王茂美

(云南師范大學(xué) 哲學(xué)與政法學(xué)院，云南 昆明 650500)

黨的十九大強調(diào)，要加強農(nóng)村基層基礎(chǔ)工作，健全自治、法治、德治相結(jié)合的鄉(xiāng)村治理體系。中共中央國務(wù)院《關(guān)于加強和完善城鄉(xiāng)社區(qū)治理的意見》(中發(fā)﹝2017﹞13號)提出，社區(qū)是社會治理的基本單元。這是黨和國家對社區(qū)治理價值的明確定位。社區(qū)治理事關(guān)黨和國家大政方針的貫徹落實，事關(guān)居民群眾切身利益，事關(guān)城鄉(xiāng)基層和諧穩(wěn)定。要打造共建共治共享社會治理格局，就必須加強社區(qū)治理。少數(shù)民族村落社區(qū)往往是地域邊界、精神文化邊界、利益邊界乃至家族邊界交互重合的共同體，民族制度倫理傳統(tǒng)在社區(qū)成員的生活秩序維持、利益分配、社區(qū)公共參與等方面起著重要作用，它是少數(shù)民族村落社區(qū)“德治”的主要來源。少數(shù)民族村落社區(qū)“三治”(即自治、法治、德治)社區(qū)治理體系的建構(gòu)，必須在其民族制度倫理這一“生存基礎(chǔ)”上展開。

一、制度倫理：主體利益偏好與價值選擇的集中表達

有序性是人類社會生活正常運行的基本需求，制度便是保障人類社會生活有序性的主要載體。“社會的基本結(jié)構(gòu)是社會的主要政治制度和社會制度融合成為一種社會合作體系的方式，以及它們分派基本權(quán)利和義務(wù)，調(diào)節(jié)由持續(xù)的社會合作產(chǎn)生出來的利益分配的方式……在這種背景框架內(nèi)，團體和個人從事各種活動?！盵1]如果從廣義上來理解制度，它既包含了國家明文規(guī)定的正式制度，也包含了國家明文規(guī)定范圍之外的自然形成的準(zhǔn)則、慣例和習(xí)俗等，即非正式制度。

制度總是依托于一定的時空、主體而存在，一定時空狀態(tài)下，主體之利益需求與價值選擇決定了制度的倫理本質(zhì)，由此，制度倫理是主體利益偏好與價值選擇的集中反映。目前學(xué)界關(guān)于制度倫理的界定主要存在兩種觀點：一是認為制度倫理是指制度的合道德性，即制度的正當(dāng)性，具體而言就是制度在設(shè)立、運行過程中，是否符合相關(guān)倫理道德的要求，也就是“制度倫理化”；二是認為制度倫理包含了“制度倫理化”和“倫理制度化”兩個方面，此觀點認為制度倫理既指制度中蘊含的道德倫理要求，也指一定的社會倫理要上升為制度倫理，即“倫理制度化”。進一步思考，“制度倫理化”重點關(guān)注制度是否具備倫理性，“倫理制度化”關(guān)注倫理能否具有制度性。本文的“制度倫理”傾向關(guān)注制度的倫理性，即制度在設(shè)計、運行過程中所蘊涵的倫理價值或要求，及其是否符合人們的倫理道德評價標(biāo)準(zhǔn)等。少數(shù)民族村落在其公共生活空間中基于社區(qū)內(nèi)外環(huán)境及族群的利益需求，形成了獨具民族特色的社區(qū)公共規(guī)則，其社區(qū)治理體系的建構(gòu)，必須重視其社區(qū)公共規(guī)則中所蘊含的民族倫理。

二、少數(shù)民族村落社區(qū)的民族制度倫理特質(zhì)

(一)族群內(nèi)生：民族制度倫理的產(chǎn)生方式

少數(shù)民族制度倫理均是本民族在日常公共生活中依據(jù)民族成員的利益需求而形成，社區(qū)成員在分散化的個體利益基礎(chǔ)上所形成的“最大公約數(shù)”利益是社區(qū)制度規(guī)范形成的基礎(chǔ)。以云南大理白族為例，大理白族歷來以擁有思維縝密、理性計算規(guī)則而為人稱道，這與白族聚居區(qū)歷史悠久的經(jīng)濟發(fā)展以及由此形成相對完善的經(jīng)濟交易規(guī)則息息相關(guān)，經(jīng)濟交易規(guī)則進一步延伸至生活領(lǐng)域，進而形成社區(qū)公共生活中的理性規(guī)劃、公平交換規(guī)則，這些規(guī)則至今在白族村落社區(qū)依然傳承較好。我們在調(diào)研過程中偶遇白族婦女組織的“接金姑”活動便全面展示了這一特質(zhì)[注]關(guān)于“接金姑”的由來，民間傳說是這樣的：金姑是南詔國之前統(tǒng)治著大理壩子的白子國國王張樂進求的三女兒，傳說三公主賢淑善良，樂善好施，但性情倔強。一次跟張樂進求拌嘴后，金姑跑了出去，在樹林里險遭毒蛇攻擊，幸好被前來打獵的蒙舍詔詔主細奴邏相救，后來金姑下嫁給了遠在巍山的細奴邏。金姑嫁到細奴邏的蒙舍詔，深受蒙舍詔百姓的喜愛，但是故鄉(xiāng)的白族人民也同樣十分懷念她，每年都要把金姑接回家鄉(xiāng)過節(jié)。后來金姑去世，其子孫修建了寺廟供奉她，每年農(nóng)歷二月都到蒙舍詔接她回家省親，到農(nóng)歷四月舉行“繞三靈”活動后，再把金姑送回。至今接金姑活動已有1300多年的歷史。?！敖咏鸸谩背绦蛲瓿珊螅械膮⑴c者都要一起聚餐。白族同胞的聚餐規(guī)則獨具特色，參加聚餐者每人拼湊一定的聚餐費(此次是人均15元人民幣)，由專人負責(zé)購買食材后進行烹飪。為了最大限度地體現(xiàn)公平，以使每位參與者均能得到物有所值的食物，開餐之前，相關(guān)人員會給熟食稱重，依據(jù)參與人員的總?cè)藬?shù)平均計算每個人應(yīng)分得的食物重量(單位細化到幾兩幾錢)，然后所有人把自帶的餐具依次放好，由專人稱足了各自該得的食物，依次放入餐具，其他參與者立一旁進行監(jiān)督。待所有餐具都裝好食物后，大家各自端走自己的食物開始享用，這一場景煞是壯觀。大理白族不僅在如上公共活動中類似均分食物，在村落婚喪等宴請場合也同樣如此。白族人家每逢有婚喪等宴請，一般全家人只派一個代表出席，出席宴席的家人代表們待餐飲上桌后，就會把桌上的餐飲按人均分配帶走，然后回家跟家人一起分享。從積極意義來看，這樣的民族習(xí)俗可以避免不必要的食物浪費，主人也可依據(jù)所邀請人數(shù)來準(zhǔn)確預(yù)算餐飲支出，被邀請家人可一起分享宴請食物。大理白族是云南所有少數(shù)民族中，手工業(yè)發(fā)展脫離農(nóng)業(yè)而成為獨立經(jīng)濟部門最早的民族。大理南詔國時期，白族的冶煉及紡織手工業(yè)技術(shù)已經(jīng)很發(fā)達，在南詔與唐王朝的多次戰(zhàn)爭中，被南詔擄掠的漢族知識分子及能工巧匠給白族帶來了先進的生產(chǎn)技術(shù)和文化。南詔時期，大理白族手工業(yè)發(fā)展已形成專業(yè)作坊，并逐步發(fā)展出自己的傳統(tǒng)品牌，如大理國時期的“大理石”已經(jīng)聞名全國。明清時期，大理已經(jīng)形成紡織、采礦、鐵器、銅器、銀器、制針、雕刻、漆器、造紙等系列手工業(yè)。在商業(yè)發(fā)展上，早在漢朝，就有不少商人通過“蜀身毒道”(從四川經(jīng)昆明、大理、保山到達印度的通道)經(jīng)大理與印緬等國進行交易?！霸獪绱罄韲?，在云南設(shè)立行省，這時洱海區(qū)域已出現(xiàn)了擁有私人土地——‘已業(yè)國’的個體小民，并發(fā)展了土地買賣和兼并，社會經(jīng)濟有很大的發(fā)展和進步，手工業(yè)和商業(yè)也很繁榮?！盵2]15明朝初期，大理帶頭實行“改土歸流”，明朝對大理實行軍屯，并從內(nèi)地遷入大批漢族進行屯墾，“白族與漢族人民交錯雜居，友好相處，互相學(xué)習(xí)，推廣先進的生產(chǎn)工具和生產(chǎn)技術(shù)，并開發(fā)各種礦產(chǎn)和鹽井。封建地主階級的經(jīng)濟逐漸在大理地區(qū)居于統(tǒng)治地位，壩區(qū)白族的經(jīng)濟、文化發(fā)展已接近漢族水平”[2]15。“大理三月街”白族市場已經(jīng)擁有一千多年的歷史，明代修的《云南通志》中寫道：“三月十五日在蒼山下貿(mào)易各省之貨，自唐永徽間至今，朝代累更，此市不變。”[3]由此可見，白族同胞善于理性計算的規(guī)則意識來自于族內(nèi)生活歷史悠久的傳承，具有很強的內(nèi)生性。

少數(shù)民族村落社區(qū)制度規(guī)范形成中的“最大公約數(shù)”利益是一種高度綜合的利益，它可能出于以下幾種情形：一是作為生命體的族群成員在漫長的自然選擇中演化而成各種生存選擇，這些利益更多出于維持生命體的天然需求；二是個體生命需求與民族文化協(xié)同演化的結(jié)果，這是生理性前提與后致性文化相互交融而形成的利益選擇，這種利益選擇已具備了一定程度的社會性；三是利益選擇來自一定社會文化的型塑，即個體利益偏好選擇沒有太多的自我能動性發(fā)揮，幾乎完全受本族群現(xiàn)存利益的影響，業(yè)已存在的民族習(xí)俗、習(xí)慣成為民族成員價值選擇的重要依據(jù)；四是具備超凡認知能力的民族成員個體對本民族成員的價值立場有著重要影響，這種擁有超凡認知能力的民族成員往往被當(dāng)做某種規(guī)則的化身，繼而成為民族成員模仿與崇拜的對象。

(二)族群利益：制度倫理的常規(guī)效及范圍

以本民族族群利益為制度效及常規(guī)范圍主要包含兩層含義：一是本民族創(chuàng)建的制度規(guī)范主要為協(xié)調(diào)本民族公共生活秩序而服務(wù)，一般情況下，非本民族成員不受此約束；二是在某些層面，不絕對禁止非本民族成員參與本民族公共生活，但前提是各民族相互尊重各自公共生活規(guī)范，而在某些層面則絕對禁止非本民族成員參與本民族公共生活。在人類早期，少數(shù)民族出于風(fēng)險防范的需求，需要本民族群體擁有較強的內(nèi)聚性，其制度效及范圍主要限于本民族內(nèi)部，具有很強的封閉性。而如今，現(xiàn)代社會的開放性使得各民族之間的交流大門進一步被打開，各民族族內(nèi)公共生活也不再那么封閉。在此以云南省楚雄州某一回族、彝族雜居村落為例，分析這一制度倫理在實踐中的體現(xiàn)。

楚雄州A村是一回族、彝族雜居村寨，其中回族人口較彝族人口多一些。該村落長期以來族際關(guān)系較融洽，回、彝相互尊重各自的民族習(xí)慣，族際通婚情況較為常見。村內(nèi)若有村民家中舉辦婚喪之類的宴請活動，都會互相邀請。由于回族飲食具有特殊性，故彝族成員宴請回族成員時，會請專門的回族廚師和租借專門的回族餐具、炊具，為回族成員準(zhǔn)備回族餐飲。與之相應(yīng)，若回族成員宴請彝族成員的話，也會請專門的廚師和租借專門的餐具、炊具，為彝族成員準(zhǔn)備餐飲。當(dāng)然，若有彝族成員樂意參與回族餐飲的話，也是受歡迎的?；刈宄蓡T平時還要做禮拜?；刈宄蓡T在清真寺統(tǒng)一做禮拜的時候，其他民族成員不可參與，與此同時，回族成員也從不參與彝族的民族宗教信仰活動，只是參與彝族火把節(jié)之類娛樂性較強的民族節(jié)日活動。此村寨長久以來都是回族成員擔(dān)任村干部，回族清真寺管委會人員和擔(dān)任村干部的回族成員在村寨內(nèi)地位較高，對于村內(nèi)日常公共事務(wù)的處理，村干部均要征詢清真寺管委會人員的意見。雖然回族在村寨內(nèi)的主導(dǎo)性地位較為突出，但其對村內(nèi)日常公共事務(wù)的處理也能獲得彝族成員的大致認同，其沒有太多不同意見。

從以上案例可看出，少數(shù)民族的制度規(guī)范主要適用于本民族群體公共生活，為協(xié)調(diào)本民族利益而服務(wù)，但某些層面上也不是絕對封閉，長期生活于同一地域環(huán)境中的不同民族，各民族文化會在交流互動中相互交融，其共同的地域環(huán)境決定了相似的經(jīng)濟生產(chǎn)方式。久而久之，不同民族之間會形成趨同的文化心理，在利益需求上也會擁有不少共性，除了一些民族禁忌外，其制度效應(yīng)范圍也就不再單一限于本民族群體。

(三)族群認同：制度倫理有效運行的根本保障

任何倫理規(guī)范只有被主體內(nèi)化為自覺意識后才能有效運行，這一內(nèi)化過程是人的思維與社會實踐相互作用的產(chǎn)物。少數(shù)民族成員對本民族業(yè)已形成的制度規(guī)范幾乎都能做到自覺遵守，也是其族內(nèi)制度倫理內(nèi)化較好的體現(xiàn)。從淺層次來看，少數(shù)民族成員擁有較強的族內(nèi)制度意識，表面看似乎是其族內(nèi)制度與日常生活利益息息相關(guān)，但進一步思考，內(nèi)化于少數(shù)民族成員內(nèi)心的規(guī)范意識，其本質(zhì)上是族群認同意識的另一種反映，如果少數(shù)民族對本民族沒有認同感，那么其對族內(nèi)制度也無法做到自覺遵守。少數(shù)民族族群認同可以通過各種方式體現(xiàn)，如民族語言、民族信仰、民族飲食、民族服飾、民族節(jié)日等。族群認同意識對少數(shù)民族制度規(guī)范運行起著關(guān)鍵作用，“人擁有復(fù)雜的心理，想象便是這種心理的重要部分。發(fā)達的想象使人可以同時生活在兩個空間、兩個現(xiàn)實當(dāng)中，一個是實際存在的現(xiàn)實，一個是想象中的現(xiàn)實。想象世界在很大程度上(對許多人來說它甚至是第一位的)決定著人的行為……一般而言，人不僅生活在客觀存在的物質(zhì)世界中，而且也生活在由人用人工方法創(chuàng)造的所謂的智力圈中——即生活在人類用意識活動創(chuàng)造的世界中”[4]。

在被調(diào)查的少數(shù)民族中，絕大部分少數(shù)民族成員認為本民族內(nèi)部很團結(jié)(以傣族、白族和壯族為例，見表1、表2)，這也從另一個側(cè)面反映其較高的族群認同，它為少數(shù)民族族內(nèi)制度規(guī)范的有效運行提供了根本保障。

表1族內(nèi)團結(jié)評價情況

表2 族內(nèi)團結(jié)評價的族別差異(交叉制表)

(四)“圣靈”敬畏：族群公共生活的整合基礎(chǔ)

少數(shù)民族村落的許多制度規(guī)范與其民族信仰相互交織，隨著國家在少數(shù)民族地區(qū)推行民族區(qū)域自治制度基層群眾自治后，少數(shù)民族社區(qū)的制度規(guī)范在形式上具備了一體化特點，然而只要深入具體的少數(shù)民族社區(qū)，便可發(fā)現(xiàn)其民族倫理規(guī)范的“圣靈”色彩依然比較濃厚。

云南省蘭坪縣境內(nèi)的普米族至今依然傳承著“戎肯”制度，也稱為“給羊子”，這是普米族特有的喪葬儀式。人死之后，亡靈必須通過白綿羊引路才能回到祖源地，意為“送亡靈回到祖源地方”。2013年，國內(nèi)首部普米族題材電影《戎肯》就是以普米族喪葬儀式為原型的。普米族的遠祖古羌被認為是西北游牧部落，《說文·羊部》釋文：“羌，西戎牧羊人也，從羊從人。”古羌遷移云南境內(nèi)的原因有如下三種說法：一是游牧遷移，普米族最早居住于甘肅、青海一帶，主要以游牧為主，為了尋找適合游牧居住的土地，離開了故土，向南滇、川一帶遷移；二是為躲避戰(zhàn)亂，普米族不得不向南邊戰(zhàn)亂較少的地區(qū)遷移；三是南征，當(dāng)時的普米族人被迫跟隨蒙古大軍南征，但是普米族人到了川、滇地區(qū)便安定下來，不再征戰(zhàn)，所以“戎肯”中的送回到祖源主要指青海一帶?！叭挚稀眱x式一般是在死者被送山或火化前一天傍晚時分進行，持續(xù)時間長達幾個小時，程序復(fù)雜。據(jù)當(dāng)?shù)仄彰桌先私榻B及相關(guān)研究文獻記載，“戎肯”儀式大致分為搓說—充別—歌熱搓—無不認—熙么頂—么尼遮大刷—戎攜—戒釵說—戎知直—戎薛赤—拼多士—戎認等十幾個步驟，期間祭師、幫唱傳唱《喪葬經(jīng)》為死者開路，其歸宗路線從死者家里出發(fā)直至青海。普米族“戎肯”制度中蘊含著強烈的集體意識、歸宗信仰，且人人心中都存有不可動搖的“儀式感”，這從儀式中的“充別”過程就能充分體現(xiàn)出來?！俺鋭e”是指在制作和洗凈所有祭祀工具之后，親朋好友在死者棺材旁大喊三聲，第一聲代表對死者的不舍，第二聲提醒死者回歸故里之路，第三聲向諸神祈禱保佑死者能夠順利歸家。通過這種儀式來表達親人對死者的不舍及祝愿。傳唱《喪葬經(jīng)》能再次激發(fā)族人的歸屬感，經(jīng)文中所傳唱的內(nèi)容反復(fù)教導(dǎo)人們要維護族群關(guān)系、保護同族人民，不斷增強普米族的族群內(nèi)聚力[注]以上關(guān)于普米族“戎肯”制度的相關(guān)資料，來自本人指導(dǎo)的蘭坪縣普米族村寨學(xué)生依據(jù)自己的經(jīng)歷整理。。

“圣靈”敬畏意識對少數(shù)民族成員有重要影響，其與世俗化生活結(jié)合在一起，具有心靈“凈化”與行為自律功能，嚴(yán)于律己既是對“圣靈”的敬畏，同時也為未知的未來及后世預(yù)防各種不測。所謂“善有善報，惡有惡報，不是不報，只是時候未到”便是嚴(yán)于律己的最好理由。少數(shù)民族成員對自己相信因果報應(yīng)，對別人也情同此理，只是當(dāng)別人出現(xiàn)有悖于“圣靈”的言行時，首先會采取寬容忍讓的態(tài)度，并希望其通過另一善行來彌補惡行所帶來的傷害，以期最終化解因果報應(yīng)預(yù)言的真實發(fā)生。當(dāng)然，這也許與少數(shù)民族長期生活在艱苦環(huán)境中有關(guān)，惡劣的生活環(huán)境需要互幫互助，對別人的過失行為也就不那么計較。

三、制度倫理與認同的契合：“三治”社區(qū)治理體系的建構(gòu)路徑

(一)主體認知能力與制度倫理情境的互持

認知是主體對客體產(chǎn)生認同的前提，若主體對客體無所知、無所辨別，也就很難產(chǎn)生認同。主體對客體有所知、有所辨別的過程，即為認知過程。認知過程是人們憑借身體的感知系統(tǒng)接受感知對象的信號，進一步將其反映并傳送到人腦，其間經(jīng)過對客體信號進行加工、處理、編譯、儲存等篩選與辨別過程，才最終形成主體對客體的“印象”反映?？傮w而言，認知是人腦機能的綜合反映過程，除了基因遺傳的先賦性智力基礎(chǔ)外，認知能力主要靠后賦性條件的培育。人們在社會化生活中所積累的知識儲備、所接受的概念符號系統(tǒng)、思維訓(xùn)練模式等，都成為影響認知能力的重要因素。既然認知過程是主體把客體的信號轉(zhuǎn)換編譯成人腦中的觀念的創(chuàng)造過程，那么認知能力的培育就尤顯重要。就現(xiàn)代社會的認知能力培育途徑而言，學(xué)校教育是主流途徑，主體通過學(xué)校教育獲得一定的知識儲備，并進行一定思維模式的訓(xùn)練，最終提升主體的認知能力。

表3文化程度與村民自治制度的了解程度(交叉制表)

調(diào)研結(jié)果顯示，對制度認知情況較好的往往是那些受過一定學(xué)校教育的少數(shù)民族(詳見表3)，且受教育程度較高的少數(shù)民族成員在信息獲取的途徑上較為多元化，而受教育程度較低的少數(shù)民族成員在信息獲取上則對人的依賴性較強(詳見表4)。認知過程需要主體對客體信息進行加工處理，認知能力發(fā)展到一定程度，便能依據(jù)客體的存在狀態(tài)及外圍因素，對客體的發(fā)展變化趨勢作出一定的預(yù)測，對人類行為進行一定指導(dǎo)，才能相對準(zhǔn)確地區(qū)分客體發(fā)展變化中的現(xiàn)象與本質(zhì)。由此，提升少數(shù)民族成員的制度認知與分辨能力，是建構(gòu)社區(qū)治理體系的基礎(chǔ)性工作。

當(dāng)然，這并不是說主體的受教育程度就完全決定了認知能力的發(fā)展?fàn)顟B(tài)，從主體層面來說，人們的認知結(jié)果會受情緒狀態(tài)、興趣愛好、利益需求的差異性等因素影響。從客體層面來說，客體賴以存在的制度倫理情境對主體的認知結(jié)果影響也很大，制度倫理情境是一定時空條件下制度運行狀態(tài)及環(huán)境的綜合反映，同樣的制度規(guī)則在不同時空條件下實施狀況會存在很大差異，即便是在同一時空條件下，同一制度的不同實施方式下也會獲得不同的制度認知結(jié)果。當(dāng)然要反思的是，我們期望所有公民內(nèi)化一切制度規(guī)范是不現(xiàn)實的，但如果在公民想求助于某些制度保障的時候，相關(guān)部門能方便、及時、準(zhǔn)確、形象地提供相關(guān)內(nèi)容和指導(dǎo)，這樣制度內(nèi)化及認同就能獲得良好保障。因此，除了提高少數(shù)民族成員的受教育水平以促進其認知能力的提高外，必須充分重視制度運行的倫理情境，只有在二者之間形成互持狀態(tài)，才能形成良好的制度認同。

表4文化程度與了解國家政策的途徑(交叉制表)

(二)各層級正式制度在倫理價值性與功能性之間的有機銜接

表5對近年少數(shù)民族政策的評價情況

表6 最信任的制度規(guī)范選擇

正式制度之所以“正式”，乃因它是國家(或國家的代理機關(guān))統(tǒng)一化的建構(gòu)結(jié)果，國家范圍內(nèi)的所有公民、組織均受正式制度的規(guī)約，其制度效及范圍較為廣泛，且正式制度的執(zhí)行具有強制性。在正式制度的制度體系中，上層的制度規(guī)定一般是方向性的，中下層的制度規(guī)定逐步具體化。于公民而言，日常接觸的主要是具體化的制度層面，其對制度的認知與感受也主要源于具體化的制度。調(diào)查結(jié)果顯示，少數(shù)民族成員從自身利益出發(fā)，對中央實施的少數(shù)民族幫扶優(yōu)惠政策持非常肯定的態(tài)度，當(dāng)問及其對近年來少數(shù)民族政策的評價時，大部分少數(shù)民族成員的評價都很好，83.8%的調(diào)研對象認為近年少數(shù)民族政策越來越好，只有少部分調(diào)研對象認為變化不大(詳見表5)。制度信任是良好制度認同形成的體現(xiàn)，在各層級制度規(guī)范之間，越是上層制度規(guī)范，少數(shù)民族成員對其信任度越高，而越是往下，少數(shù)民族對其信任度就隨之降低(詳見表6)。

當(dāng)然，這并不是全然否定下層政策制定與執(zhí)行者的付出與辛勞。從客觀上講，上層政策一般不直接面對政策執(zhí)行對象，其價值性色彩較濃，而下層政策往往都是直接面對執(zhí)行對象，故其功能性色彩較濃。從政策執(zhí)行對象來看，他們之間的利益需求存在絕對差異性，如何協(xié)調(diào)政策執(zhí)行對象之間的利益差異性，就成為政策執(zhí)行過程中需要克服的主要障礙之一。少數(shù)民族成員對上層制度規(guī)范所表現(xiàn)出的高度信任與認同，一方面證明了我國少數(shù)民族政策在價值層面的正確性與合理性，另一方面也證明了要加強下層制度規(guī)范執(zhí)行的有效性。故在制度體系的上層、中層、下層制度之間，必須形成有機銜接關(guān)系，上層制度除了重視制度的價值性，還要考慮制度的功能性與可操作性，應(yīng)依據(jù)中下層制度的政策執(zhí)行反饋信息，及時調(diào)整與處理制度的功能性、有效性問題，制度的功能性問題處理不當(dāng)，會直接影響制度的價值性，在各層級制度之間形成價值性與功能性有機銜接的制度體系，才能擁有獲得制度信任的基礎(chǔ)。

(三)正式與非正式制度倫理之間的有機契合

非正式制度作為秩序系統(tǒng)中不可分割的組成部分，它以不同于正式制度的運行機制與運作模式，對人們的行為選擇和社會發(fā)展產(chǎn)生著重要影響，社會治理良好格局的形成過程，其實質(zhì)是非正式制度與正式制度之間如何契合的過程。如果從制度起源的角度來說，任何制度規(guī)范在被國家納入正式制度之前，其原型都是非正式的，所以非正式制度也被稱為“元”制度，正式制度的形成過程是非正式制度規(guī)范化、法律化的過程，非正式制度的形成要素來自于人與人互動規(guī)則的提煉，是最能反映人與人、人與社會之關(guān)系特質(zhì)的基礎(chǔ)規(guī)范，非正式制度所蘊含的價值理念是正式制度精神與文明理念的來源。由于非正式制度主要靠人們的信念、希望、禁忌等軟約束來實現(xiàn)，加上人們對背離非正式制度的言行具有容忍性，因此國家還需要具有強制性的正式制度來規(guī)范人類行為。但是，當(dāng)正式制度尚處于轉(zhuǎn)型過程中的時候，非正式制度的作用不可低估，“輕率地變法是一種極壞的習(xí)慣。當(dāng)變法的好處微不足道時，還是讓現(xiàn)存法律和統(tǒng)治方面的一些弊端繼續(xù)存在為好；如果變法使得人失去順從的習(xí)慣，那么公民得到的還不如失去的多……法律無法強迫人們順從，只有習(xí)慣才能這樣。而這只能通過長時間的變化才能達到”[5]。

表7處理社區(qū)事務(wù)的制度選擇

在制度認同中，主體對客體從認知進而達到認同的過程并不是孤立的，在接觸生活中出現(xiàn)的新事物時，主體習(xí)慣于把新事物和已經(jīng)熟悉的事物相聯(lián)系，主體并不是“自由”地進行認知選擇，而是基于自身處境，聽從于大腦中已有的經(jīng)驗積累信號，在既定的現(xiàn)實中對新事物做出認知選擇。從制度層面來說，少數(shù)民族歷來以獨具特色的民族文化習(xí)俗而著稱，很多內(nèi)生型的非正式制度規(guī)則是少數(shù)民族成員在日常生活中長期驗證的結(jié)果，因此，于外來的正式制度而言，要獲得少數(shù)民族成員的良好認同，就必須得到非正式制度的支持。非正式制度相對于正式制度來說，大部分處于隱性狀態(tài)，而正式制度由于是國家統(tǒng)一建構(gòu)的結(jié)果，所以主要處于顯性狀態(tài)。從制度倫理的角度來說，處于隱規(guī)則狀態(tài)的非正式制度常常被視為最具人性的制度，“從量上來看，在組織內(nèi)，顯規(guī)則實際上只占20%，大量的事情由隱規(guī)則在引導(dǎo)和規(guī)范。而這個隱規(guī)則實際上正是人性的表現(xiàn)形式，它就代表了組織內(nèi)的人性”[6]。調(diào)研結(jié)果顯示，民族習(xí)俗在少數(shù)民族村落公共事務(wù)處理中具有重要地位(詳見表7)，不少少數(shù)民族村落的民族傳統(tǒng)習(xí)俗均得以很好或較好保留(詳見表8)，尤其是在傣族地區(qū)，傣族成員幾乎都自覺遵守民族習(xí)俗。

表8民族傳統(tǒng)習(xí)俗保留情況

少數(shù)民族習(xí)俗規(guī)范中包含了豐富的民族倫理，它是少數(shù)民族成員倫理意識的外化體現(xiàn)，少數(shù)民族成員對正式制度的認知無不受其民族習(xí)俗的影響，“雖然正式規(guī)則可以一夜之間改變，但非正式規(guī)則的改變只能是漸進的。由于非正式規(guī)則給任何一套正式規(guī)則提供了根本的‘合法性’，因此，激進的革命從來不會像它的支持者所要求的那樣，而績效也與預(yù)期不同。而且，采用另一個社會的正式規(guī)則的國家(例如：拉丁美洲國家采用的憲法與美國類似)會有與其起源國家不同的績效特征，因為它們的非正式制度和執(zhí)行特征都不相同”[7]。所以正式制度若要獲得少數(shù)民族成員的良好認同，務(wù)必找到與其民族習(xí)俗規(guī)范的契合點。

(四)“敬畏”意識的挖掘：少數(shù)民族現(xiàn)代制度意識的培育

這里的制度意識側(cè)重指制度得以有效運行而內(nèi)化于人們內(nèi)心的一套穩(wěn)定的信念和價值體系，這套體系主要包括制度實施過程中的相關(guān)人(主體、客體)對制度本身的敬畏及遵守。制度意識既是人們獲得良好制度認同的衡量標(biāo)準(zhǔn)，也是制度運行獲得制度績效的根本保證。制度意識形成歷時較長，“古代對于法治社會的試驗，卻對西方的歷史進程產(chǎn)生了決定性的影響。羅馬帝國滅亡之后，數(shù)百年來動亂頻發(fā)，貧困交加，人民時時緬懷往昔黃金時代的和平與繁榮，彼時整個文明都服從法律的統(tǒng)治。不論何等黑暗，人們卻始終不放棄恢復(fù)往日榮耀的希望?，F(xiàn)代世界是興起于舊世界的廢墟之上，卻依然緊密聯(lián)系著古代城邦的法律概念”[8]101。沒有制度意識的人們不會形成制度自覺，猶如草坪周圍盡管立著各種不許傷害草坪的警示牌，然卻依然有人無視警示牌踐踏草坪一樣，警示牌只是告訴人們亂踩草坪是不對的，但警示牌并不支配人們的具體行動，支配人的具體行動的是人的自我意識，當(dāng)人們沒有制度自覺意識時，警示牌就起不了任何作用。所以制度意識是制度有效運行的根本，而有效運行的制度也必然是獲得良好制度意識與認同的制度。

不少少數(shù)民族的宗教信仰中都有相應(yīng)的禁忌規(guī)定，久而久之，這些禁忌規(guī)定內(nèi)化為少數(shù)民族內(nèi)心的“自律”“敬畏”意識，這種“自律”“敬畏”意識至今在少數(shù)民族成員中或多或少都有傳承。例如，傣族地區(qū)“關(guān)門節(jié)”中培養(yǎng)的規(guī)則意識，便是“自律”“敬畏”意識的典型表現(xiàn)。每年傣歷9月15日(農(nóng)歷6月中旬)開始的傣家“關(guān)門節(jié)”，歷時三個月，至“開門節(jié)”結(jié)束，期間為小乘佛教的安居齋戒期，傣家人的一項主要活動就是到村寨寺廟里聽高僧講經(jīng)，以此來教化眾生。從“關(guān)門節(jié)”至“開門節(jié)”的三個月期間，有很多禁忌規(guī)定，傣家人不能談戀愛、不能結(jié)婚、不能發(fā)生男女性關(guān)系、不能砌房蓋屋、不能遠行，要集中精力進行農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，每隔七天舉行一次拜佛活動，此時，傣家人帶上食物及香火，在寺廟聽高僧講經(jīng)、講解教規(guī)、戒律、佛經(jīng)故事等，其中還有一次重大的“賧坦”(獻經(jīng)書)活動?！瓣P(guān)門節(jié)”結(jié)束后，即傣歷12月15日，傣家人便開始慶?！伴_門節(jié)”，然后一切回歸正常秩序。傣家人在“關(guān)門節(jié)”期間，均嚴(yán)格遵守所有禁忌，若有違反者將受到嚴(yán)厲的道德譴責(zé)，甚至在村落中受到長期冷落。制度意識與少數(shù)民族宗教信仰中的“自律”“敬畏”意識一樣，是一種基于內(nèi)心的自覺遵守，“中國固然制定了不少的法律，但人們實際上的價值觀念與現(xiàn)行法律是有差距的。而且，情況往往是，制度是現(xiàn)代化的或近于現(xiàn)代化的，意識則是傳統(tǒng)的或更近于傳統(tǒng)的”[8]101。現(xiàn)代制度與法律如何與少數(shù)民族本土性色彩較濃的傳統(tǒng)習(xí)俗之間進行契合，確實是建構(gòu)少數(shù)民族成員現(xiàn)代政治制度意識的重要任務(wù)。

強調(diào)制度意識形成的長期性與穩(wěn)定性，并非表示制度意識形成后就一成不變，任何意識都是一定社會實踐的產(chǎn)物，“人作為經(jīng)驗的客體，屬于現(xiàn)象世界，人的活動與其他客體的運動一樣是被自然規(guī)律和各種因果規(guī)則所制約的；但人作為經(jīng)驗的主體，又棲居于本體世界，在這個世界里，由于意志不受自然因果律的限定，因此，人能夠按照給自己確立的法則行動。直言之，自由在倫理層面上表現(xiàn)為自律，即人之意志的自決與自主；而在法律層面上則體現(xiàn)為權(quán)利，即個人對他人專斷意志與控制的獨立。人的權(quán)利正是實踐理性的產(chǎn)物，實踐理性的核心是自律，即意志給自己立法并加以嚴(yán)格地服從”[9]。由此可見，人們的意識主動性會依據(jù)自我意志形成一定的規(guī)則意識，正如實踐總是處于變遷中一樣，人們的意識也不會一成不變，人們的思維空間會隨著社會實踐的轉(zhuǎn)換而發(fā)生轉(zhuǎn)換。不可否認，目前少數(shù)民族宗教信仰中的“敬畏”意識不再如過往強烈，但其路徑依賴的慣性仍可為現(xiàn)代制度、法律“敬畏”意識的培養(yǎng)，提供良好的思維空間轉(zhuǎn)換契機，這也是構(gòu)建少數(shù)民族現(xiàn)代制度敬畏意識的良好契機。