羅婷婷

摘 要：人性善惡問題是中國古代哲學(xué)思想中不可或缺的重要組成部分。孟子以“人性善”著稱，通過對(duì)孟子人性觀的辯證分析，詮釋其對(duì)公民理想人格培養(yǎng)的現(xiàn)代意義，以及對(duì)社會(huì)價(jià)值導(dǎo)向的重要影響，從而在現(xiàn)實(shí)生活中指導(dǎo)人們的實(shí)踐，促進(jìn)和諧社會(huì)建設(shè)。

關(guān)鍵詞：孟子；人性善；理想人格；價(jià)值導(dǎo)向

人性問題是倫理學(xué)老生常談的一個(gè)話題，也是倫理學(xué)最重要的一個(gè)話題。縱觀整個(gè)倫理思想史，無論是國內(nèi)還是國外，都從未停止過對(duì)人性問題的思考。先秦之前，各家對(duì)人性問題基本持三種態(tài)度，即性無善無不善、性可以為善，可以為不善、有的人性善，有的人性不善?？鬃觿駥W(xué)而不尊性，在人性這個(gè)問題上，他并沒有明確的表達(dá)性善還是性惡。但是如果仔細(xì)考察孔子的言行，還是可以看到他傾向于性善之說。在繼承了孔子已有思想理論的基礎(chǔ)上，孟子沒有像之前的思想家一樣處于善或不善的糾葛中，而是獨(dú)創(chuàng)性地提出了“人性善”這一命題。他的性善論以及修為方法不僅對(duì)當(dāng)時(shí)的社會(huì)產(chǎn)生了極大的影響，而且在當(dāng)今社會(huì)仍然具有十分重要的理論和現(xiàn)實(shí)意義。

一、孟子人性觀的理論淵源

人性論是倫理學(xué)的理論基礎(chǔ)，任何一種倫理學(xué)說，都是以其對(duì)人性的看法作為理論根據(jù)和出發(fā)點(diǎn)的。在先秦，孔、墨在提出他們關(guān)于倫理學(xué)上許多原則的同時(shí)，已經(jīng)表明了他們對(duì)人性的看法。先秦各派在人性論上的共同點(diǎn)是把人作為“類”來考察，即他們所探究的人性，是指一切人的共同性。據(jù)此，一方面，把人與禽獸做了區(qū)分；另一方面，認(rèn)為在人類內(nèi)部，不論“圣人”或“凡人”，堯、舜、禹與“涂之人”，在人性方面都是等同的。

先秦之前，各家對(duì)人性問題大致存在三種觀點(diǎn)：第一種觀點(diǎn)認(rèn)為，性無善無不善，以告子代表之；第二種觀點(diǎn)認(rèn)為，性可以為善，可以為不善，以孔子的弟子世碩為代表；第三種觀點(diǎn)認(rèn)為，有的人性善，有的人性不善，該觀點(diǎn)的代表不詳?？傮w而言，人性問題已經(jīng)開始進(jìn)入人們的討論范圍。

孔子勸學(xué)而不尊性。故曰：“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也?！薄拔ㄉ现桥c下愚不移?！庇衷唬骸吧撸弦?；學(xué)而知之者，次也；困而學(xué)之，又其次也；困而不學(xué)，民斯為下矣。”孔子之言，普通人都可以通過學(xué)而知之。至于性善還是性惡，孔子沒有明確的表述。孔子嘗曰：“人之生也直，罔之生也幸而免。”又讀《詩》至 “天生烝民，有物有則。民之秉彝，好是懿德”，則嘆為知道。意即天生眾民，有其事也有其遵循的法則。人們所秉承的常情恒性就是愛好這種美好的道德。可以看出，他是在強(qiáng)調(diào)天賦人性愛好美德。雖然孔子沒有明確的表達(dá)性善還是性惡，但從整體上可以看到他是傾向于性善之說的。

同處于那個(gè)政治上動(dòng)蕩不安、思想文化上百家爭鳴的年代里的其他思想家一樣，孟子也積極參與到關(guān)于人性問題的討論中，他沒有像之前的思想家一樣處于善或不善的糾葛中，在繼承前人思想經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上獨(dú)創(chuàng)性地提出了“人性善”這一命題。據(jù)此，人性問題再度進(jìn)入人們的研究領(lǐng)域，并以一種確定性的概念拉開序幕。

二、孟子的人性觀

蔡元培先生寫到：“性善之說，是孟子倫理思想的精髓。子思以誠為性之本體，孟子在此基礎(chǔ)上進(jìn)而確定之，謂之善。孟子認(rèn)為，誠則未有不善。其辨證有消極、積極兩種?！?/p>

（一）消極之辨證

1.“生之謂性”

告子認(rèn)為，性惟有可善之能力，而本體無所謂善不善，故曰：“生之謂性。”在告子看來，人性指的是人的自然本性，是與身俱來的東西，因此，人性沒有善惡之分，當(dāng)然也就可以為善也可以為不善，也就是說，人性無所謂善或不善。它只是一味地生存、一味地表現(xiàn)，并不管人們會(huì)有怎樣的評(píng)價(jià)。就這一點(diǎn)而言，告子揭示了人的一種永恒之性。就告子對(duì)人性的把握方式而言，顯然是一種客觀實(shí)然的認(rèn)知方式。之所以說是客觀實(shí)然的，是因?yàn)楦孀訉?duì)人性的理解首先是建立在一種客觀存在的基礎(chǔ)之上，而從這一客觀實(shí)在的前提出發(fā)去追溯人性的起源，顯然能夠得出人性無善無不善的結(jié)論。孟子駁之：

“生之謂性也，猶白之謂白與？”

“然?！?/p>

“白羽之白也，猶白雪之白；白雪之白猶白玉之白與？”

“然?！?/p>

“然則犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性與？”

在這一系列的論辯中，孟子采用反問的方式，通過例證反駁告子的“生之謂性”。由于告子所言“生之謂性”是人與身俱來的、最原始、最根源的本性，因而只能成為犬牛之性完全同一的自然之性或者本能之性。而孟子的仁義之性說已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了動(dòng)物的本能之性，他認(rèn)為，犬牛之性不必善，而人性獨(dú)善。這是人與禽獸最根本的區(qū)別。因而他所揭示的人性既不同于犬之性、牛之性，同時(shí)又是超越于各種禽獸之性的人之為人的道德善性，在孟子看來，這就是人不能不有，從而也是決定人之為人的本性。所以只有從人與禽獸的根本區(qū)別、人之為人的角度去理解，才能體會(huì)到孟子性善論的意義。

2.“以人性為仁義，猶以杞柳為桮棬”

告子曰：“性猶杞柳也，義猶桮棬也；以人性為仁義，猶以杞柳為桮棬?！备孀訉⑷诵员茸麒搅瑢⑷柿x比作桮棬，在他看來，這兩者是有根本差別的。杞柳只是形成桮棬的材料，而桮棬已經(jīng)是杞柳經(jīng)過加工后的結(jié)果。告子顯然傾向于戕賊杞柳以成桮棬。按照告子的邏輯，仁義也是戕賊人性的結(jié)果，那么倡導(dǎo)仁義就沒有什么重要的意義可言。因此，告子只看到了杞柳與桮棬的區(qū)別，而沒有注意到人性就其本性就可以達(dá)成仁義，無需戕賊人性，對(duì)人性進(jìn)行加工處理。因而孟子駁之：

“子能順杞柳之性而以為桮棬乎？將戕賊杞柳而后以為桮棬也？如將戕賊杞柳而以為桮棬，則亦將戕賊人以為仁義與？率天下之仁而禍仁義者，必子之言夫！”

通過告子的比喻，孟子反問道：這到底是順杞柳之性而為桮棬呢？還是順戕賊杞柳之性而為桮棬？顯然，在孟子看來，告子的比喻是以戕賊杞柳之性為前提的，因?yàn)殍搅樞园l(fā)展只能是杞柳，只有戕賊杞柳之性才可為桮棬。而以人性為仁義的觀點(diǎn)，既不是戕賊人性的結(jié)果，也不能通過戕賊人性來實(shí)現(xiàn)，仁義恰恰是順乎人之本性的自然而然的結(jié)果。這就揭示出人性中天然存在向善的傾向，無需通過戕賊、嬌柔而得之。

3.“以水之辨”

告子曰：“性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無分于善不善也，猶水之無分于東西也?！?/p>

告子以水為性，認(rèn)為水流沒有固定的方向，決諸東方則東流，決諸西方則西流，而東流與西流完全是受外物的影響。他以同樣的邏輯論證人性，顯然人性可以為善也可以不為善，至于人性究竟是怎么樣，則要取決于外物對(duì)它的影響。孟子借告子之喻，稍加變動(dòng)，以此來反駁告子。

孟子曰：“水信無分于東西，無分于上下乎？人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。今夫水，搏而躍之，可使過顙，激而行之，可使在山。是豈水之性哉其勢則然也，人之可使為不善，其性猶是也?！?/p>

孟子認(rèn)為，水固然無分于東西，卻不能無上下之別。只有在上下之別中，才能體現(xiàn)“水無有不下”的本性。同理，人性也是一樣，只有在對(duì)善與不善的抉擇中，才能體現(xiàn)人的本真之性。這樣，孟子就以“水無有不下”的比喻證明了“人無有不善”的道理。至于水“搏而躍之，可使過顙，激而行之，可使在山”，則是“勢之所然”，并不是水之本性，也自然沒有違背水之本性。因?yàn)榧词埂斑^顙”、“在山”，也并沒有改變“水無有不下”的本性。孟子正是要超越這些“勢”之所為，以揭示“水無有不下”之恒常之性。對(duì)人來說，也就要超越其在各種“勢”之影響下不善的種種具體表現(xiàn)，以此來揭示“人性向善”的道理。

（二）積極之辨證

“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運(yùn)之掌上。所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心——非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也?！?/p>

孟子從經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，以“孺子入井”為例，說明在某種特殊情況之下，人確有本心、良心、善性存在。張居正將這一示例解釋為：“今有人驟然見一無知孺子將入于井，無論親疏厚薄，智愚賢不肖，皆必為之怵惕而驚動(dòng)不寧，惻隱而痛傷甚切。蓋觸于目，激于衷，其真心自然呈露，有不容已者。這不是要交給那孺子的父母，使之感戴而為之；也不是要鄉(xiāng)黨朋友，稱譽(yù)他的仁德而為之；也不是怕人非議，惡此不仁之名而為之。乃卒然感遇，良心自形，發(fā)之驟而無暇思維，動(dòng)以，天而不待勉強(qiáng)，一無所為而為之者也。即此驗(yàn)之，可見不忍人之心，果是人人同具，不獨(dú)先王有之矣?！痹诳隙巳擞胁蝗倘酥模簿褪怯袗烹[、羞惡、辭讓、是非之心后，孟子又討論了惻隱、羞惡、辭讓、是非四端之心，與仁義禮智四德的關(guān)系。他認(rèn)為惻隱之心是仁的開端，羞惡之心是義的開端，辭讓之心是禮的開端，是非之心是智的開端。“端”即事物的萌芽、開始，“端”表明惻隱、羞惡、辭讓、是非不是一種既定的、完成的東西，從惻隱、羞惡、辭讓、是非之心到仁、義、禮、智有一個(gè)生長、發(fā)展的過程。所以人雖然擁有四端，還需擴(kuò)而充之，使其由星星之火發(fā)展成燎原之勢。

三、孟子人性觀的當(dāng)代價(jià)值

（一）有助于公民理想人格的培養(yǎng)

孔子以君子為代表實(shí)行道德人格，孟子則又別出心裁，以大丈夫?yàn)榇?。他的理想人格建立在性善論基礎(chǔ)之上，建立在一種對(duì)人性自覺的基礎(chǔ)之上，強(qiáng)調(diào)了人的主觀能動(dòng)作用，使其理想人格更具現(xiàn)實(shí)的感召力，一言以蔽之：“人皆可以為堯舜”。孟子曰：“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道。得志，與民由之；不得志，獨(dú)行其道。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈。此之為大丈夫?！彼J(rèn)為，大丈夫就要頂天立地，具有崇高的理想人格和道德操守，不為外界因素所動(dòng)，以天下為己任。蔡元培將其概括為：“其所謂大丈夫者，以浩然之氣為本，嚴(yán)取與出處之界，仰不愧于天，俯不怍于人，不為外界非道非義之勢力所左右，即遇困厄，亦且引以為磨煉身心之藥石，而不以挫其志。蓋應(yīng)時(shí)事之需要，而論及義勇之價(jià)值?！敝劣谄湫逓榉椒ǎ献诱J(rèn)為可以通過兩種方式來實(shí)現(xiàn)，其一是“養(yǎng)浩然之氣”，其二是“求放心”。

1.“養(yǎng)浩然之氣”

何謂“浩然之氣”？孟子曰：“其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無害，則塞于天地之間 。其為氣也，配義與道；于是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也?！泵献铀f的“氣”，是指表現(xiàn)在肉體活動(dòng)或者實(shí)際行動(dòng)中的精神力量，這種精神力量一方面要依靠理性地認(rèn)識(shí)和把握道與義來實(shí)現(xiàn)，另一方面還要依賴于堅(jiān)持不懈的修養(yǎng)和鍛煉，即所謂“以直養(yǎng)而無害”。至于“直養(yǎng)”，孟子曰：“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長也。”就是說要持續(xù)地以直道、正義來修養(yǎng)精神，不能終止，亦不能忘記或助長。蔡元培則解釋為：“浩然之氣者，形容其意志中篤信健行之狀態(tài)也。其潛而為勢力也甚靜穩(wěn)，其動(dòng)而之作用也甚活潑。蓋即中庸之所謂誠，而自其動(dòng)作方面形容之，一言以蔽之，則仁義之功用而已?！痹谒磥?，所謂“浩然之氣”，其實(shí)為“誠”在動(dòng)作方面的表現(xiàn)，具體而言就是仁義的功能與效用。

2.“求放心”

孟子認(rèn)為，人性既善，則常有動(dòng)而善之機(jī)，但是這些善機(jī)一旦被欲望所引，則往往放其良心而不顧。因此他說：“人豈無仁義之心哉？其所以放其良心者，亦猶斧斤之于木也，旦旦而伐之。雖然，已放之良心，非不可以復(fù)得也，人自不求之耳?！本褪钦f，仁心雖然為人所固有，但“心”隨時(shí)都有可能走失，所以要想使“心”不丟失，就要以用“誠”來鞏固?！罢\”即是求善，是探尋內(nèi)心的善，因此，“誠”就是“心”的自我認(rèn)識(shí)，“求放心”也就是“存心”。在他看來，“求放心”可以通過積極與消極兩方面來實(shí)現(xiàn)，積極方面包括誠意、自反、養(yǎng)浩然之氣、動(dòng)心忍性；消極方面主要是通過寡欲來實(shí)現(xiàn)。

（二）有助于樹立正確的價(jià)值導(dǎo)向

1.“人皆有不忍人之心”

“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運(yùn)之掌上。所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心——非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也?！?/p>

“人皆有不忍人之心”，所以當(dāng)我們看到有孩童入井之時(shí)，不會(huì)首先去考慮他跟我們有什么關(guān)系，或者這樣做會(huì)帶給我們什么好處，只是出于內(nèi)心乍現(xiàn)的那份惻隱之心而采取行動(dòng)。但是，隨著現(xiàn)代社會(huì)的高速發(fā)展，越來越多的人已經(jīng)部分或完全丟失了這份“惻隱之心”，社會(huì)生活中道德失范現(xiàn)象屢見不鮮，其中以道德冷漠最為顯著。“道德冷漠不是一般的情感冷漠，而是特指個(gè)體道德情感的匱乏及其引起的道德判斷上的不思考或道德行為上的麻木，即個(gè)體雖具備一定的道德知識(shí)和觀念，但對(duì)現(xiàn)實(shí)情境中所提出的社會(huì)道德要求毫無體驗(yàn)和反應(yīng)，意識(shí)不到道德問題的存在，體會(huì)不到道德的召喚，對(duì)于現(xiàn)實(shí)社會(huì)的道德要求以及他人的痛苦無動(dòng)于衷?！边@種脫離了正常道德關(guān)系的心理狀態(tài)，嚴(yán)重影響了社會(huì)道德價(jià)值取向，使道德實(shí)踐功能的正常發(fā)揮遭遇阻力。如果人們能夠不假思索地的伸出援助之手 ，如果人們可以不用去考慮那么多的外界因素，而是出于自己本心的一種良善之舉，那么就不會(huì)有那么多所謂的“道德冷漠者”，也不會(huì)有諸如此類的事件發(fā)生。因此，我們需要樹立一種正確的價(jià)值導(dǎo)向，而這也正是“不忍人之心”所要求的內(nèi)容。

2.“人皆可以為堯舜”

曹交問曰：“人皆可以為堯舜，有諸？”

孟子曰：“然?！?/p>

“交聞文王十尺，湯九尺，今交九尺四寸以長，食粟而已，如何則可？”

曰：“奚有于是？亦為之而已矣。有人于此，力不能勝一匹雛，則為無力人矣；今日舉百鈞，則為有力人矣。然則舉烏獲之任，是亦為烏獲而已矣。夫人豈以不勝為患哉？弗為耳。徐行后長者謂之弟，疾行先長者謂之不弟。夫徐行者，豈人所不能哉？所不為也。堯舜之道，孝弟而已矣。子服堯之服，誦堯之言，行堯之行，是堯而已矣。子服桀之服，誦桀之言，行禁之行，是桀而已矣?！?/p>

按照孟子的理解，人人都可以成為像堯舜那樣的人，只要去做就行了。要是有人，自以為他連一只小雞都提不起來，那他便是一個(gè)沒有力氣的人。如果有人說自己能夠舉起三千斤，那他就是一個(gè)很有力氣的人。同樣的道理，舉得起烏獲所舉的重量的，也就是烏獲了。人難道以不能勝任為憂患嗎？只是不去做罷了。比如說，慢一點(diǎn)走，讓在長者之后叫做悌；快一點(diǎn)走，搶在長者之前叫做不悌。那慢一點(diǎn)走難道是人做不到的嗎？不那樣做而已。堯舜之道，不過就是孝和悌罷了。你穿堯的衣服，說堯的話，做堯的事，你便是堯了。你穿桀的衣服，說桀的話，做桀的事，你便是桀了。

孟子這段話植根于“性善論”，鼓勵(lì)人人向善，個(gè)個(gè)都可以有所作為。其關(guān)鍵是一個(gè)“不能”與“不為”的問題，也就是《梁惠王上》里面所說的“挾泰山以超北?！焙汀盀殚L者折枝”的問題，只不過從與梁惠王討論的政治問題過渡到討論個(gè)人修養(yǎng)問題罷了。其主要目的還是樹立起立志向善的信心，從自己力所能及的事情做起，不斷完善自己，最終成為一個(gè)有所作為的人。