蘇 靜

中國作為一個(gè)禮俗社會(huì)，禮俗互動(dòng)是千百年來國家與地方分立結(jié)合的重要體現(xiàn)。作為中國社會(huì)中的自我表述，在不同歷史語境中表現(xiàn)出多主體的建構(gòu)特征。*張士閃：《禮俗互動(dòng)與中國社會(huì)研究》，《民俗研究》2016年第6期。其中既有從上到下的移風(fēng)易俗，又有自下而上的因俗治禮。禮俗語境的嬗變與民俗活動(dòng)、尤其是廟會(huì)的發(fā)展密切相關(guān)。歷朝歷代的統(tǒng)治者大多主張將地方廟會(huì)納入到王朝祭祀體系當(dāng)中，循俗入禮，或是認(rèn)定為“淫祭”進(jìn)行打壓。近代以來，在民主科學(xué)和救亡圖存的語境之下，禮與俗劃分為對(duì)立的二元，高喊“廟產(chǎn)興學(xué)”口號(hào)*邰爽秋：《廟產(chǎn)興學(xué)問題》，中華書報(bào)流通社，1929年。，以改風(fēng)易俗來喚醒民智。建國后，以敬拜為核心的廟會(huì)則基本消失，廟會(huì)一詞取“會(huì)”而棄“廟”，被主流意識(shí)形態(tài)賦予新的意義和內(nèi)涵，成為文藝宣傳的工具。隨著改革開放的進(jìn)行，主流話語先后對(duì)民間文化、傳統(tǒng)文化的遺產(chǎn)學(xué)等內(nèi)容松綁，力挺廟會(huì)之于地方的重要性*岳永逸：《宗教、文化與功利主義：中國鄉(xiāng)土廟會(huì)的學(xué)界圖景》，《云南師范大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2015年第2期。，試圖挖掘廟會(huì)蘊(yùn)含的經(jīng)濟(jì)功能和文化功能，使其成為地方發(fā)展和個(gè)人政績的顯現(xiàn)。在一大批廟會(huì)和政府合流復(fù)興的過程中，“大政治，小民間”的社會(huì)秩序逐漸消解，歷史更為悠久的鄉(xiāng)土自治傳統(tǒng)日益發(fā)生著重構(gòu)與復(fù)興*張士閃：《“禮俗互動(dòng)”：當(dāng)代國家正與民間締結(jié)新契約》，《聯(lián)合日?qǐng)?bào)》2016年4月12日。，體現(xiàn)在廟會(huì)中是神圣空間秩序的自發(fā)性構(gòu)建和國家權(quán)力的讓渡，香客組織成為當(dāng)下鄉(xiāng)土自治的一個(gè)典型縮影，延續(xù)著中國歷史悠久的禮俗傳統(tǒng)。

關(guān)于“物”的研究是國內(nèi)外研究廟會(huì)的切入點(diǎn)之一，分散在不同主題之下。作為直接的研究對(duì)象主要從物的視角出發(fā)，將物人格化為廟會(huì)現(xiàn)場的摻乎者,能動(dòng)的物也應(yīng)該是研究鄉(xiāng)土廟會(huì)與宗教的基本視角。觀察和呈現(xiàn)當(dāng)代中國民眾的信仰實(shí)踐和廟會(huì)實(shí)況，并力圖從廟會(huì)中物的辯證法來拓展關(guān)于物、鄉(xiāng)土宗教和廟會(huì)的既有認(rèn)知。*岳永逸、王雅宏：《摻乎、神圣與世俗:廟會(huì)中物的流轉(zhuǎn)與辯證法》，《世界宗教文化》2015年第3期。對(duì)交換之物的研究最早由英國功能主義學(xué)派馬林諾夫斯基提出，他基于對(duì)特羅布里恩德群島的“庫拉”交換習(xí)俗的研究，提出了原始禮物交換遵循的基本規(guī)律。[注][英]馬林諾夫斯基：《西太平洋上的航海者》，張?jiān)平g，中國社會(huì)科學(xué)出版社，2009年，第80頁。在其啟發(fā)之下，莫斯對(duì)幾個(gè)典型民族地區(qū)的交換和契約展開研究，在《禮物》一書中正式提出了原始社會(huì)的根基在于禮物，即“交換和契約總是以禮物的形式達(dá)成，理論上這是自愿的，但實(shí)際上，送禮和回禮都是義務(wù)性的”[注][法]馬塞爾·莫斯：《禮物》，汲喆譯，商務(wù)印書館，2016年,第13頁。。其中，他提出了一個(gè)重要概念——禮物之靈(hau)，即贈(zèng)送者在禮物中所附帶的靈魂，迫使受禮者做出回報(bào)，因?yàn)樗投Y者送出的是其精神的一部分，不回贈(zèng)不僅不合法，而且不應(yīng)該保存他人的靈魂。這一概念說明了禮物交換的過程實(shí)質(zhì)上也是人與人之間精神層面交流的過程，禮物交換的過程打破了原始社會(huì)中人與人之間最初的隔絕狀態(tài)，該過程即完成了人與人之間精神和情感方面的交流，也完成了社會(huì)關(guān)系的互動(dòng)。

本文依據(jù)蘇州上方山廟會(huì)的田野調(diào)查，從供品流轉(zhuǎn)和儀式表演的視角，對(duì)這一廟會(huì)自組織秩序的構(gòu)建做如下的探討：一、圍繞著禮物交換的流動(dòng)，上方山廟會(huì)在復(fù)興過程中逐漸建立起一套承載著民間道德觀念、精神需求、價(jià)值體系等內(nèi)容的群體行為規(guī)范，由民俗活動(dòng)衍生出民間廟會(huì)禮制的規(guī)范；二、廟會(huì)中禮的規(guī)范將人群劃分在不同信仰圈層，引導(dǎo)并規(guī)制其行為，最終統(tǒng)一在民俗活動(dòng)當(dāng)中，推動(dòng)自組織廟會(huì)的傳承和發(fā)展；三、在主流話語體系下，廟會(huì)中的禮俗互構(gòu)仍是“俗”的存在，只有給予民俗更大空間，才能更好地推動(dòng)地方禮俗傳統(tǒng)的復(fù)興。

一、“湯斌毀祠”與“借陰債”傳說

蘇州上方山廟會(huì)歷史悠久，據(jù)田野訪談資料，廟中之塔建于唐宋年間，廟會(huì)供奉五通神和太姥娘娘。五通神又名“五顯”“五方”，說法眾多，有香客稱其為“太姥娘娘”的五個(gè)兒子，亦有說是朱元璋撫慰五個(gè)將士所建，有五鬼之說。太姥娘娘據(jù)傳是唐朝年間的一位女將軍。由此可見，上方山廟會(huì)中的五通神在民間的形象并不統(tǒng)一，有善神之說，亦有惡神之說。從文字記載來看，“五通”一詞最早出現(xiàn)在唐朝，柳宗元《龍城錄·龍城無妖邪之怪》中記載說：“柳州舊有鬼，名五通。余始到不之信。一日，因發(fā)蔭易衣，盡為灰炫。余乃為文醋訴于帝。帝懇我也，遂爾龍城絕妖邪之怪，而庶仕亦得以寧也?！盵注](唐)柳宗元：《大唐新語·龍城錄》，上海古籍出版社，2012年，第123頁。到北宋時(shí)已有小規(guī)模的關(guān)于五通神祭祀活動(dòng)，如《邵氏神祠記》中就記載說：“建昌治城北有民邵氏，世奉‘五通’，禱祠之人日累什百。景祐元年冬，里中大疫，而吾家與焉，乃使人請(qǐng)命于‘五通’。神不能言，決之以竹杯校。時(shí)老母病不識(shí)人，妻子暨予相繼困甚，唯‘五通’念以無害。疾之解去，皆約日時(shí)，雖寶龜泰籃弗是過矣?！盵注](宋)李覯：《李覯集》卷二十四《邵氏神祠記》，中華書局，1981年，第267頁?？梢姳彼螘r(shí)期的五通神多以善神的形象出現(xiàn)。發(fā)展到南宋時(shí)期的五通神信仰已經(jīng)廣為流傳，形象也要復(fù)雜得多，洪邁的《夷堅(jiān)志》中就記錄著十幾個(gè)與五通神相關(guān)的故事。

目前，上方山廟會(huì)中流傳最廣的是“湯斌毀祠”和“借陰債”的傳說。作為集體記憶的結(jié)果，民間廟會(huì)傳說的講述具有明顯的表演性。[注]岳永逸：《傳說、廟會(huì)與地方社會(huì)的互構(gòu)——對(duì)河北C村娘娘廟會(huì)的民俗志研究》，《思想戰(zhàn)線》2005年第3期。歷史上湯斌毀像確實(shí)存在。據(jù)同治《蘇州府志》記載，康熙二十四年(1685)，江蘇巡撫湯斌拆毀了蘇州五通神信仰最為旺盛的上方山楞伽寺五通祠，并把供奉在此的神像扔進(jìn)石湖里。[注]同治《蘇州府志》卷四《寺觀二》?！肚迨犯濉分幸嘤小澳菊叻僦?，土者沉之”[注]趙爾巽：《清史稿》卷二六五《湯斌傳》，中華書局，1976年，第265頁。的記載。在民間傳說中，香客模糊了對(duì)象和地點(diǎn)，重點(diǎn)放在毀像時(shí)偷藏塑像的部分，轉(zhuǎn)述為官府毀像-香客藏像-神靈顯靈的故事模式，以顯示香火不絕、歷史悠久。在上方山最為神秘的傳說“借陰債”儀式中，香客需供奉四個(gè)元寶在桌上，下山后放在家堂內(nèi)，隔幾天后，元寶沒有走樣，說明已蒙允借貸；若元寶已經(jīng)癟掉，則沒有借到。借債后，每年八月十七日必須到上方山燒香解錢糧，作為還本付息。這一傳說的特殊之處在于本人去世，子孫需要繼續(xù)“還債”，否則就會(huì)大禍臨頭，所以蘇州人當(dāng)?shù)赜芯渌渍Z說“上方山的陰債借不得、還不清”。盡管現(xiàn)在的上方山廟會(huì)中，元寶借債的形式已變?yōu)闊獙殻昴赀€債的傳統(tǒng)得以保留。在五通神誕辰日，多見持續(xù)來此地還愿數(shù)十年以上的香客。在這一借陰債傳說中，“禮物之靈”附著在元寶之上，帶回元寶即是對(duì)神靈禮物的接納，要持續(xù)地回到上方山還債。

這一深藏在廟會(huì)傳說中的禮物規(guī)則，構(gòu)成了上方山廟會(huì)精神的內(nèi)核及秩序基礎(chǔ)，使得廟會(huì)的社會(huì)互動(dòng)來自不斷固定的人群，依托熟識(shí)的香客產(chǎn)生小的非正式群體，這類群體的核心成員穩(wěn)定并逐步吸收外部的香客人群，共同構(gòu)建廟會(huì)中的“熟人社會(huì)”。其中依托于固定的演出團(tuán)體、部分當(dāng)?shù)乩先说容^大團(tuán)體，一定程度上分擔(dān)屬于香會(huì)的功能，如分發(fā)神的供品、介紹娘娘顯靈事跡、顯示菩薩上身等，推動(dòng)著整個(gè)誕辰儀式的進(jìn)行。

二、禮物之靈：上方山廟會(huì)中的禮物呈現(xiàn)

廟會(huì)的禮物呈現(xiàn)不僅僅包括供品，還包括向神傳遞的信仰，具體表現(xiàn)為宗教儀式表演、傳播娘娘顯靈事跡、分享供品等，它們共同構(gòu)成了廟會(huì)上敬神的禮物呈現(xiàn)。在莫斯關(guān)于西北美洲部落夸富宴的研究中，禮物呈現(xiàn)競技對(duì)抗維度的成敗決定了社會(huì)地位和榮譽(yù)歸屬[注][法]馬塞爾·莫斯：《禮物》,汲喆譯，商務(wù)印書館，2016年,第13頁。，而廟會(huì)的禮物具有同樣的作用。敬神禮物的內(nèi)容，成為個(gè)人衡量信仰的標(biāo)準(zhǔn)。香客要向神顯示供品的豐裕程度，至少不應(yīng)落后他人，或者符合廟會(huì)普遍的標(biāo)準(zhǔn)。

敬神的供品上桌之后，信仰外化的行為表演更為重要，行為儀式成為衡量信仰虔誠程度的重要標(biāo)準(zhǔn)。香客力圖自身行為更加符合神圣空間的規(guī)范，通過叩拜、吟誦、燒香等種種行為完成這一目的。整個(gè)廟會(huì)的地域空間表現(xiàn)為神的在場，歡騰儀式和歌舞表演即是對(duì)神靈在場的營造。因此每年太姥娘娘誕辰，是人流量最大的時(shí)候，大量香客在誕辰前提前到山中，陪太姥娘娘過夜，期望可以得到太姥娘娘的保佑。這一行為在當(dāng)?shù)乇环Q之為“抱佛腳”[注]由于沒有鮮明的宗教歸屬，香客在祭拜時(shí)多延續(xù)佛教的稱呼和行為。，其背后集中展示的正是行為中信仰的禮物呈現(xiàn)。行為呈現(xiàn)不僅僅是對(duì)神，和周圍香客的互動(dòng)也是展示信仰的重要方式。在這一過程中，香客力圖通過事跡或經(jīng)歷說明神靈的有效性，向周圍人傳播神的信仰，這成為香客之間溝通和群體身份認(rèn)同的基礎(chǔ)，也是廟會(huì)精神性最初的構(gòu)建。誕辰表演范圍也由傳統(tǒng)廟會(huì)中人神溝通者擴(kuò)散至香客，部分香客跟隨演出者繞塔而行，進(jìn)行宗教式的祈福儀式，成為演員的一部分。非儀式時(shí)間香客聚集在塔下，教唱菩薩曲，或由部分地域團(tuán)體組成歌舞隊(duì)，演出地方歌舞。他們?cè)噲D以這種方式向神證明自身的信仰，獲得神靈慷慨的回報(bào)，正如同陪神守夜一樣，禮物交換的規(guī)則是犧牲越大，回饋越多。

在這種圍繞著神靈的禮物交換體系下，依據(jù)信仰的程度可以區(qū)分出核心香客和外圍香客。核心香客每年至少在誕辰日來參加上方山廟會(huì)，自發(fā)的向神靈貢獻(xiàn)禮品，在山上過夜，分享食物，有固定的群體和朋友。而外圍香客則抱著明確的功利性目的而來，獲取與神的交換。由于沒有香客組織充當(dāng)代言人，神的供品也沒有明確的接受者，因此廟會(huì)約定要和周圍的人分享，這為不同香客構(gòu)建了聯(lián)系。核心香客的虔誠行為不斷吸引外圍香客的到來，并通過交換中的語言和行為傳遞上方山廟會(huì)的秩序規(guī)則。在人-神交換之外，衍生出人-人交換的禮物圈，兩者共同維系了上方山廟會(huì)的運(yùn)轉(zhuǎn)，將組織者的職能分化在表演者和不同類型的香客中。

三、圈層流動(dòng)：上方山廟會(huì)的自組織規(guī)則

(一)人-神交往規(guī)則

在上方山禮物的交換流動(dòng)過程中，最重要的推動(dòng)因素是“還禮”的義務(wù)。與神靈和先人交換禮物，能夠促使神靈、先人對(duì)他們慷慨大方，得到豐厚的回饋——物質(zhì)財(cái)富或者運(yùn)氣，因而必須持續(xù)的回饋禮物。這是整個(gè)上方山廟會(huì)空間的基礎(chǔ)，從外圍香客到表演者，都不同程度的向神靈獻(xiàn)上自己的禮物，以期獲得庇佑。在傳統(tǒng)廟會(huì)中，一般存在著香客組織，充當(dāng)這一交換體系的媒介。但在上方山這樣的組織是缺失的，使得人神禮物交換過程更為直接，為人與人之間禮物的流動(dòng)提供了更多的可能性。

1.核心香客

上方山作為一個(gè)歷史悠久的地方廟會(huì)，幾經(jīng)拆除，很多風(fēng)俗和傳說都發(fā)生了更迭。在這一變化過程中，核心香客成為規(guī)則的傳遞者，他們是人-神交換體系中最忠誠的擁護(hù)者。依靠口口相傳，核心香客建立了上方山的規(guī)則。這一過程區(qū)別于有組織廟會(huì)的文字規(guī)定，是交換過程中語言和行為的規(guī)范。

禮物呈現(xiàn)的不僅僅是供品，還包括對(duì)于神的信仰。核心香客在廟會(huì)空間內(nèi)外，對(duì)信仰和規(guī)則的傳播，也是敬神的一部分。一方面，在香客看來，使人“信神”比“敬神”能夠獲得更大的福報(bào)。這一點(diǎn)在自發(fā)教唱其他老人菩薩曲的群體中，表現(xiàn)得尤為突出。盡管由于信息的不同，這些規(guī)則不完全相似，但這構(gòu)成了上方山廟會(huì)的具體秩序；同時(shí)，核心香客也是廟會(huì)人群的基礎(chǔ)，如同妙峰山等廟會(huì)一樣。作為神緣認(rèn)同的共同體，香客根據(jù)地緣或者業(yè)緣的便利，會(huì)自愿結(jié)成小的組織。[注]王立陽：《廟會(huì)組織與民族國家的地方社會(huì)——妙峰山廟會(huì)的公民結(jié)社》，《民俗研究》2011年第1期。.上方山持續(xù)十幾年的神靈誕辰活動(dòng)，誕生了不少相互熟悉的群體，他們會(huì)在太姥娘娘生辰共同做飯，共同分享食物，跟隨演出人員參加集體儀式，為周圍的人示范參與儀式的方式。隨著核心香客對(duì)于信息的匯聚和擴(kuò)散，上方山廟會(huì)的規(guī)則和秩序也愈加清晰。

2.演出者

核心香客是廟會(huì)上香行為規(guī)范的制定者，涉及不同神靈的功能、上香的標(biāo)準(zhǔn)、抱佛腳等習(xí)俗的約定。而表演者則代表神靈的在場，確立了最基本的規(guī)則：賜福即要回饋。演出者和核心香客構(gòu)成的小團(tuán)體代行了香客組織的部分功能，是香客組織的雛形。

演出者作為最接近神的群體，其最核心的作用，是通過儀式溝通神靈，營造神的在場。作為群體性參與的地方社會(huì)日常生活中的標(biāo)志性事件，具有十分重要的意義[注]岳永逸：《儀式、演劇與鄉(xiāng)土》，《書城》2016年第5期。，這也是廟會(huì)空間存在的價(jià)值。香客來到廟會(huì)，區(qū)別于家中祭拜是因?yàn)楦咏咏?。上山之后，香客首先?duì)正門第一座，也就是最為宏大的大殿磕頭祈福，呈上自己的禮物。這是人-神禮物交換的規(guī)則，演出者一定意義上是神的化身，對(duì)其虔誠的叩拜行為，恰是對(duì)神的一種供品。演出者收到禮物，在經(jīng)歷神圣的儀式之后，禮物沒有改變，但不再屬于香客，而成為神賜下的圣物。供品作為新的禮物，是對(duì)于整個(gè)誕辰香客的回饋，演出者必須將其中的一部分分發(fā)出去，與熟悉的香客共享。值得注意的是，在沒有演出者的大廳，供品仍然回到上供者手中，但在下山前，上供者必須分給周圍的人，這成為一種約定俗成的規(guī)則。一旦經(jīng)歷儀式，無論演出者是否在場，禮物的歸屬都會(huì)發(fā)生改變，被賦予更多的內(nèi)涵和意義。

另外，值得注意的是，演出者不僅僅代表神，還會(huì)代表香客向神祈福。在上方山宣卷講演中，委托人為患病者，基于心理上的交換和回饋義務(wù)的認(rèn)同，不在場的香客通過出資委托演出者替其祈福。這更加凸顯了廟會(huì)空間的重要性，神的在場能夠和神溝通并將自己的禮物準(zhǔn)確的送給神靈，從而獲得慷慨的回報(bào)。

3.外圍香客

外圍香客是廟會(huì)中的參與者，也是廟會(huì)秩序的遵從者。他們的目的相對(duì)明確，帶著明顯的功利性色彩，一般是求子、祛病等。但祈福一旦成功，香客就必須繼續(xù)前來，否則他將失去庇佑。這反映了人-神交換的特殊性。人對(duì)于神的禮物，不僅僅包括供品，還包括自身的信仰。信仰區(qū)別于供品之物，在于時(shí)間上是持續(xù)而穩(wěn)定的。香客一旦祈福成功，信即是對(duì)神的禮物，這需要香客定期向神呈現(xiàn)自己的信仰。上方山“借陰債”的傳說即是對(duì)這一規(guī)則更加明顯的闡述。不繼續(xù)來參加廟會(huì)，等同于接受禮物而不回禮。因此，在上方山，信仰不僅僅要求禮物，還要求年年還愿。如一位中年女性為丈夫的病祈福成功，連續(xù)三年一直在誕辰帶兒子前來，以此希望丈夫安康。這一規(guī)則為重建中的上方山廟會(huì)帶來了更豐富的香客和人流。

圖1 人神禮物流動(dòng) 圖2 人-表演者-神禮物流動(dòng)

(二)人-人交往規(guī)則

供品的分享，實(shí)際是神的祝福分享。如同北庫頁島上基里亞克人分享熊圖騰餐的意義：“我們吃熊肉不是為了果腹，而是為了使熊的力量轉(zhuǎn)移到我們身上來?！盵注][蘇]N·H·尼基弗羅夫：《宗教是怎樣產(chǎn)生的？他的本質(zhì)何在？》，上海人民出版社，1956年，第8-9頁。對(duì)于獻(xiàn)祭之后的食物類供品，信眾相信其具有辟邪的靈力，分食共享是常態(tài)。[注]岳永逸、王雅宏：《摻乎、神圣與世俗:廟會(huì)中物的流轉(zhuǎn)與辯證法》，《世界宗教文化》2015年第3期。使每個(gè)人都受到神的祝福和靈力，有益于更多的人認(rèn)可并加入上方山廟會(huì)的信仰當(dāng)中，構(gòu)建群體間的精神信仰。供品經(jīng)過神的傳遞，成為新的禮物，還給信眾，完成了自上而下的流動(dòng)。由于上供地點(diǎn)的不同，返還有兩種方式，一種是無中介的直接交換，由上供者分享給其他香客(圖1)；另一種是表演者作為中介分享供品給香客(圖2)，使供品在廟會(huì)人群中流動(dòng)。

在演出者的禮物返還中，從神到人，演出者扣除了部分禮物。這種扣除之后的回贈(zèng)，是演出者自我身份的確立[注]曾瀾：《漢族跳儺行為中的禮物饋贈(zèng)與計(jì)算》，《民俗研究》2017年第2期，即代行神的某些權(quán)力，也是香客組織的雛形。禮物返回的過程實(shí)際確立了演出者“禮”的權(quán)威性，香客接受禮物，也意味著需要承認(rèn)演出者的地位，至少不能違反他們所構(gòu)建的神圣空間規(guī)則。這一點(diǎn)，在成熟的廟會(huì)中表現(xiàn)尤為明顯。將演出者看作是人神的溝通者，部分核心香客甚至對(duì)演出者形成依附，并開始進(jìn)行義務(wù)性的幫助。例如折金銀紙?jiān)獙?、洗菜等，一同加入到晚餐的制作和分享?dāng)中，將民俗活動(dòng)轉(zhuǎn)化為禮的權(quán)威性。另外一種流動(dòng)中，沒有演出者，自發(fā)性的流動(dòng)使陌生人之間產(chǎn)生交流。贈(zèng)禮者成為受禮者，這一身份使得他們必須將禮物傳遞出去，而不是獨(dú)享神靈的賜福。傳遞的過程，完成了熟人社會(huì)的構(gòu)建。這種關(guān)系構(gòu)建可能基于地域、行業(yè)等因素，但無論如何，熟人社會(huì)的產(chǎn)生，是上方山廟會(huì)得以延續(xù)下來的基礎(chǔ)。熟人社會(huì)不僅僅提供了禮物流動(dòng)的土壤，也是“信仰”傳播的中心。人與人的禮物交換，同時(shí)承載了對(duì)神的信仰交換，工具性需求逐漸轉(zhuǎn)向精神性信仰。在調(diào)研過程中，筆者發(fā)現(xiàn)對(duì)于一些老年人群體，娘娘誕辰已經(jīng)成為他們生活中的重大事件之一：在八月十六參加廟會(huì)，分享禮物和食品，傳遞廟會(huì)的空間規(guī)則；即使在平時(shí)，也時(shí)常上山來拜神。這些行為并沒有附著具體而指向明確的訴求，更多的只是顯示信仰的存在。

如果說演出者構(gòu)建了廟會(huì)空間中對(duì)于神的規(guī)則，那么人與人的禮物交換則是對(duì)規(guī)則的踐行和延續(xù)。一切都是以敬神的禮物為核心，在民俗活動(dòng)中逐漸構(gòu)建出禮制的規(guī)范。唯有如此，才能建立群體對(duì)于神的信仰，將工具性的功利訴求引入到人們的精神世界中來。整個(gè)廟會(huì)也因此不局限于神，而成為人在世俗之外精神的表達(dá)。

四、禮制規(guī)范的信仰圈層

差序格局系費(fèi)孝通先生提出的中國傳統(tǒng)鄉(xiāng)村社會(huì)的人際關(guān)系理論，旨在描述人際關(guān)系的親疏理論。[注]王真卓：《費(fèi)孝通“差序格局”思想的研究現(xiàn)狀及展望》，《南方論刊》2016年第11期。而在對(duì)上方山廟會(huì)的考察中，基于禮物交換的過程，上方山廟會(huì)形成了隱含的禮制。禮物呈現(xiàn)的多少和類型代表著信仰者的身份和地位。事實(shí)上，通過禮儀制度的設(shè)置，禮與俗就在很大程度上被緊密地結(jié)合起來，越來越密不可分。[注]趙世瑜、李松、劉鐵梁：《“禮俗互動(dòng)與近現(xiàn)代中國社會(huì)變遷”三人談》，《民俗研究》2016年第6期。而隱含的廟會(huì)規(guī)則，與民俗活動(dòng)聯(lián)系在一起，推動(dòng)著整個(gè)廟會(huì)的運(yùn)轉(zhuǎn)。

在這一圈層中，核心是神，自內(nèi)向外依次是表演者、核心香客、外圍香客、游客。圈層自內(nèi)向外的擴(kuò)散，是信仰不斷弱化的過程。值得注意的是，內(nèi)部圈層的交換以信仰為主，外部圈層的禮物則更加注重實(shí)物的價(jià)值，功利性目的明顯。依靠“精神性”信仰維系的內(nèi)圈圈層人群穩(wěn)定性明顯大于外部圈層，其人群的流動(dòng)交換也大多與呈現(xiàn)禮物的性質(zhì)有關(guān)。盡管參加廟會(huì)的香客或多或少的帶著愿望前來，但在廟會(huì)這一空間中，一切依然都還是以神為中心。無論是廟會(huì)產(chǎn)生的初衷——太姥娘娘誕辰，還是禮物交換過程中產(chǎn)生的規(guī)則，都是為了更好地服務(wù)神。

首先，上方山廟會(huì)儀式體現(xiàn)了民間信仰的模糊性。中國廟會(huì)不同于西方的宗教，可以清晰的區(qū)分出信仰者和非信仰者。這里廟會(huì)的信仰者往往是模糊的，因此神圣的邊界也是模糊的，而且具有相對(duì)性。如同費(fèi)孝通先生在差序格局中提出的群體邊界一樣，從外圍香客來看，自己和圈內(nèi)的人是信仰者，游客是非信仰者。從核心香客來看，外圍香客帶著明顯的功利性而來，不是虔誠的信徒，自己和圈內(nèi)的人群才是真正的信仰者?；趯?shí)用理性我們可以明顯區(qū)分香客的信仰程度，但隨著圈層內(nèi)部的深化，語言和儀式行為的禮物交換是香客的主要供品，這種精神性的信仰與功利性的目的相互交織在一起，難以剝離。很多時(shí)候又超越在工具性目的之上，內(nèi)化成為深層次的文化特征，成為實(shí)用理性下“有精神的信仰者”。

其次，體現(xiàn)了自組織廟會(huì)的規(guī)則性和圈層流動(dòng)性。在上方山廟會(huì)中，尚沒有成型的組織，但我們看到，圍繞著神的禮物交換，廟會(huì)地位最高的顯然是最接近神的表演者，他們也逐漸產(chǎn)生了香會(huì)的一些功能。而在較為成熟的廟會(huì)中，香會(huì)是“神”在世俗的代言人，迎神、敬神的活動(dòng)由他們組織并實(shí)施，掌握著廟會(huì)空間的威權(quán)。在傳統(tǒng)廟會(huì)中，香會(huì)成為人神禮物交換的中心，也是廟會(huì)秩序的真正掌控者。香客前往廟會(huì)的主要目的是禮物交換并獲取祝福。正如我們前文所看到的，越靠近圈層內(nèi)部，距離神越近，禮物交換程度越強(qiáng)，精神性禮物愈多。因此從圈外來看，外圈具有向內(nèi)圈流動(dòng)的趨勢。這種流動(dòng)不僅取決于香客，還取決于神的饋贈(zèng)。外圍香客功利性目的的實(shí)現(xiàn)，是產(chǎn)生信的基礎(chǔ)。繼續(xù)維持交換的過程，禮物則必須附上精神的烙印，由敬神向信神改變，因此會(huì)產(chǎn)生類似于表演的行為，例如菩薩上身、組織集體唱菩薩曲等，完成圈層之間的流動(dòng)。由外向內(nèi)，由內(nèi)成為神的一部分，是香客圈層流動(dòng)的路徑。

在儀式權(quán)威性和供品規(guī)則的規(guī)制之下，口口相傳的內(nèi)容逐漸被香客感知。透過故事傳說、演出儀式、禮物交換中的符號(hào)，香客在神圣空間中完成自我精神的認(rèn)同和身份的定位。居處的圈層位置，代表著空間引導(dǎo)的行為模式差異，不同人群的行為在民俗活動(dòng)中獲得統(tǒng)一，共同維護(hù)空間內(nèi)神圣性的存在來保證秩序的運(yùn)轉(zhuǎn)。

五、結(jié) 論

上方山?jīng)]有大型的香客組織管理，但依然運(yùn)轉(zhuǎn)良好，眾多分散的小團(tuán)體和香客在禮的無形規(guī)范下遵循自身定位參與廟會(huì)的民俗活動(dòng)。自組織性是其廟會(huì)空間秩序的一個(gè)重要特點(diǎn)，圍繞禮物交換所實(shí)現(xiàn)的自治是其目前發(fā)展的主要特征。在這一過程中，香客參與民俗活動(dòng)的核心是敬拜神獲取神的祝福。因此在交換中，首先需要信奉并尊敬神，這是所有規(guī)則之上的規(guī)則，也是廟會(huì)空間秩序生成的基礎(chǔ)。在時(shí)間的推移下，它衍化出更為具體的要求，供品呈現(xiàn)、宗教儀式、廟會(huì)演出的規(guī)則在人群交流互動(dòng)中逐漸顯現(xiàn)，形成廟會(huì)空間中無形的禮制規(guī)范。

遵循廟會(huì)空間的禮制規(guī)范，廟會(huì)人群圍繞著神，被劃分在不同的圈層內(nèi)代行不同的功能。表演者營造神的在場，以儀式溝通人神禮物交換的過程，引導(dǎo)香客參與到廟會(huì)表演和日常事務(wù)中來。核心香客是廟會(huì)的中間力量，負(fù)責(zé)廟會(huì)的日常事務(wù)，傳播“靈跡”和空間的規(guī)則。普通香客是廟會(huì)空間內(nèi)最廣泛的人群，帶著“功利性”的目的而來，求子、治病，目標(biāo)清晰而分明，基于工具理性的禮物多是供品，愿望的實(shí)現(xiàn)與否決定著禮物交換斷裂的可能性。因此，香客信仰的實(shí)用性向精神性的轉(zhuǎn)變是廟會(huì)空間得以延續(xù)的重要內(nèi)容，最終仍然回歸到敬拜神獲取祝福的民俗活動(dòng)中去。

從更宏觀的視角來看，上方山廟會(huì)中的禮俗秩序依然是俗的一部分，這類廟會(huì)秩序的自發(fā)性建構(gòu)受到主流話語權(quán)的重要影響。文化和經(jīng)濟(jì)的雙重訴求使得改革開放以來，一大批地方廟會(huì)在申請(qǐng)非遺的潮流中上升為與正祀一般的存在，消解了原本對(duì)于民俗廟會(huì)的污名化。在主流話語權(quán)解綁后，地方廟會(huì)逐漸復(fù)興。除了部分具有經(jīng)濟(jì)或文化訴求的大型廟會(huì)外，地方政府對(duì)廟會(huì)多持謹(jǐn)慎的旁觀態(tài)度，空缺的權(quán)力狀態(tài)使廟會(huì)中的禮俗互動(dòng)構(gòu)建出廟會(huì)的空間秩序和規(guī)則，成為當(dāng)下鄉(xiāng)土自治的一種重要縮影。廟會(huì)的斷裂-復(fù)興是國家禮俗互動(dòng)的博弈，主流話語權(quán)及國家權(quán)力對(duì)地方的滲透，并不能消解民俗活動(dòng)，而是以更加隱晦的方式潛藏在地方的秩序之中。從廟會(huì)自治到地方自治，更需要國家權(quán)力意志與地方傳統(tǒng)相結(jié)合，引導(dǎo)地方民俗進(jìn)入到社會(huì)公共價(jià)值的禮治之中。