祖輩、師友開放，向一切有神圣性的存在開放。“天涯咫尺，咫尺天涯”，不僅人與人之間可以相互感通，即人與萬物之間也能夠相互感通。但如果因為自私的一念而與萬物疏離了，盡管近在咫尺，也會藐若河漢。所以天涯可以若比鄰，但近鄰也可以是同住的陌路人。

盡管孔子的“天”已經不完全是位格化的“天”了，但對世俗世間的人來說仍有其超越與神圣的價值意義?！疤臁痹诳鬃幽抢锛仁峭庠诘?，也是內在的。換句話說，人性的本質是誰賦予的呢？孔子認為是“天”賦予的，“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”（《論語·陽貨》）在中國人看來，天雖不言，但作為一種現象學的顯像，顯示給我們的卻是自強不息的精神，創(chuàng)生不已的力量。這種品德是可以內化在我們生命中的，“天生德于予”（《論語·述而》）即說明了人的道德理性乃是天賦的?！疤臁碑斎徊皇俏鞣交颥F代意義上的自然的、機械的、物質的“天”，而是有生命的、創(chuàng)造的、活潑潑的“天”。今天的學者認為傳統中國有這樣那樣的圖騰——龍圖騰、虎圖騰、青蛙圖騰、狼圖騰等——其實最大的圖騰就是“天圖騰”和“地圖騰”，因為它是我們群體生命不可或缺的存在條件。所以《易經》開首即是“乾卦”“坤卦”，“乾卦”象征天（陽），“坤卦”代表地（陰），二者一陰一陽交感互動，實際就是無盡的創(chuàng)造活力不斷展開的過程。例如，宋代大儒張載就說：“乾稱父，坤稱母，于茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民吾同胞。物吾與也。”[3]人不僅要透過天地萬物才能更好地為自己定位，而且根本就與天地萬物渾然一體。因此，天地乃是我們生命存在的最原初的創(chuàng)生性根源，從來都與我們的存在本質同體同構。如果我能以涵蓋天地萬物的視域來進行觀察，則可說天下無一人不是自己的同胞，無一物不是自己的朋友。

張載視天地為父母，可見天地是創(chuàng)生的而非機械的，是活潑潑的而非死沉沉的，是親和的家庭式的存有而非疏離的異在化的存有?！疤臁庇袩o限的創(chuàng)生力量，人的生命也有無限的創(chuàng)造力量。創(chuàng)生就是我要生，你也要生，他也要生，萬物都共生、共長、共榮，合成一個充滿生命勁氣的生態(tài)大系統。同樣地，自己的民族國家要生存發(fā)展，別人的民族國家也要生存發(fā)展。共同生存發(fā)展不僅符合以人性為基礎的人道人倫，而且也符合具有“好生之德”的天道天理。這就是后來的儒家一再強調“萬物一體之仁”的重要原因。

“天”的“好生之德”不僅維護你的生存，而且也包容一切存在的生存。這是非常了不起的生態(tài)思想，反映一切生命存在都在究極根源處有著宇宙論的意義，即使今天也有對治人類自我中心所造成的環(huán)境污染問題的價值。更重要的是，天的“好生之德”就內在于人的生命之中，因而如同“天”的存在本質就是創(chuàng)生一樣，人的生命本質也是創(chuàng)生。但人在世界之中，而非在世界之外，所以他的創(chuàng)生需要天地的配合，不能脫離自然界提供的各種條件。創(chuàng)生代表存在的意義，不僅體現了宇畝的本質，同時也顯示了道德的來源，二者之間有著密不可分的“共在性”關系。

從中國文化的視域看，“天”在上，代表高明廣大， “地”在下，象征博厚篤實。天剛健有力，地含藏萬物。它們乃是含有價值意向性的互補性的有機生命體。我們今天看，一切的生命存在都主要在地球表面，地球滋養(yǎng)一切生命，至少我們現在找不到地球之外可供人類生存的家園。我們只有一個地球，我們必須保護自己的家園。天地日月的本質就是“無私”：“天無私覆”——天無遺無漏地涵蓋一切；“地無私載”——地無偏無私地承載一切；“日月無私照”——日月的光輝總是均平地朗照著一切。但是天地日月盡管是無私的，它們所養(yǎng)育的形形色色的生命卻是分殊的，不同的生命有不同的存在方式，無論飛（天上飛的）、潛（水中游的），動（大地上的生物）、靜（大地上的植物），舉凡一切生命形態(tài)都是有差異性的。所以中國文化認為“天地”的本質在于生，一切存在都有生存發(fā)展的權利。所謂“萬物皆好生而惡死”，任何一個生命都喜歡生而厭惡死。我到黃山頂上看蒼松，扎根于無土的巖石，卻頑強地挺立生長，屹立于浩莽蒼穹之下，俯瞰腳下的山川大地，顯示出生命的強韌和堅毅。生命是要傳遞的，莊子不是說薪盡火傳嗎？生命總是以燃燒的方式，一代又一代地傳遞著自己的光亮，匯成了生命的大流，象征著生命的永不止息。

天地無私地養(yǎng)育萬物，然而萬物是分殊的。太陽無私地普照萬物，但不同的生命形式吸收的能量是有差異的?！斗ㄈA經》說佛陀（釋迦牟尼佛）講法時，有3 000弟子當場退席，因為法太大了，能繼續(xù)聽下去的都是上上根器的人。但是佛陀以一音說法，并沒有什么分別，只是大根器的人收獲多，小根器的人收獲少，體悟深的人收獲多，體悟淺的人收獲少。就好像天上下雨，雨是均勻地灑落在大地上的——一雨以均施——然而大樹吸收的雨水多，小草吸收的雨水少，因為萬物有分殊，當然吸收的能量就有多寡的不同。在這一意義脈絡下，一切生命都有生存發(fā)展的權利，但相互之間又存在差異性，價值世界與之相應也是立體的而非平面的，天地之間人為貴，人是萬物之靈，相對其他一切生命存在，顯得更有價值，也更應該擁有創(chuàng)造性的生命。只有擁有創(chuàng)造性的生命才能德配天地，所以中國人做事總要“俯仰天地而無愧”，王陽明臨終時就說，“此生光明，亦復何言” 參見錢德洪：《年譜》“嘉靖七年十一月乙卯”條，《王陽明全集》卷三十五“年譜三”，上海古籍出版社，1992年點校本下冊，第1324頁。。他的生命是充滿光明的，他一生立德、立功、立言三不朽，實現了人站立于天地間應該擁有的創(chuàng)生性本質，當然就可以坦然從容地面對生死，沒有什么人生遺憾可言了?？梢姟疤斓亍辈皇桥c我們對立的遙遠的“他者”，不是與我們毫無關聯的陌生的“異在”，而是能夠以自身的顯像方式向我們呈現其價值和意義的存在，直接關聯著每一個體的“至善”本性。儒家一貫強調人的本性本來至善，能夠與超越性的天道互貫互通，如果生命實踐符合“至善”的人性，就一定同時符合天道創(chuàng)生的本質。而人的創(chuàng)造發(fā)展的過程，本質上就是天性的展開和落實的過程。然而人人的天性均為“至善”，現實生活中的氣質性格卻大有差異，后天的習氣決定了人的存在狀態(tài)的分殊，因而發(fā)展的方式也可以大不相同。就像剛才講的“一雨普施”，但大樹吸收的養(yǎng)分就比小樹吸收的多。不同性格的人適合做什么就做什么，或者是音樂家，或者是文學家，或者是建筑師，或者是科學家，每一個人都按照自己的潛在才能暢性發(fā)展，盡可能地在變化氣質的過程中彰顯人性的光輝，這就是《大易》所說的“乾道變化，各正性命”，“天地變化草木蕃”，天地間的每一物都活潑暢遂地生長發(fā)展。所以中國文化講批判精神，批評人世間一切不合理的現象，批判的依據或標準一是內在的人性，再就是外在的“天道”，二者合為一體，同時兼顧了主觀與客觀，乃是一切價值的創(chuàng)造性總源頭。譬如屠戮生靈、摧殘生命、推行霸道、扼殺自由，就不僅違背了人性，而且乖離了“天道”，就要依據人性和天道所提供的價值展開批判。天賦人性本善，在天賦天性面前人人平等，在道德面前人人平等，人人都有創(chuàng)造發(fā)展的權力，人人都有道德人格的尊嚴。這是與西方“天賦人權”極為相近的思想，數千年來一直為中國文化所提倡。

三、尋找安身立命之道

談到“天賦人權”，我還想多說幾句。幾年前我到北京開會，同美國學者一起討論。他們就有一個觀點，認為西方的“天賦人權”思想，是受中國文化的影響才產生的。洛克（John Locke） 提出“天賦人權”思想的時候，恰好《四書》通過傳教士傳到了歐洲。他很可能是受了中國儒家經典《四書》的影響，才提出“天賦人權”之說的，只是他的觀點更多地強調平等權、生存權、自由權、財產權，主要的價值訴求在權利而非道德，因而，才強調個人人權高于一切，并提升至國家憲法的高度。但這并不意味著中國就沒有類似的思想，也不意味著我們就不能從傳統中挖掘出類似的思想資源。

比較洛克的“天賦人權”思想，我們不妨試看《詩經》的表述：“天生烝民，有物有則，民之秉彝，好是懿德” 參見《詩經·大雅·烝民》。引自《毛詩注疏》，上海古籍出版社，2013年點校本下冊，第1782頁。，人為什么有這么美好的品德？同萬物一樣，都是天所賦予的。天賦的美德當然就是要創(chuàng)生，而創(chuàng)生即意味著必須道德實踐，道德實踐的正當性直接來源于天道，是天道為人性賦予了美德，為人的存在賦予了尊嚴。我們在祭祀超越神圣的天的同時，也在維護自己的人格存在尊嚴。而人的尊嚴恰好正是人權思想的重要內容，我們在在先秦時代便可以找到它的發(fā)展線索。

為什么說人格尊嚴是天之所賦呢？因為天雖然是外在的超越的，但卻內在于每一個人的生命中，即超越即內在，即內在即超越，不分貴賤，無論男女，人人具有，人人平等，具有不證自明的正當性和普遍性。這種天賦人性本善，天賦人人道德平等的思想，稍作邏輯的延伸或推演，不就是天賦人權思想嗎？從道德面前人人平等到權利面前人人平等，不過是半步與一步的距離。而從社會國家治理的角度觀察，最重要的就是為每一個體提供創(chuàng)造性地發(fā)展的機會，讓每一個體都享有最大化地發(fā)展和實現自己天性的自由空間。而每一個體后天的習氣和潛能都難免不有差異，所以實現天性的方式也是多元化的，應該有多種職業(yè)供人選擇和發(fā)展。一方面是人性面前人人平等，道德面前人人平等，形上世界永遠是無差別的世界，無差別的世界的存在顯示了人人均有超越的可能；一方面是現實中的人的根器有差距，人與人之間存在善惡行為的巨大差別。形下世界永遠是分殊的世界，分殊世界的秩序化發(fā)展則必須透過禮的形式來實現，最重要的則是在制度安排上真正做到選賢任能。在這一意義脈絡下，人的現實努力極為重要，而現實努力的最高成就則是“學達性天”，依然是成就人人均有的天賦秉性或天賦美德。

天地是我們創(chuàng)造性生命的來源，又是我們實現“大公”——“天無私覆，地無私載，日月無私照” 參見《禮記·祭統》。引自《十三經注疏》，中華書局，1980年影印本下冊，第1617頁?！獌r值的來源。所以歷代的儒家學者之所以要推行王道政治，就是上符天道活潑創(chuàng)生的本質，下合人心生存發(fā)展的要求。

在中國人看來，天是大公無私的存在，如果社會不公道不公平，天道可以主持公道公平，是超越權力世界的最高裁判。為什么這樣說呢？不妨試舉一個例證：比如關漢卿的《竇娥冤》，其實它原來不是戲曲作品的經典，1949年以后由于階級斗爭的需要，尋找左派革命話語的正當性依握，遂將將其抬高成新時代紅色話語的經典了。但戲劇情節(jié)中有一個內容很重要，就是竇娥受了莫大的冤屈而死，壞人卻逍遙法外，顯示了人間社會極大的不公，最后怎么辦呢？就是即使人間沒有公道，也必須向蒼天討回公道，所以竇娥受刑處死前，向蒼天許下三個愿，如果她是冤屈的，便要“血濺白練”、“六月飛雪”和“大旱三年”。結果天道一一兌現，顯示了天道才是人間正義、公平的終極裁判者。而天道的意志就是人間正義、公平的意志，誰不這樣做誰就是傷天害理，誰就是倒行逆施，就意味著喪失了行為的正當性與合法性。所以傳統中國，如果政府完全喪失了合法性，儒家認為是可以起來革命推翻的。革命推翻的正當性理由就是“替天行道”，重建正義、公平、合理的政府?？梢娞斓乐暗馈本褪钦x之道、公正之道、合理之道，當然也是創(chuàng)生之道、發(fā)展之道、和諧之道。如果政治漆黑一團，就是天下無道，生命根本就無法實現自己的價值，萬物也無法暢性發(fā)育生長，當然就上不符合天道，下不符合人心，這個時候要替天行道，推翻完全喪失了合法性的王權，再造一個符合天道人心的人間合理秩序。正義的實現就是天道價值的實現。這就是中國人所頌揚的“天地”精神。這種精神長期流淌在中國文化的血脈之中，顯然已構成了人文價值系統難以剝離出去的重要組成部分。老百姓當然要自動自發(fā)地祭祀，因為它體現了民眾的內心訴求和精神向往。

中國人講“天”而不離“地”，講“地”而不離“天”，二者合為一體，才構成了創(chuàng)生的力量。一方面“天”代表高明、文明，另一方面“地”代表博厚、沉毅。二者合為一體，有天有地，因而既凌空超拔，又腳踏實地，超越界與現實界必須打并為一片。西方人長期只講“天”不講“地”，只知道超越不知道存在，到了海德格爾才開始講大地性，追問存在的在世性意義，顯示出東西文化交流會通的發(fā)展趨勢。一方面極高明到天，浩浩宇宙自由翱翔，無障無礙；一方面植根大地，建設地球家園，整頓人間秩序。這就是極高明而道中庸，非常超越又非?，F實，在現實中尋找超越，在超越中改變現實。超越就像我們坐飛機——現在人類不僅可以坐飛機，而且能夠乘飛船了，可以在地球之外來觀察地球，在月亮上看地球了，但無論飛得多高，有多么超越，最終我們還得回到地上，在地球上建設我們的人間樂士。超越而不脫離現實，這就是中國人的極高明而道中庸的智慧，彼岸與此岸根本就是一個世界的智慧，不乏理想，但很現實。

人類幾千年來第一次能夠站在地球之外觀察地球，發(fā)現地球原來也很小，充滿了各種問題，譬如地球就只有一個臭氧層，現在居然破了一個洞，洞正在繼續(xù)擴大。所謂地大物博根本就是一個政治神話，資源枯竭、環(huán)境污染、能源匱乏、生態(tài)失衡才是真實的現實。怎樣保護好我們不能不賴以生存的大地家園始終是一個問題。而“天、地、君、親、師”的香火牌位恰好告訴我們，大地不是掠奪而是敬畏的對象，我們要“與天地精神來往”，而不“敖睨天地萬物”，不僅人與人之間需要和諧相處，即人與天地萬物之間也需要和諧相處。

中國人既重視“天”，也重視“地”，即超越即存在，再高遠壯闊的價值理想，也必須在現實世界中落實。禪宗有一個故事：兩個和尚打賭，一個說我是一頭驢，一個說你是一頭驢，我就是驢嘴巴。兩人接著又說，你是驢嘴巴，我就是驢肚子；你是驢肚子，我就是驢屁股；你是驢屁股，我就是驢屁股里拉出的屎；你是驢屁股拉出的屎，我就是拉出的屎里的蛆。蛆在屎中依然快快活活、自由自在地生活。他們的話是什么意思呢？就是我們生活的現實世界可能十分骯臟齷齪，即使在骯臟齷齪的世界中表面只是一條蛆蟲，也要排除污染或干擾尋求自我解脫，依然可以保持心性的潔凈和快樂，做到無滯無礙、自由自在地棲居或生活。我們現在的社會問題很多，污染便是嚴重的問題。包括兩個方面：一是外部生態(tài)環(huán)境的污染，再即內部心靈世界的污染。環(huán)境污染是有形的，固然需要積極防范；心靈污染是無形的，更有必要認真對治。因此，一個是環(huán)境生態(tài)，一個是心靈生態(tài)，兩個生態(tài)都要保護好。兩個生態(tài)污染也可說是兩個危機：一是內部心靈的危機，是形上意義的危機；一是外部環(huán)境的危機，是形而下生存的危機。前者說明我們已經墮入無信仰的深溝，后者表示我們已迷失于紛繁復雜的物質世界，我們早已不知道該如何超越。禪宗認為 “煩惱即菩提”，生死即涅槃，苦難即拯救，地獄不離天堂，天堂不離地獄。佛教的地藏菩薩就在地獄中救贖，“地獄未空，誓不成佛”，即使地獄也可以超越，地獄中的救贖本身就是超越。可見“極高明而道中庸”，一頭聯系著高明，一頭聯系著中庸，理想即功夫，功夫即理想，精神高明到了極點，落腳處反而便是大地，功夫步步踏實，理想方為高遠。這就是中國文化的精神特點，并不完全否認世俗生活的重要，但也決然不能誤讀為沒有宗教精神。

“天”在先秦時期是有神性的，到董仲舒的時代“天”依然是有威懾力的。“天人感應”不僅意味著人的事功作為必須德配天地，而且更意味著一切不道德、不公正的行為都可能受到“天”的懲罰?！疤?、地、君、親、師”盡管五位一體，但卻是立體而非平面的一體，因而在 “君”的上面還有必要架構“天”和“地”，表示王權之上尚有更高的天道威權，天命而非君命才是絕對命令，世俗權力的合法性并非止于君就宣告結束，天道才是合法性的終極裁判依據。能感應的“天”當然能裁定獎懲人間一切行為，因而也就不能不對皇權形成巨大的壓力。所以古代皇帝面對天道人心有形無形的壓力，有時候也不能不下罪己詔，向天下百姓檢討自己，承認“百姓有罪，在予一人”——天下的過錯罪責都由我一人承擔。也就是“朕躬有罪，無以萬方；萬方有罪，罪在朕躬”（《論語·堯曰》）。這是向天下人檢討，因為天道人心昭昭俱在，不公開責備自己顯然說不過去。但是宋代以后，在儒家理學復興運動的過程中，這個能感應懲罰的“天”，逐漸變成義理的“天”了?！疤斓馈弊兂伞疤炖怼?，“天”已經祛魅或脫魅，威懾的力量明顯削弱，懲罰的功能大為衰退。明清兩代皇權一脈偏大，世俗的權力開始僭越天道的權力。到了“五四”運動以后，“天”更變成了自然、機械的、物質的天，不僅有其運作的規(guī)律可供探尋，而且根本就能為人所掌控。西方的世俗學術廣泛傳播，宗教精神卻拒斥門外，人真正做到了“天不怕、地不怕”，但隨之而來的則是濫用權力或暴力的各種亂相和危機。1949年以后，我們甚至要斗天、斗地、斗人——“與天斗其樂無窮，與地斗其樂無窮，與人斗其樂無窮”。怎么和天斗呢？生死就是天命，毛澤東一輩子和這樣斗那樣斗，生前無敵手。貴州大學的一個老師姓毛——我父親的朋友——他的女兒在毛澤東晚年白內障失明的時候，給毛澤東讀過書。毛澤東聽說她的名字以后說：“你也姓毛，我也姓毛，五百年前我們是一家。”她給毛澤東念書的時候，一次親眼看見毛淚流滿面地吟誦：“天意從來高難問，況人情老易悲難訴”——天意高深難測，根本就屬于不可知的范疇，而人生轉眼即老，一腔悲情無處訴說。面對生死大限，依然感到難以超越，心中悲情升起，與早年“斗天”“斗地”“斗人”的豪情相較，真可說天淵之別。

講到這里，想起一部電影，講朱元璋的。朱元璋打下了江山，坐穩(wěn)以后，簡直不可一世。但是后來衰老生病了，每天要人把他抬出來曬太陽，每天看到太陽要落下山去了，就命令大家說不準太陽落下去。大臣就想盡各種辦法，包括做法事、念咒語，要想阻止太陽落下去，但是太陽照樣落下去，黑夜照樣每天降臨，最后是在太陽將要落山之際，朱元璋也跟著一命嗚呼。他能個人起家打下江山，但卻不能戰(zhàn)勝必死的命運，原因究竟何在？答案是前者可以人為，后者歸屬天命。

“天”是我們創(chuàng)生的來源，我們只能順應而不是征服，只能遵從而不是戰(zhàn)勝，也就是最大化地做到天人配合，爭取天公作美，才能在人事上有所成功，而所謂“成功”也不過是盡人事以待天命而已?？梢娙耸屡吞斓雷匀恢荒芟嗷ヅ浜希荒艽藸幈藠Z，自然的生命可以支撐人文生命，人文生命則能豐富自然生命。到目前為止，我們維持生命所必需的一切資源，都是大自然無私地提供的。我們從天地那里領略到無限的創(chuàng)生力量，天地精神成為我們生命上進的一個重要動力，而“天人合一”也成為中國人的最高精神境界：“與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇” 參見《周易·乾卦》，《十三經注疏》，中華書局，1980年影印本上冊，第17頁。，這是了不起的思想。反過來，如果“天地”有災難的話，顯然就是人類最大的厄運。遠的不說，就說霧霾，霧霾影響是非常大的，霧霾不僅影響了人類自身的健康，同時也影響了日照。即使少了十天、二十天的日照，也會延緩農作物的生產周期。世界上一切生命存在，無論動物或植物，其最大的本能，就是向外部爭搶或吸收能量，從而實現自己的生存需求，所謂“向陽花木易為春”，就是詩人通過觀察做出的最好說明。霧霾的出現延緩了生長周期，就是影響了農作物吸收能量，必然導致收成銳減，最大的受害者其實是農民。農民反過來要索賠，不能說他沒有正當理由?？梢姀母旧险f，環(huán)境污染便是違背了天地創(chuàng)生的大義，影響了萬物的暢性生長和發(fā)育，而香火牌位之所以要供養(yǎng)天地，本質上也是對天道自然創(chuàng)生力量的尊重和敬畏。

四、國家必須是道德的存在

香火牌位上的“君”（國家），前面已經講得很清楚?！拔煨缱兎ā笔『螅T嗣同有一豪言壯語：“不有行動毋以圖將來，不有死者無有招后起?！蔽覀儽仨氂眯袆觼砀脑飕F實世界，任何生命的代價都足以昭示后來者。歷史文化就是人類生命實踐的河流匯聚起來的成果，包括知識生命的實踐，道德生命的實踐，任何人要實現自己的生命價值，都必須置身于歷史文化的長河。但實現理想的最佳狀態(tài)是什么呢？一是展現我們的生命風姿；再即將世界建設成神圣性的道場，生活不能膚淺，社會不能庸俗。西方哲學家海德格爾認為，世界應是“天、地、人、神”共在的世界，天在、地在、人在，這些都是構成國家或社會的條件，但還應有神圣性的到場，沒有神圣性、缺少歷史感的國家，怎么能要求老百姓熱愛呢？國家是我們共同生活的場域，應該成為詩意地棲居的家園。西方人總是將天堂視為超越的處所，而世俗生活則是苦難和有罪的，但海德格爾則強調詩意地棲居在大地上的重要，代表了西方文化的重大轉向。 要使國家真正成為詩意地棲居的家園，則需要一代又一代人的努力。我想香火牌位上供奉的“君”，顯然象征的就是這樣的國家。

譚嗣同說的行動，我們也可理解為實踐。沒有實踐怎么建設未來的國家？他臨刑前還有一句話：“各國變法，無不從流血而成，今中國未聞有因變法而流血者，此國之所以不昌。有之，請自嗣同始！”如果改革需要有人流血，他愿意成為第一個流血的人。這是何等的愛國，真足以感動天地。但他所愛的國家一定有一個理想化的原型，顯然也是可以進入香火牌位供奉的。而現實的國家之所以需要改造，就是因為比照理想型的國家尚有距離，所以譚嗣同的死，既是“死國”，也是“死義”，更準確的說法是“殉國”“殉義”，其中也有報答君恩的思想內涵。因為光緒皇帝也是變法的積極推動者，變法成功的受惠者是國家也是百姓，“君”只是國家的象征。所以譚嗣同的“殉國”也是“殉君”，“殉國”“殉君”很難絕然二分。請看他臨刑前的豪邁詩句：“望門投止思張儉，忍死須臾待杜根；我自橫刀向天笑，去留肝膽兩昆侖?！弊T嗣同死的時候才27歲，是一個真正的“硬士”，是敢于以生命來證道、行道的千古“烈士”，是數千年傳統所倡導的精忠報國思想的人格化結晶，是中國文化大義精神長期存在的生動見證。類似的精神品性，也表現在梁漱溟的父親梁巨川的身上。梁巨川經歷了清朝滅亡的巨大變故，痛感無一人敢于站出來殉國。而與之形成對比的是，南宋滅亡以后，忠臣義土殉國者比比皆是。陸秀夫抱著小皇帝投海，幾萬人跟著他投海，尸體把大海都遮蔽了，真是人類歷史上最為慘烈壯觀的景象。明朝滅亡以后，殉國的人也很多，劉宗周就是先絕食后絕水，為國殉身的一代大儒。他們都是不辱身、不降志的仁人志士，說他們是殉國可，是殉君也無不可，因為“君”與“國”根本不可分，無國無君與有國有君從來都是一體兩面之事。清朝滅亡之后，居然很少有人殉國，梁巨川認為，這是否意味著有一天民國亡了，大家馬上就去投靠新主子，沒有人再去殉國呢？梁巨川思考了很久，最后選擇了自殺——在北京投湖而死，臨終前留有《敬告世人書》說：“吾今竭誠致敬，以告世人曰：‘梁濟（巨川）之死，系殉清而死也?！逼鋵嵥难城寮词茄硣?，如他所說： “吾因身值清朝之末，故云殉清，其實非以清朝為本位，而以幼年所學為本位”。他所謂的“幼年所學”，其實就是內涵在中國文化中的一以貫之的忠義精神，而他“明知大勢難救，而捐此區(qū)區(qū)，以聊為國性一線之存”，即是要綿延中國文化精神的一線命脈，見證華夏民族的人心始終未死。也就是說，他是想用他的死來喚醒中國人的道德感和正義感，使未來的國家成為有道德的國家，民族成為有正義感的民族。所以他的死固然是“殉清”“殉國”，但更是“殉道”“殉義”。他不是為某一個具體的君王而死，而是為抽象的理想而死，可以說生也為了理想，死也為了理想。“天、地、君、親、師”作為一個理想化的模型，所謂的“君”當然也是人格形態(tài)化了的理想國家了。

觀察人類全程歷史，我們不難發(fā)現，盡管現在大家都在強調民主制度的重要，但其實存在時間最長的卻是開明君主制。中國兩千多年的君主制度，是到辛亥革命時才推翻的。就像不能說所有的皇帝都是壞皇帝一樣，我們也不能說君主制對人類文明毫無貢獻。由君主制步入共和制固然很好，但我們也不能說共和制就全是優(yōu)點而無缺點。從孔子修《春秋》開始，中國人就認為國家可以永久，但與之相應的“君”則無常位?！敖揭琅f在，幾度夕陽紅”，江山作為具象性國家的空間化穩(wěn)定象征，乃是恒久長在的，而“夕陽”作為包括君王在內的歷史人物的時間性象征，則是變動不居的。因此，春秋時代的人可以追問夏、商兩代帝王的后代現在還是不是君王？我們現在也可追問，秦王、漢武、唐宗、宋祖以及元、明、清三代，舉凡帝王的后裔現在還擁有王位嗎？但可以肯定的是中國還是中國，過去的中國是自己的祖國，現在的中國也是自己的祖國。所以我說不能隨意稱新中國、舊中國，只能稱新政府、舊政府。過去的政府當然已不是你的政府，但過去的中國難道就不是你的中國？作為一個主權國家，顯然有一定的邊界，但文化沒有邊界。政治中國或許有邊界，文化中國則沒有邊界。無論時間或空間，誰也不能在文化上設置邊界。現在的中國是過去的中國的延續(xù)和發(fā)展，即使國土資源也不是從天上現成地掉下來的，而是從古至今一代又一代的中國人開拓和經營出來的。國土資源是我們最大的文化遺產和物質財富，但卻是歷代先民不斷開拓和經營的結果。甚至現在的釣魚島主權爭端，我們也得從歷史尋找歸屬權的正當根據，我們早就經營和管理過釣魚島，當然就有權對其行使管理權。嚴格地說，清朝的疆域比我們現在大得多，我們在香火牌位上以“君”來象征國家，當然也有緬懷一代又一代辛勤墾荒、開發(fā)、經營、創(chuàng)造國家財富的先民的用意。我不相信數典忘祖的人，能真的熱愛當下的人民共和國。因此我認為就像不能說法國有一個舊法國和新法國，美國有一個舊美國和新美國一樣，我們也不能說中國存在一個舊中國和新中國。“周雖舊邦，其命維新”，我們熱愛的是一個既古老又嶄新的中國，她是過去、現在和未來合為一體的有古有今的國家國族的生命連續(xù)體，我們任何人都無權殘忍地將她攔腰斬斷。香火牌位上供奉的應是有連續(xù)性的完整的國家，而不應是無連續(xù)性的斷裂的國家。

從根本上講，我們出生之際，國家就已經存在，國家先于我們而存在，國家是先驗性的存在。政府不好可以更換，但國家可以隨意更換嗎？我們有權選擇政府，但卻無權選擇國家。我們可以不愛政府，但卻不能不愛國家。對國家而不是政府的忠和愛是無條件的，當然也是應該置入香火牌位供奉的。

國家不是一個抽象、空洞、干癟的存在，而是充滿了豐富的歷史文化內容的文明共同體。國家的具體化需要有人格化的象征，千百年來中國的人格化國家象征，都是以“君”來作為符號化標志的。剛才講君主制的歷史最長，民主制的歷史最短。美國的民主制至多不過三百年，歐洲的情況也好不了多少，所謂中世紀乃是專制時代，遠比中國愚昧落后。中國的燦爛文明是同幾千年積累下來的優(yōu)秀典章制度相互聯系的。香火牌位以“君”來象征“國”，也有對自身禮樂典章文明制度的自豪或自信。我們不能對抽象的國家有道德的要求，但對具體的“君”卻可以有道德要求?！熬裏o常位”，為什么沒有常位？因為不道德我們可以勸諫或更換，假如喪失了合法性還可以推翻。秦始皇施行專制暴政，陳涉首先發(fā)難起義，抱著象征仁義精神的“禮器”前往參加的，正是孔子的后人孔鮒?？柞V后來在反暴政的斗爭中戰(zhàn)死，反映儒家不僅參加了推翻秦朝暴政的起義，而且為爭取建立符合人性的仁政做出了犧牲，說明儒家從來都是暴力統治的不合作者?？梢娊浻扇寮宜枷氲腻θ径O立的香火牌位，供奉的顯然也決不可能是他們厭惡的國家暴政機器。

德國哲學家黑格爾認為，一個民族如果要實現自己的道德自信，實現自己的生命價值，最圓滿的路徑就是國家的建立和發(fā)展。實際上，西方的集權主義后來也受此影響，因為國家是實現民族精神的最好方式——所謂精神即黑格爾意義上的“絕對精神”?！敖^對精神”不是空洞干枯的精神，它要憑借自己的力量來實現自己，但依然不能繞過而是必須憑借國家，因為國家可以把各種不同的力量凝聚起來。但極端的國家主義也導致了極端的民族主義，納粹極權國家的出現決不是一時偶然的現象。中國香火牌位上供奉的“君”，只能是尚德而非尚力的國家象征，目的主要是通過“君”的道德化而使國家制度仁政化，所以自秦始皇以后，雖難免不出“昏君”“庸君”，但絕少有“暴君”“瘋君”，更不可能產生類似于納粹德國那樣的極權政治。所以國家盡管如黑格爾所說，是實現民族精神的最好渠道，但前提是無論國家或民族，都必須是道德而非暴力的，即民族必須是道德的民族，國家必須是道德的國家。儒家一套完整的修齊治平思想，顯然首先是對君王的要求，然后再擴大至權力系統的所有成員，官員的道德化必然涉及國家的道德化，衡量的標準則是天道人心。這也是《春秋》筆法大義，即君要像君，臣要像臣，任何時候都不能違背內涵在天道人心中的創(chuàng)生原則?？梢妵掖嬖诘睦碛梢苍诰S護和促進每一個體的生存發(fā)展權利，必須以增進或提高道德的方式來實現人的價值與尊嚴。

中國幾千年反暴政積累的思想文化資源，可說是既久遠又深厚。北京有一個祭祀歷代帝王的寢廟，里面有兩個帝王從不供奉：一是秦始皇，再是隋煬帝。理由是什么呢？答案是暴君已喪失了權力的合法性與正當性，怎么能輕易享用后人的香火供奉呢？同樣的道理，一般老百姓的香火牌位，也決不可能供奉一個戕害自己的生命的暴君，一個危害創(chuàng)生發(fā)展原則的暴君！所謂暴君當然也可說是專制暴力政府。黑格爾認為中國只有一個人享有自由，其他的人都沒有自由，所謂“一個人”便是指皇帝，除皇帝之外沒有一個人享有自由。這當然是對中國文化的莫大誤解。歷史上“左史記言，右史記事”，皇帝的一言一行都受到史官的記錄監(jiān)視，即使私生活也難以例外。傳統的《起居注》就是專記帝王的各種公私生活的，根據《起居注》又可編纂成具有國史性質的 “實錄”?，F在保存比較完整的是《明實錄》和《清實錄》?！皩嶄洝痹偌庸ぞ统闪苏降囊粐?，如《明史》《清史稿》都是晚期帝國的國史，雖不能說就毫無溢美，但大體仍能做到善惡必書，代表了傳統中國權力制約制度體系極為重要的一環(huán)?？婆e制度、監(jiān)察制度、彈劾制度、諫官制度、經筵制度、史官制度等等，在傳統中國都是配套和成體系的，即使皇帝也不能越過制度任意為非作歹，無法無天從來都是語言的夸張而非制度的常態(tài)。

五、 血緣秩序的運作特點

政治制度難免不有等差，可以“尊尊”兩字來加以概括。唐代杜佑編撰《通典》，便明白指出君是為百姓治理天下的，而不是受百姓伺候的。換句話說，即你是為大家服務的，而不是大家為你服務的。明代陸儀認為“君”代表政治秩序，“師”代表文化秩序。有人問他：“到底君尊還是師尊？”他回答：“師尊高于君尊”，也就是說文化秩序高于政治秩序。政治是“尊尊系統”，但“尊尊”之外，還有“親親”，“親親”代表血緣系統，因此，除“君尊”還是“師尊”的問題外，又有一個嚴峻的問題需要回答：“君”和“親”相較，誰更重要？

“君”和“親”誰更重要，也就是“忠”與“孝”誰更優(yōu)先？儒家從來都是主張“忠”“孝”雙全的，所謂“求忠臣于孝子之門”，但二者一旦發(fā)生沖突怎么辦？宋神宗就用這個問題問過程頤：如果我（皇帝）和你的父親同時落水，只能救其中一人，請問你救哪一個？當著皇帝的面，程頤斷然說：當然是先救我的父親。試想自己的親人都不愛，難道能愛自己的國家嗎？不知道孝順自己的父母，怎能希望他去忠君呢？所以宋代以后，儒家學者大多認為“親親”比“尊尊”重要，因為血緣秩序是最天然的秩序，“孝”是最天然的情感價值，依據人最天然的情感來建構倫理世界，維系人人認可的天下秩序，不可有一絲一毫違背人之常情，這是中國文化非常重要的思想。過去講“修身齊家治國平天下”，怎么從“治家”一下就躍升至“治國平天下”，其間的邏輯關系究竟是怎樣銜接的？其實中國古代的家不是現在小概念的核心家庭，父母加上獨生子女，不過是三個人的家庭。中國古代的家是指聚族而居的大家族，少可以幾百人，多能達數萬人?！芭f時王謝堂前燕，飛入尋常百姓家”，東晉的王、謝兩家，可以和皇帝共治天下，后來當然衰敗了，但當年盛況仍令人感慨不已。家族是以血緣關系為紐帶的，血緣與地緣相結合，就構成了大大小小的村落社會，其基本的秩序原則就是按“親親”關系來加以建構的，代表了國家政治扎根的社會基礎。因而與“尊尊”的系統相較，不少學者認為“親親”系統顯得更重要。而明清兩代祭祖的活動十分盛行，也與儒家深入民間社會，加強血緣紐帶認同，建構“親親”系統的禮法秩序有關。香火牌位上供奉的“親”，較諸高高在上的“君”，更與一般民眾的心理情感親和，占據的地位顯然也很重要。

中國古代理想型的“君”，必須是有德有位的，孔子有德無位，其道為天下所歸，有君王之德而無君王之位，所以西漢時期的公羊學者尊他為“素王”，可見對“君”的要求不僅是有位，更重要的是要有德。 有德者有位，無德者無位，中國文化認為真正有德又有位的，只有夏、商、周三代，即堯、舜、禹、湯、文、武數人而已。譬如大禹為百姓治水三過家門而不入，是天下為公的典范，也是儒家展開王權批判的楷模，樹立了公心治天下的具體人格。所以北宋神宗想要變法，變法必須從高層來加以推動，王安石顯然是符合的人選，但王安石的合作是有條件的，他首先要問神宗想效法何人。神宗的回答是：“唐太宗何如？”王安石認為唐太宗依然是私心治天下，必須效法以公心治天下的堯舜，才有君臣合作，共同推動變法的可能。朱熹認為秦漢以后，三代之治沒有一天在現實世界實現過，只有三代是以公心治天下，三代以下統統是私心治天下，沒有一個是德與位相合的好皇帝。“君”最重要的不是“廣政”，即一天到晚搞政績，而是應該“廣德”， 即以德行收拾人心治天下?？梢娎习傩障慊鹋莆簧瞎┓畹摹熬?，從嚴格意義講，雖不是柏拉圖所說的“哲學家當王”，但卻應該是儒家所向往的“圣賢者當王”?！皟仁ネ馔酢睆膩矶际侵袊幕灀P的人格典范，當然也可說“內圣”與“外王”合為一體的人格典范才有資格當王。試想對掌握有禮樂征伐大權的君王不繩以道德的要求，即“外王”缺少“內圣”面的制約，天下國家豈不大亂，百姓的福祉又何處寄托呢？其實道德的要求是遍及一切的，即使普通百姓也應堂堂正正做人，甚至制度的安排也應有道德的正當性，并非君王就可以任意作為而例外。例如近人廖季平就發(fā)揮儒家經學大義說：“德行，君道也，政事、言語，臣道也?！盵4]可見有關“君”的道德性要求，應該較一般百姓更為嚴格。至于“內圣外王”，則不僅有必要提煉升華為一種民族理想，更重要的是如何將轉化可操作的制度安排。而中國古代真正符合“內圣外王”標準的，從儒家的立場看，顯然只有堯、舜、禹、湯、文、武、周公，其中也包括無其位有其德的素王（大成至圣先師）——孔子。歷代的君王都等而下之，不過聊以充數而已，都可以本著批判性的立場，按照理想型的標淮予以批評或譴責。

因此，與“君”相較，“親”更是無私的存在的見證。父母對子女的愛永遠都是無私的，只有愛得過頭而很少不及的。所以在倫理上不必過多強調父母對子女的愛，而是要強化子女對父母的“孝”。鄉(xiāng)民社會家家戶戶香火牌位上供奉的“親”，顯然就有強化家族血親孝道倫理的作用。

血緣生命的代代相續(xù)，上一代的生命總是透過下一代的生命而得以保存延續(xù)，體現了時間軸上的橫貫關系，代表了一種不間斷的新陳代謝的秩序，明顯與天地人三者合為一體所構成的空間軸上的縱貫關系，主要體現生命大化流行的共在性與一體性，更多地展示一變俱變的同時性秩序不同。二者交叉互構，呈現了一個立體的價值世界，告訴我們無論時間空間中的任何存在都自有其宗教的尊嚴。村落社會的鄉(xiāng)民認為，就像樹長大了要分枝，但千枝萬葉都同為一根所發(fā)一樣，眾多的宗族支系，盡管千差萬別，但都同一血緣，同一祖先，從古至今，代代相續(xù)，匯成了生命的大流，體現了歷史性的時間關系，構成了永不中斷的連續(xù)性鏈條，形成了超個人的血緣共同體。而“天”在上，“地”在下，中間即為人的活動范圍，又構成了人文性的空間關系，于是血緣與地緣又合為一體，二者都是宗族組織的重要建構原則，可見香火牌位所顯示的乃是一個四通八達的生命結構世界。剛才我們講“君”又可稱為“王”，理想型的“王”必有相應的德行。 “王”的字形結構上面一橫表示“天”，下面一橫表示“地”，中間一橫表示“人”，然后一豎拉通三橫，“王”的德行應該貫通“天、地、人”，是在人世間立“人極”的真正的賢者?？梢姛o論血緣關系或政治秩序，只要時間和空間兩大范疇允許，中國人都希望有價值與意義的填充，都期盼自己生活的世界是一個充滿道德行為的全面完整的世界。

以“親”為中心范疇，中國人也希望自己生活的世界，永遠都是充滿親情的溫暖的世界。生命一代又一代傳承，以自己為時間軸的中心，三代之內（祖、父、孫）最親，五代（曾祖、祖、父、子、孫）次之，九代（五代之上與下各延兩代）又次之，九代之外就是遠服，可祭祀也可不祭祀，但依然代表了一個前后相續(xù)的生命大流，顯示每一代的生命都是前一代的延伸?；蛟S一代與一代之間即隔著生死，但如同血緣生命始終相互連接一樣，精神生命也能夠相互感通。我們跨越不了生死的大海，但精神卻可以遙接古今，這就是中國人所講的超越。個人肉體的生命是有限的，但精神生命卻是可以永遠傳遞的。只要為一家做了好事，一家祭祀你，你就在一家之中超越；為一村做了好事，一村祭祀你，你就在一村之中超越；為一省做了好事，一省祭祀你，你就在一省之中超越；為一國做了好事，一國祭祀了你，你就在一國之中超越；為天下做了好事，天下都祭祀你，你就在整個人類之中超越。如果一生只有惡沒有善，從來都沒有人祭祀，便只能是孤魂野鬼，孤魂野鬼則意味著孤懸到整個世界之外，生命飄蕩而無安頓，無論生前死后都極為悲慘?？梢娤慊鹋莆辉谄胀癖娦闹校瑥膩矶缄P聯著幽明兩個世界，顯示了生死感通的智慧，經營出情感交流的天地。最近曼德拉逝世，全世界都在懷念他，聯合國制定了一個曼德拉日，他已經化身為人類關愛的象征，可說是人類的英雄。其他如司馬遷、屈原、杜甫、康德、愛因斯坦，都值得人類永遠懷念，都以精神不朽的方式證明了人人都能做到的超越。這是橫向系統的超越。而生命可與天地精神合一，能夠頂天立地做人，則是縱向的超越。一代又一代的生命傳遞，也意味著一代又一代的人的感通。感通的方式有多種，最重要的就是祭祀的方法。比如清明祭祀祖宗，開始只能叫“寢祭”，普通百姓在家中祭祀祖宗，貴族才能在祠堂里祭，后來當然改變，就是大家都可以“墳祭”，家庭或家族共同到墳頭上祭祀。不管什么祭祀方式——家祭、祠祭、墳祭——都是生命與生命之間，在感通中打破生死的阻隔，擴大存在的范圍，從而體認生命的價值，感知存在的意義。

中國人認為萬物都可以感通，人作為靈性的存在尤其如此。過去西方人講疏離，中國人根本沒有這個概念。中國人只有“和合”和“和生”的概念，因為一切存在都可以感通，即使生死兩隔也無例外。但是現代人都非常地疏離，相互防范，彼此猜疑，人與人之間的關系都隔著無形的高墻，就像萊布尼茲所說，大家都是沒有窗戶的不能溝通的單子?？梢娢鞣饺说纳歉艚^的，只講個體，不講集體；只強調權力，不重視責任。所以我們有必要回到中國文化的立場上，重新尋找交流感通的方式，重新再造人與人之間的親合關系。而儀式的方式——特別是祭祀先賢、先祖的儀式——即透過我們通常所說的“慎終追遠，民德歸厚”的各種風規(guī)禮俗行為，不但可以在橫向的時間軸上與古代的志士仁人同處一精神境界，而且能夠在縱向上的空間軸上與宇宙大化同一流行無礙。而一己之小生命也能擴大至社會群體之大生命，可以俯仰天地萬物而無愧，浩浩然與宇宙精神同一發(fā)用流行。

需要特別強調的是，傳統中國的民間完全是自治的，國家行政管理權力很少直接到場，主要靠宗族血親組織來維護地方秩序。地方精英或紳士則是溝通國家與地方之間關系的重要中介，他們往往也是宗族組織的頭面人物，能夠整合或化解國家與地方之間的縫隙或矛盾。所以祭祀共同的祖先便是強化宗族血親認同的一種重要方式，的確發(fā)展了“慎終追遠，明德歸厚”的積極作用。我們今天可以看到，只要有中國人的地方，如新加坡、馬來西亞，以及歐美的華人世界，大多有宗親會或同鄉(xiāng)會，便足以說明血緣認同與地緣認同仍是凝聚華人情感的重要方式，可見香火牌位上的“親”，一端聯系著血緣，一端聯系著地緣，作為一個社會學意義上的研究對象，值得討論的問題仍然很多。

六、教化體系無所不在

香火牌位上“師”的符號標志，反映了我們幾千年來“尊師重道”的一貫傳統。其實“師”一定要有“道”才值得尊重。無“道”的“師”——就像現在學校里的教書匠——只貫輸知識，不傳播價值，不過是專業(yè)分工的一員，未必就能上香火牌位供奉。嚴格地說，缺乏價值關懷、道德關懷、文化關懷，超越性關懷，不能為世人展示行為典范的人，是沒有資格為人師表的。香火牌位供奉的“師”只能是圣賢人格形態(tài)意義上的師，是民族文化集體理性長期共識共認的圣賢式的人物。唐代的韓愈說得好：“世無孔子，不當在弟子之列?！笨梢妭鹘y中國對師的要求極為嚴格。孔子提倡“有教無類”，認為人人都有受教育的權利，教育面前人人平等， 但并不是一旦為師，就可以進入香火牌位供奉。香火牌位上的“師”代表的是圣賢系統，按照韓愈的說法，孔子的人品學識就是一個重要的價值評判標準。是“道尊”使得“師尊”，不是“師尊”使得“道尊”，就像“人能弘道，非道弘人”一樣。有道者必有德，有“德”者才能成為別人的楷模老師，可見道德修養(yǎng)乃是為師的一大重要條件，而“身教”在傳統中國也始終重于“言教”。這當然不是說不需要傳授知識，而是說人格成長的教育更為重要。古代中國有“君子儒”“小人儒”的分判，我們今天也不能只當“知識儒”，而根本就遺忘了“教化儒”。“教化儒”必須仁、智、勇三德集于一身，不能只灌輸信息，傳播知識，不培養(yǎng)人格，涵化情操。遺憾的是，現在的學校教育恰恰是有信息無知識，有知識無智慧?，F在網絡時代的一個中學生，他所掌握的信息量甚至超過了上世紀70年代的美國國防部。信息量成倍地增長，但依然不能說信息多就意味著知識多，知識多就意味著智慧多。信息有正面的也有負面的，負面的信息必然會染污我們純凈的心靈，佛教所說的“末法”時代，實際就是信息時代，生命完全為信息的碎片所切割，不僅不能自做主宰，反而為喧囂的話語所淹沒。可見以道為己任的“師”的產生，面對今天的時代尤其顯得重要。

真正的師應是生命教育之師，人格陶冶之師。而無論生命教育或人格陶冶，本質上都是價值教育，需要喚醒或引發(fā)人的內在良知，培養(yǎng)人的道德情操，形成真正的宗教擔當精神，彰顯人性的莊嚴與偉大。

圣賢之師古今難尋，但畢竟透過歷史文化，積累了大量的資源，形成了龐大的系統，所以尚友古人也是尊師重道的一種方法。過去有副對聯：“不尊師道天誅地滅”——不尊重文化就等于犯下天誅地滅的大過；“誤人子弟男盜女娼”——誤人子弟罪過之大無異于男盜女娼。所以“誤人子弟”在中國文化中和“庸醫(yī)殺人”是一樣的。誤導了人家的子弟，傳授的只是邪門歪道，罪過難道還輕嗎？這就類似庸醫(yī)沒本事，只是胡亂下藥，不是治病而是害命，請問又有什么區(qū)別呢？不過庸醫(yī)害的是肉體，劣師害的是精神?？梢娎习傩展┓畹膸煈撌怯袊栏褚?guī)范的，他們不可能將一個誤人子弟的劣師也請上香火牌位。

廣義的教育當然不能僅限于學校，無論家庭或社會，乃至我們不能不置身其中的整個生活世界，都應該是教育或教化的場域。傳統中國遍及社會各階層，實際已建立了一個廣大的教化體系。這個教化體系從個人修身素養(yǎng)到國家天下倫理，幾乎涵蓋了一切社會時空領域，包括 “天、地、君、親、師”香火牌位所顯示出來的自然與人文的一切活動范圍，實際都有教化的隱喻或象征符號在發(fā)揮潛移默化的作用，或許也可說是家庭教育、社會教育、學校教育三位一體，時時刻刻都在陶冶我們的人格，涵化我們的生命。即使天地也是我們效法的榜樣，不能不時刻反思是否做到了自強不息？是否做到了厚德載厚？能不能真正俯仰天地而無愧，擁有與天地一樣寬廣的氣度和胸襟？做不到就會感到有社會批判的壓力，因為教化體系無所不在，圣賢道統的敦促力量無處不在。我們的目的并非只是一人受惠，而是天下社會都共同受益。

老百姓自動自發(fā)地在香火牌位上供奉“師”，顯然也有強化地方教化的重要意義。宋儒周敦頤曾經有一句話：“師道立，而善人多；善人多，則朝廷正，而天下治矣。 此所以為天下善也?！保ā锻〞煹谄摺罚┛梢娊袒淖饔靡碴P涉國家政治文化，構成了國家治理體系極為重要的一環(huán)。代表國家民族希望的士風學風一旦墮落敗壞，即意味著天下早已經霉爛潰敗。所以真正的師必須要“先覺覺后覺”，做到嚴格意義上的“攻人之惡，正人之不中”，最終則共同邁向“至善”的境域，實現儒修齊治平的理想。在這一意義脈絡下，“師”所肩負的倫理責任 不可謂不大，而師道尊嚴的確也應該大講特講。但 “師”的尊嚴是從“道”里面出來的，是“道”與人格精神合為一體自動顯發(fā)出來的尊嚴，不能有一絲一毫的人為造作。這樣“師”只能是“人師”而非“經師”，遺憾的是今天已少見如此頂天立地的人格楷模了。

不過，“師”的最重要的工作仍是傳播文化，文化從來都是可以傳播的，但真正自覺擔負文化傳播重任的人歷來不多，“師”或許即為其中的典型性代表。我們之所以能將自然生命轉化為文化生命， 顯然也離不開廣義的“師”的培育涵化。可見包括父母在內的廣義的“教化儒”，即使在今天也很重要，否則我們都可能只是叢林中的動物，一如嬰兒生下來便在狼群中成長，便只能永遠是“狼孩”一樣。

按照馮友蘭先生的說法，人生有四重境界：自然境界、功利境界、道德境界、天地境界。從自然境界層層提升至天地境界，就是一個不斷超越的過程。最后則與香火牌位上供奉的天地所象征的精神完全合一，就是前面提到的“天無私覆、地無私載、日月無私照”，只是像天地一樣自然而然地創(chuàng)化流行，既成就其他一切生命，也無限地實現自己的價值。這就是天德流行境界，需要靠自己從生命自覺引發(fā)出活潑潑的創(chuàng)造生機，不能脫離社會文化教育環(huán)境的幫助。廣義的社會文化教育環(huán)境涵蓋了家庭教育、學校教育、社會教育幾個方面，實際也是人文與自然相互配合所形成的廣義的教化體系。如果分別用土地、陽光、雨露來做象征性的比喻，則可說社會教育是土壤、家庭教育是雨露、學校教育是陽光。在這一意義上，父母不僅要養(yǎng)育子女，更要教育子女。每一個父母都是子女最天然的老師，都在以身教的方式有形無形地影響著子女的人文成長。家庭教育無論任何時候都是人生接受教育的第一場所，經由家庭的哺育然后才可能進入學校和社會，學校教育和社會教育只是家庭教育的再擴大和再延伸。教育的根本目的在于“變換氣質”，助成人格成長的完善，生活方式的美好。這一切都以人所固有的自然生命為依托，從功利境界到道德境界再到天地境界一層層提升，而人也從自然人到社會人再到宇宙人一層層轉化，最后則如陸象山所說：“宇宙內事是己份內事，己份內事是宇宙內事?！爆F實一己微不足道之 參見《陸九淵集》卷二十二《雜著》，中華書局點校本，1980年，第273頁。標之有改動。生命，已完全與浩瀚廣闊之宇宙精神合為一體。足證“師”作為教化體系的象征性符號，也直觀地反映了中國人對文化生命和精神價值的向往與熱愛。

“天、地、君、親、師”五個大字，老百姓雖然視為神圣之物而主動加以供奉，盡管未必都能說得清楚，但的確代表了他們長期認同或向往的一整套價值，體現了華夏民族性格特征的一個側面。有必要指出的是，香火牌位的設置是民間社會自動形成的行為，作為一種風規(guī)禮俗，幾經王朝更疊而始終不改。這使我想起上世紀80年代一位西方記者的報導文章，說是東歐某個國家政變，墻上國家領導人的照片圖像不斷更換，他突然發(fā)現墻角的基督圖像已經發(fā)黃了，卻始終頑強地保留著自己固有的位置而不動，所以他才頗有感慨地說：“原來上帝才是永恒的！”今天盡管我們經歷了國家社會的巨大滄桑變化，但“天、地、君、親、師”的香火牌位置放了幾百年而始終未變，反映普通百姓最基本的價值認同并未隨時代的變遷而輕易置換，上層國家意識形態(tài)的劇烈變動與下層民間社會價值體系的穩(wěn)定綿延形成了巨大的反差。針對相關的現象重新予以現代性的解讀，我以為對重建能夠安頓中國人的生命的文化是大有裨益的。

謝謝大家！

（致謝：本文乃作者在孔學堂公益講座上的演講，初稿由孔學堂工作人員根據錄音整理，再經筆者修改潤色而成，謹向整理者表示感謝?。?/p>

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