方英敏

摘要：從身心關(guān)系的角度看，王陽(yáng)明“身心之學(xué)”建立在身心同一性的預(yù)設(shè)之上。這一預(yù)設(shè)既是“身心之學(xué)”成立的內(nèi)在理?yè)?jù)，又為之留下了并不嚴(yán)密的理論縫隙。由于在身心關(guān)系迷失了同一與差異的辯證思考，這使王陽(yáng)明“身心之學(xué)”弱于身心貫通的工夫進(jìn)路的客觀性、公共性建設(shè)，進(jìn)而導(dǎo)致其主觀初衷與客觀效果之間的緊張關(guān)系，未能免于空虛、猖狂之態(tài)。因而，恰當(dāng)理解身心關(guān)系，將是王陽(yáng)明“身心之學(xué)”超越自身局限的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。

關(guān)鍵詞：王陽(yáng)明；身心之學(xué)；身心關(guān)系；同一與差異

中圖分類號(hào)：B2482文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1674-7615（2018）02-0007-06

DOI：10.15958/j.cnki.jywhlt.2018.02.002

與“口耳之學(xué)”相對(duì)的“身心之學(xué)”在王陽(yáng)明哲學(xué)中是一個(gè)醒目的議題，也為學(xué)界所重。學(xué)者對(duì)王陽(yáng)明倡導(dǎo)“身心之學(xué)”的初衷及“身心之學(xué)”的內(nèi)涵都已做精當(dāng)論述。[1]從初衷看，王陽(yáng)明“身心之學(xué)”遠(yuǎn)承儒家傳統(tǒng)崇尚“為己之學(xué)”“成圣”的終極價(jià)值追求，近反朱子理學(xué)執(zhí)著“口耳之學(xué)”、別求知與成圣為二事的立場(chǎng)?！皬膬?nèi)涵上看，所謂身心之學(xué)包含相互聯(lián)系的兩個(gè)方面：其一，與入乎耳出乎口不同，它以身體力行為自悟的前提，將心體之悟，理解為實(shí)踐過(guò)程中的體認(rèn)（表現(xiàn)為“體”與“履”的統(tǒng)一）；其二，體與履的目標(biāo)，是化本體（心體）為內(nèi)在的人格，并使之與個(gè)體的存在合而為一。”[2]在此基礎(chǔ)上，繼續(xù)就“身心之學(xué)”成立的根據(jù)、問(wèn)題及啟示予以追問(wèn)，則有助于對(duì)此議題更為深入、全面的把握。

一

從楊國(guó)榮對(duì)王陽(yáng)明“身心之學(xué)”的內(nèi)涵概括來(lái)看，所謂“身心之學(xué)”是指“體之于身”“以身體之”的“身—體”哲學(xué)，包括兩個(gè)方面：一是由身而心的“體知”，由“身明”上升為“心悟”，此即陽(yáng)明所謂“夫道必體而后見(jiàn)，非己見(jiàn)道而后加體道之功也”?！吧砻鳌笔恰靶奈颉钡那疤崤c基礎(chǔ)，譬如“知痛，必已自痛了方知痛；知寒，必已自寒了；知饑，必已自饑了”[3]4，只有奠基于一己之“身”的“自痛”“自寒”“自饑”的切身體驗(yàn)之上，才能真正在“心”的層面上獲具“知痛”“知寒”“知饑”之意。二是由心而身的“體之”，由“心明”落實(shí)為“身履”，化“心體”為“身體”，當(dāng)“心體”化為個(gè)體酒掃應(yīng)對(duì)的日常生活行為時(shí)，它就有了“與個(gè)體的存在合而為一”的感性確證了。王陽(yáng)明以“就如稱某人知孝、某人知弟，必是其人已曾行孝行弟，方可稱他知孝知弟，不成只是曉得說(shuō)些孝弟的話，便可稱為知孝弟”為例說(shuō)明，知孝弟的“心明”只有落實(shí)為行孝弟的“身履”，則孝弟才由良知化為明覺(jué)。如果上述對(duì)“身心之學(xué)”的內(nèi)涵分析成立，那么“身心之學(xué)”成立的根據(jù)便了然起來(lái)，此即：王陽(yáng)明論“身心之學(xué)”，預(yù)設(shè)了身心關(guān)系，建立在或者說(shuō)繞不開(kāi)對(duì)身心關(guān)系的認(rèn)知，因?yàn)闊o(wú)論是由身而心的“體知”還是由心而身的“體之”，“體知”“體之”所溝通的兩端便是身與心。從邏輯上講，身心之間只有是統(tǒng)一的，“體知”“體之”之發(fā)生才有可能，若身與心截然兩立，身心之間的貫通便無(wú)可能。

從文獻(xiàn)看，王陽(yáng)明并未就身心關(guān)系予以專題論述，而是在討論相關(guān)問(wèn)題時(shí)論及，其中一個(gè)最重要的問(wèn)題就是知行關(guān)系。身心關(guān)系與知行關(guān)系有內(nèi)在的邏輯關(guān)聯(lián)。如果說(shuō)“知”是“心”之“知”，“行”是“身”在“行”，那么知行關(guān)系的實(shí)質(zhì)也就是身心關(guān)系。龍場(chǎng)悟道后，王陽(yáng)明倡導(dǎo)“知行合一”，就在于“知行合一”是“身心之學(xué)”的內(nèi)在要求，無(wú)論是由“身體”而“心明”，還是由“心明”而“身履”之貫通無(wú)礙，說(shuō)到底就是“知行合一”。對(duì)于知行關(guān)系，王陽(yáng)明有一段經(jīng)典表述：

愛(ài)因未會(huì)先生“知行合一”之訓(xùn)，與宗賢、惟賢往復(fù)辯論未能決，以問(wèn)于先生。先生曰：“試舉看?！睈?ài)曰：“如今人盡有知得父當(dāng)孝、兄當(dāng)?shù)苷?，卻不能孝、不能弟，便是知與行分明是兩件?！毕壬唬骸按艘驯凰接魯啵皇侵械谋倔w了。未有知而不行者。知而不行，只是未知。圣賢教人知行，正是要復(fù)那本體，不是著你只憑的便罷?！盵3]3

在這段話中，王陽(yáng)明實(shí)際上把知行關(guān)系描述為三個(gè)層面：一是在本體（本來(lái)如此之謂）層面上，“知行本一”，所謂“知行的本體”，就是本來(lái)如此的知行關(guān)系；二是在現(xiàn)象層面上，“知行兩立”，因私欲隔斷，出現(xiàn)知孝弟而不行孝弟的分裂現(xiàn)象；三是在理想、目標(biāo)層面上，“知行合一”，所謂“復(fù)那本體”。這三個(gè)層面是關(guān)聯(lián)著的?！爸泻弦弧敝匾?，是因?yàn)樵诂F(xiàn)實(shí)生活中已然出現(xiàn)了“知行兩立”的現(xiàn)象；“知行合一”之可能，是因?yàn)樵诒倔w層面上“知行本一”，若知行本來(lái)不一，那么無(wú)論怎么“復(fù)那本體”便復(fù)不回去。

王陽(yáng)明倡知行合一之教，是一件接受起來(lái)較為費(fèi)勁的事情。從文獻(xiàn)看，王陽(yáng)明的學(xué)生如徐愛(ài)、九川等接受起來(lái)都覺(jué)吃力，所以就此問(wèn)題曾往復(fù)請(qǐng)教于先生。知與行為什么是二而一的關(guān)系？王陽(yáng)明除了以“知者行之始，行者知之成”[3]1124“知之真切篤實(shí)處，即是行；行之明覺(jué)精察處，即是知”[3]37等知與行互訓(xùn)的思辨方式解釋外，還最擅于從身心關(guān)系上曉喻知行本一之理。他曾以《大學(xué)》所謂“好好色，惡惡臭”為喻說(shuō)明“知行本一”。在這一解釋中，王陽(yáng)明所隱藏的邏輯是，如果說(shuō)見(jiàn)好色、聞惡臭是知，好好色、惡惡臭是行，那么邏輯上只有在身心統(tǒng)一、貫通無(wú)礙的情況下，從見(jiàn)好色、聞惡臭之知到好好色、惡惡臭之行的同時(shí)發(fā)生才有可能。因之，只要懂得“身心一體”的道理，“知行本一”便是再也明白不過(guò)的道理。王陽(yáng)明在與九川、希顏論學(xué)時(shí)循循善誘，最后使九川“一言而悟”“知行本一”的“一言”正是身心同一之理：“惜哉！此可一言而悟！……只要知身、心、意、知、物是一件。……耳、目、口、鼻、四肢，身也，非心安能視、聽(tīng)、言、動(dòng)？心欲視、聽(tīng)、言、動(dòng)，無(wú)耳、目、口、鼻、四肢亦不能，故無(wú)心則無(wú)身，無(wú)身則無(wú)心。但指其充塞處言之謂之身，指其主宰處言之謂之心，指心之發(fā)動(dòng)處謂之意，指意之靈明處謂之知，指意之涉著處謂之物：只是一件?！盵3]79-80這里王陽(yáng)明明確肯定了身、心之間的統(tǒng)一關(guān)系。

以對(duì)身心統(tǒng)一關(guān)系的理解為前提，王陽(yáng)明論“身心之學(xué)”往往都落腳在身心關(guān)系上。這一點(diǎn)，在他與蕭惠的論學(xué)中看得更為明白。蕭惠從“身心之學(xué)”之要求，“一心要做好人”，但總覺(jué)身與心之間難以貫通，“只是為得個(gè)軀殼的已，不曾為個(gè)真己”[3]31。王陽(yáng)明認(rèn)為，蕭惠于“身心之學(xué)”不得要領(lǐng)的癥結(jié)在于陷入身心兩立的狀態(tài)之中，未曾領(lǐng)受心對(duì)身的主宰作用，“為此，目便要色，耳便要聲，口便要味，四肢便要逸樂(lè)，所以不能克”，而滯留于“美色令人目盲，美聲令人耳聾，美味令人口爽，馳騁田獵令人心發(fā)狂”的聲色貨利之境。蕭惠茫然于以軀殼為己，這無(wú)異于認(rèn)賊作子，而“真己”乃是“身心一體”之己：“汝若為著耳目口鼻四肢，要非禮勿視聽(tīng)言動(dòng)時(shí)，豈是汝之耳目口鼻四肢自能勿視聽(tīng)言動(dòng)？須由汝心。這視聽(tīng)言動(dòng)皆是汝心：汝心之視，發(fā)竅于目；汝心之聽(tīng)，發(fā)竅于耳；汝心之言，發(fā)竅于口；汝心之動(dòng)，發(fā)竅于四肢。若無(wú)汝心，便無(wú)耳目口鼻。所謂汝心，亦不專是那一團(tuán)血肉。若是那一團(tuán)血肉，如今已死的人，那一團(tuán)血肉還在，緣何不能視聽(tīng)言動(dòng)？ 所謂汝心，卻是那能視聽(tīng)言動(dòng)的，這個(gè)便是性，便是天理”[3]32，若把身、心判為二事，則學(xué)者在身心上踐履一遇刀割針刺，便忍耐不過(guò)去。這就是說(shuō)，學(xué)者只有領(lǐng)受身心同一之事態(tài)，才能真正挺立“真己”，達(dá)到身心交養(yǎng)的為己目標(biāo)。

然而，王陽(yáng)明認(rèn)為身、心雖然在本體層面是統(tǒng)一的，然而在現(xiàn)實(shí)層面由于聲色貨利的私欲隔斷又常存分裂現(xiàn)象。于是，就有了徐愛(ài)所看到的知孝弟而不行孝弟的情況，也有了蕭惠治學(xué)僅僅“在軀殼上起念”的現(xiàn)象。身與心，在本體上是統(tǒng)一的，在現(xiàn)實(shí)上又是分裂的，這構(gòu)成王陽(yáng)明對(duì)身心關(guān)系的認(rèn)知的復(fù)雜形式，也是倡導(dǎo)“身心之學(xué)”的前提依據(jù)。所謂“身心之學(xué)”，就是從身心兩立的分裂狀態(tài)導(dǎo)向身心統(tǒng)一的本來(lái)如此的理想狀態(tài)。從本來(lái)如此的層面看，身心是統(tǒng)一的，因而它可以成為、也應(yīng)該成為追求的目標(biāo)；從現(xiàn)實(shí)層面看，因習(xí)心、私欲的阻隔，身、心齟齬，因而貫通身心，導(dǎo)向身心自由的狀態(tài)又極為必要。如何掃除習(xí)心、私欲的阻隔，貫通身心？王陽(yáng)明極為看重工夫的作用。在與德洪論學(xué)中，德洪認(rèn)為：“心體是天命之性，原是無(wú)善無(wú)惡的。但人有習(xí)心，意念上見(jiàn)有善惡在，格、致、誠(chéng)、正、修，此正是復(fù)那性體功夫?！盵3]103王陽(yáng)明“然其言”，指出“人有習(xí)心，不教他在良知上實(shí)用為善去惡功夫，只去懸空想個(gè)本體，一切事為俱不著實(shí)，不過(guò)養(yǎng)成一個(gè)虛寂?！盵3]103在王陽(yáng)明看來(lái)，心體原本明瑩無(wú)滯、無(wú)善無(wú)惡，但因習(xí)心、私欲影響受到蒙蔽，又有善惡在，此乃心體之存在常態(tài)，然當(dāng)格、致、誠(chéng)、正、修等“功夫熟后，渣滓去得盡時(shí)，本體亦明盡了”[3]103。一番番功夫后，心體重回明瑩無(wú)滯狀態(tài)，也就是它流布周身，形于顏色，擴(kuò)充四體，發(fā)于事業(yè)之時(shí)。

二

王陽(yáng)明“身心之學(xué)”的成立根據(jù)如斯，從效果看，遵循此學(xué)是否實(shí)現(xiàn)了為己、成圣的目標(biāo)？王陽(yáng)明本人或許是極好的象征，他的臨終遺言“此心光明，亦復(fù)何言”足以令學(xué)者對(duì)“身心之學(xué)”的積極效果有足夠的想象空間。然而，從消極描述看，它的問(wèn)題亦是存在的。黃宗羲在肯定陽(yáng)明學(xué)“以救學(xué)者支離眩鶩、務(wù)華而絕根之病，可謂震霆啟寐，烈耀破迷，自孔孟以來(lái)，未有若此之深切著明者也”[4]7的同時(shí)，亦指出陽(yáng)明后學(xué)最后終“浸流入猖狂一路”[4]8。王陽(yáng)明論學(xué)之本旨原本在于“救學(xué)者支離眩鶩、務(wù)華而絕根”的凌空蹈虛之病，而陽(yáng)明后學(xué)卻非但未能于此成就，還恰恰落入猖狂、玄虛之舊弊中，這不免令人深思。從原因看，陽(yáng)明后學(xué)之問(wèn)題，固然與后學(xué)本身有關(guān)，但與陽(yáng)明“身心之學(xué)”本身固有的理論缺陷脫離不了干系。正是陽(yáng)明學(xué)本身不夠嚴(yán)密的理論縫隙，為后學(xué)見(jiàn)縫插針的隨意發(fā)揮準(zhǔn)備了理論溫床。

陽(yáng)明“身心之學(xué)”不夠嚴(yán)密的理論縫隙的現(xiàn)象表征就在于身心貫通的工夫之路缺乏客觀性、公共性。面對(duì)世俗“記誦辭章”“言之太詳”“析之太精”的“繁瑣”的治學(xué)之路，陽(yáng)明崇尚“簡(jiǎn)易”，屢言治學(xué)“只是一個(gè)工夫”，“工夫只是簡(jiǎn)易真切。愈真切，愈簡(jiǎn)易；愈簡(jiǎn)易，愈真切?！比欢?jiǎn)則簡(jiǎn)矣，其流弊在于使學(xué)者治學(xué)的工夫次第陷入無(wú)所遵循之境。本無(wú)硬性遵循，也就可以隨意發(fā)揮。

對(duì)于“身心之學(xué)”的工夫，王陽(yáng)明談?wù)撟疃嗟氖莾煞N：一是靜坐，二是事上磨煉。王陽(yáng)明“因厭泛濫之學(xué)”，首倡“靜坐”，“屏息念慮”，并親身實(shí)踐，后鑒于靜坐可能陷入虛寂之弊，又主張“人須在事上磨煉做功夫乃有益，若只好靜，遇事便亂，終無(wú)長(zhǎng)進(jìn)?！盵3]81。但是，“靜坐”“事上磨煉”的工夫次第是什么？我們很難從陽(yáng)明的論述中梳理出一個(gè)技術(shù)性的操作流程。從文獻(xiàn)看，王陽(yáng)明談?wù)摴し蛑饕腥齻€(gè)方面：一是在思辨意義上的本體與工夫之辯，于此得出的結(jié)論也是儒家之共識(shí)，即：“本體即工夫”“工夫即本體”；二是論工夫的重要性，勸勉學(xué)子為學(xué)須“痛刮磨一番，盡去駁蝕”“為學(xué)之要，只在著實(shí)操存，密切體認(rèn)，自己在身心上理會(huì)。切忌輕自表暴，引惹外人辯論，枉費(fèi)酬應(yīng)，分卻向里工夫”[3]117“學(xué)問(wèn)根本在日用間，持敬集義工夫，直是要得念念省察”[3]118，敦敦教誨近乎咬牙切齒；三是工夫的效果描述，如德洪“數(shù)年用功，始信本體工夫合一”[3]180。王陽(yáng)明對(duì)工夫有如上方方面面的談?wù)?，但?duì)工夫次第未有言之鑿鑿的明晰表述。與此相應(yīng)，王陽(yáng)明把工夫的操作性交付給學(xué)子當(dāng)下即得的心靈體驗(yàn)：

九川問(wèn)：“此功夫卻于心上體驗(yàn)明白，只解書(shū)不通?！毕壬唬骸爸灰庑?。心明白，書(shū)自然融會(huì)?！盵3]83

學(xué)者讀書(shū)，只要?dú)w在自己身心上。若泥文著句，拘拘解釋，定要求個(gè)執(zhí)定道理，恐多不通。蓋古人之言，惟示人以所向往而已。若于所示之向往，尚有未明，只歸在良知上體會(huì)方得。[3]968

吾契但著實(shí)就身心上體履，當(dāng)下便自得知。今卻只是從言語(yǔ)文義上窺測(cè)，所以牽制支離，轉(zhuǎn)說(shuō)轉(zhuǎn)糊涂，正是不能知行合一之弊耳。[3]176

在“于心上體驗(yàn)”“當(dāng)下便自得知”“解心”與“泥文著句”“執(zhí)定道理”二端，王陽(yáng)明態(tài)度鮮明，喜前者而厭后者，似乎并不認(rèn)為工夫可以“泥文著句”“定要求個(gè)執(zhí)定道理”地按圖示操作。王陽(yáng)明不信任言說(shuō)，認(rèn)為“古人之言”的作用僅僅是“示之向往”，即示人之理想之境，至于怎樣達(dá)到這種理想之境則在于個(gè)體自身的“體會(huì)”。否定工夫的可言說(shuō)性質(zhì)，這實(shí)際上是把工夫理解為一種“運(yùn)用之妙全乎一心”的主觀、個(gè)人的心靈體驗(yàn)，自失于工夫的客觀性、公共性。一種工夫若不能言說(shuō)，言之鑿鑿地標(biāo)示其次第、步驟，它必定是主觀的、個(gè)人的，進(jìn)而它的可重復(fù)性，以及普遍有效性都得不到檢驗(yàn)，要之，就是工夫的客觀性、公共性得不到保障。

在陽(yáng)明“身心之學(xué)”中，工夫的主觀、個(gè)人的體驗(yàn)性質(zhì)，有別于按繁瑣的戒律、流程操作，在形式上看當(dāng)然給人以“簡(jiǎn)易”之感，但沒(méi)有規(guī)則約束的工夫同時(shí)就意味著隨意性。在陽(yáng)明后學(xué)中，穿鑿附會(huì)、隨興立論也就在所難免。如王龍溪把王陽(yáng)明所謂“心體上著不得一念留滯”理解為“任良知流行”，結(jié)果是良知未能朗顯，倒是私欲披著良知的外衣肆意流行而不自知。又如羅汝芳曲解陽(yáng)明“良知即是個(gè)未發(fā)之中”之義，大談不學(xué)即知。劉宗周曾批評(píng)道：“今天下?tīng)?zhēng)言良知矣，及其弊也，猖狂者參之以情識(shí)，而一是皆良；超潔者蕩之以玄虛，而夷良于賊，亦用知者之過(guò)也?！盵4]1572自以為是的學(xué)子對(duì)良知隨意發(fā)揮、涂抹，“猖狂者”與“超潔者”眼中的良知的面目各各不同，且又都落入玄虛、放肆之境。陽(yáng)明學(xué)的亂象并未表現(xiàn)在陽(yáng)明本人身上，但癥結(jié)卻內(nèi)蘊(yùn)于王陽(yáng)明所創(chuàng)立的學(xué)問(wèn)之中。由于弱于工夫的客觀性、公共性建設(shè)，失此保障，良知與致良知的身心之學(xué)也就有了滑入空虛、師心自用的面目全非之機(jī)。

三

王陽(yáng)明在世時(shí)，陽(yáng)明后學(xué)所表現(xiàn)出的凌空蹈虛、放言高論的現(xiàn)象即已顯現(xiàn)。他曾自陳：“吾年來(lái)欲懲末俗之卑污，引接學(xué)者多就高明一路，以救時(shí)弊。今見(jiàn)學(xué)者漸有流入空虛，為脫落新奇之論，吾已悔之矣?！盵3]1014王陽(yáng)明看到自己倡導(dǎo)的“身心之學(xué)”在現(xiàn)實(shí)效果上走樣，南轅北轍，當(dāng)然后悔而已?；趧t悔矣，然而王陽(yáng)明是否找到了個(gè)中原因，卻是存疑。這個(gè)原因，就在于工夫的客觀性、公共性之虛弱，進(jìn)而使學(xué)者的為學(xué)之路失卻遵循與約束。對(duì)“學(xué)者漸有流入空虛”之現(xiàn)象，王陽(yáng)明強(qiáng)調(diào)“區(qū)區(qū)格、致、誠(chéng)、正之說(shuō)，是就學(xué)者本心日用事為間，體究踐履，實(shí)地用功，是多少次第、多少積累在，正與空虛頓悟之說(shuō)相反?！盵3]36王陽(yáng)明看到了病癥，但開(kāi)出的方子卻仍然是虛晃一槍，強(qiáng)調(diào)“多少次第、多少積累在”，但“次第”具體到底“是什么”，如何“積累”的問(wèn)題仍不甚了了。這說(shuō)明，王陽(yáng)明并未看到自家學(xué)問(wèn)弱于工夫的客觀性、公共性建設(shè)之弊。

與陽(yáng)明學(xué)工夫次第論建設(shè)的消極、空疏相比，朱子學(xué)一系于此要顯得積極得多。譬如靜坐之工夫次第，受到朱子學(xué)影響較深的一系的學(xué)者貢獻(xiàn)頗多，如顏山農(nóng)對(duì)“七日閉關(guān)開(kāi)心孔昭”的閉關(guān)靜坐法的描述：

收拾各人身子，以絹縛兩目，晝夜不開(kāi)；綿塞兩耳，不縱外聽(tīng)；緊閉唇齒，不出一言；擎拳兩手，不動(dòng)一指；趺咖兩足，不縱伸縮；直聳肩背，不肆惰慢；垂頭若尋，回光內(nèi)照。如此各各自加嚴(yán)束，此之謂閉關(guān)。夫然后又從而引發(fā)各各內(nèi)照之功，將鼻中吸收滿口陽(yáng)氣，津液漱噀，咽吞直送，下灌丹田，自運(yùn)旋滾幾轉(zhuǎn)，即又吸噀津液，如樣吞灌，百千輪轉(zhuǎn)不停，二日三日，不自巳已。如此自竭辛力作為，雖有汗流如洗，不許吩咐展拭，或至骨節(jié)疼痛，不許欠伸喘息。各各如此，忍捱咽吞，不能堪用，方許告知，解此纏縛，倒身鼾睡，任意自醒，或至沉睡，竟日夜尤好。醒后不許開(kāi)口言笑，任意長(zhǎng)臥七日，聽(tīng)我時(shí)到各人耳邊密語(yǔ)安置，曰：各人此時(shí)此段精神，正叫清明在躬，形爽氣順，皆爾連日苦辛中得來(lái)，即是道體黜聰，脫胎換骨景象。須自輾轉(zhuǎn)，一意內(nèi)顧深用，滋味精神，默識(shí)天性，造次不違不亂，必盡七日之靜臥，無(wú)思無(wú)慮，如不識(shí)，如不知，如三月之運(yùn)用，不忍輕自散渙。如此安恬周保，七日后方許起身，梳洗衣冠，禮拜天地、皇上、父母、孔孟、師尊之生育傳教，直猶再造此生。[5]

高攀龍之《復(fù)七規(guī)》：

復(fù)七者，取大易七日來(lái)復(fù)之義也。 凡應(yīng)物稍疲，即當(dāng)靜定七日以濟(jì)之，所以休養(yǎng)氣體，精明志意，使原本不匱者也。先一日，放意緩形，欲睡即睡，務(wù)令暢悅，昏倦刷濯。然后入室，炷香趺坐。凡靜坐之法，喚醒此心，卓然常明，志無(wú)所適而已。志無(wú)所適，精神自然凝復(fù)，不待安排。勿著方所，勿思效驗(yàn)。初入靜者，不知攝持之法，惟體貼圣賢切要之言，自有入處。靜至三日，必臻妙境。四五日后，尤宜警策，勿令懶散。飯后必徐行百步，不可多食酒肉，致滋昏濁。臥不得解衣，欲睡則臥，乍醒即起。至七日，則精神充溢，諸疾不作矣。[6]

又《山居課程》：

五皷擁衾起坐，叩齒凝神，澹然自攝。天甫明，小憩即起。盥潄畢，活火焚香，黙坐玩易。晨食后，徐行百步。課兒童，灌花木。即入室，靜意讀書(shū)。午食后，散步舒嘯。覺(jué)有昏氣，瞑目少憩。啜茗焚香，令意思爽暢，然后讀書(shū)。至日昃而止，趺坐，盡線香一炷。落日銜山，出望云物，課園丁秇植。晚食淡素，酒取陶然。篝燈隨意渉獵，興盡而止。就榻趺坐，俟睡思欲酣，乃寢。[6]

與陽(yáng)明學(xué)對(duì)工夫次第論的閃爍其詞、難得其詳相比，這些對(duì)靜坐工夫次第的描述已經(jīng)技術(shù)化了很多，已然具有了可復(fù)制、普及的課程教學(xué)意義，盡管后者若與印度教之身心訓(xùn)練法的技術(shù)化水平相比也仍然有限。此種已然儀式化、操作化的靜坐之功，明顯與朱子學(xué)強(qiáng)調(diào)“漸修”“道問(wèn)學(xué)”的為學(xué)之路契合，與陽(yáng)明學(xué)所謂發(fā)明本心、當(dāng)下便是的工夫進(jìn)路神離。

從原因看，身心訓(xùn)練的工夫進(jìn)路的“精細(xì)”與“簡(jiǎn)易”之別，也仍是表象，其根由在于朱子學(xué)與陽(yáng)明學(xué)處理身心關(guān)系之別。在身心關(guān)系上，王陽(yáng)明持“身心同一”論，認(rèn)為無(wú)身則無(wú)心，無(wú)心則無(wú)身。這一論斷，似乎很是“辯證”，也符合人的日常經(jīng)驗(yàn)。但它所內(nèi)含的問(wèn)題，如果與朱熹的看法相較，便顯示出來(lái)了：

知行常相須，如目無(wú)足不行，足無(wú)目不見(jiàn)。論先后，知為先，論輕重，行為重。（《朱子語(yǔ)類》卷第九）

知與行，工夫須著并到。知之愈明，則行之愈篤；行之愈篤，則知之益明。二者皆不可偏廢。如人兩足相先后行，便會(huì)漸漸行得到。若一邊軟了，便一步也進(jìn)不得。然又須先知得，方行得。所以《大學(xué)》先說(shuō)致知，《中庸》說(shuō)知先于仁、勇，而孔子先說(shuō)“知及之”。然學(xué)問(wèn)、慎思、明辨、力行，皆不可闕一。（《朱學(xué)語(yǔ)類》卷第十四）

與王陽(yáng)明一樣，朱熹論身心關(guān)系也是與知行關(guān)系耦合在一起的，因?yàn)橹嘘P(guān)系實(shí)質(zhì)上是身心關(guān)系。學(xué)者常以為“知行合一”論乃王陽(yáng)明的專利，其實(shí)朱熹也持此論。但與王陽(yáng)明不同，朱熹認(rèn)為知行合一乃是認(rèn)知行兩立的差異為前提的，知與行，如同身體之目與足，是獨(dú)立相異、無(wú)可互相取代的兩元，且“須先知得，方行得”，因而，所謂知行合一，就是一個(gè)把知落實(shí)于行的現(xiàn)實(shí)實(shí)踐過(guò)程。朱熹“知行合一”論，在王陽(yáng)明看來(lái)，是把知行分為兩截。然而，其實(shí)，只有朱熹的“知行合一”論才符合形式邏輯，此乃同一與差異的辯證：言同一，以差異為前提；言差異，著眼于同一。合一乃是同一，言知行合一，若不以知行兩立的區(qū)分性為前提，是沒(méi)有意義的，因?yàn)槿糁葱?、行即知，知行本一，那么知與行還要合個(gè)什么。這在道理上講不過(guò)去。正是在同一與差異的辯證法上，王陽(yáng)明迷失了，他說(shuō)“我今說(shuō)個(gè)知行合一，正要人曉得一念發(fā)動(dòng)處，便即是行了”[3]84。所謂“一念發(fā)動(dòng)處”作為“知”是一種主觀意向性，屬于腦海中的觀念活動(dòng)，以此為行，這實(shí)質(zhì)上是模糊了精神與實(shí)踐的界限，把心理與行為混為一談，取消了行。

邏輯上，只有建立在知行兩立的二元緊張關(guān)系基礎(chǔ)之上，知行合一的工夫才有著落。若知行本一，則去做知行的“合”的工夫便無(wú)必要。在此，王陽(yáng)明學(xué)生的徐愛(ài)的理解是對(duì)的：“古人說(shuō)知行分做兩個(gè)，亦是要人見(jiàn)個(gè)分曉，一行做知的功夫，一行做行的功夫，即功夫始有下落?！盵3]4倒是，王陽(yáng)明認(rèn)為徐愛(ài)的理解“失了古人宗旨”，有些以其昏昏使人昭昭的味道。朱熹就反復(fù)勸誡學(xué)者：“講學(xué)固不可無(wú)，須是更去自己身上做工夫。若只管說(shuō)，不過(guò)一兩日都說(shuō)盡了。只是工夫難?！保ā吨熳诱Z(yǔ)類》卷第十三）當(dāng)然，王陽(yáng)明也說(shuō)過(guò)好多強(qiáng)調(diào)過(guò)工夫重要性的話，但同時(shí)其學(xué)理本身又內(nèi)涵著工夫取消論，因?yàn)榧热恢c行都不過(guò)是“一念發(fā)動(dòng)”的心理活動(dòng)，那么知行合一在觀念里完成就可以了，親身實(shí)踐的做的工夫已無(wú)必要。在這個(gè)意義上，陽(yáng)明學(xué)及其后學(xué)滑入夸夸其談的空虛之弊，有著陽(yáng)明學(xué)內(nèi)蘊(yùn)的因果邏輯。王陽(yáng)明倡導(dǎo)“身心之學(xué)”之初衷乃是成圣。按儒學(xué)，所謂成圣，不僅在于“知”，更在于“行”，亦即以指向天下有道的親身實(shí)踐為成圣的最高境界。然而，王陽(yáng)明大力倡導(dǎo)“身心之學(xué)”的初衷與其最終效果上的相左關(guān)系，不能不令人有所思。

從儒學(xué)的淵源來(lái)看，王陽(yáng)明“身心之學(xué)”直承先秦思孟學(xué)派重體驗(yàn)一脈。孟子講“養(yǎng)浩然之氣”，也是訴諸于心理上的道德意志的凝聚，至于“怎么養(yǎng)”的工夫次第亦是難得其詳。陽(yáng)明學(xué)“從朱子古典理性主義的客觀性、必然性、普遍性、外在性的立場(chǎng)轉(zhuǎn)向主觀性、內(nèi)在性、主體性、內(nèi)心經(jīng)驗(yàn)”[7]，接續(xù)了思孟學(xué)派精神，但也在這一轉(zhuǎn)變中未能領(lǐng)會(huì)朱熹理學(xué)重思辨、分析的知識(shí)論的合理內(nèi)核，結(jié)果乃是以“身心同一”的名義取消了對(duì)身心關(guān)系之同一與差異的辯證思考。因而，這意味著恰當(dāng)理解身心關(guān)系乃是王陽(yáng)明“身心之學(xué)”超越自身局限的關(guān)鍵環(huán)節(jié)，甚而言之，可能也是進(jìn)入身體哲學(xué)、美學(xué)研究難以繞開(kāi)的節(jié)目。

參考文獻(xiàn)：

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[7]陳來(lái).有無(wú)之境——王陽(yáng)明哲學(xué)的精神[M].北京：北京大學(xué)出版社，2006：13.

（責(zé)任編輯：趙廣示）

Abstract：From the point of view of the relationship between body and mind， Wang Yangmings “Body-Mind Study” is based on the presupposition of the identity of body and mind. This presupposition is the internal motivation of the establishment of “the study of body and mind”， but leaves a rigorous theoretical gap. The lost of dialectical thinking in the relationship between body and mind makes Wang Yangmings “Body-Mind Study” weaker than the objectivity and publicity constructed through strenuous efforts of studying the connection between body and mind， which leads to the tense relationship between his subjective intention and objective effect， unable to avoid the state of emptiness and rampancy. Therefore， a proper understanding of the relationship between body and mind will be the key link for Wang Yangmings “Body-Mind Study” to go beyond his own limitations.

Key words：Wang Yangming； “Body-Mind Study”； body-mind relationship； identity and difference