包 蕾

一、問題之引入

將兩套不同的思想體系放在一起，并不是簡單的羅列就可完成的。從方法上說，其可能形成的關(guān)系或者切入點(diǎn)，大略有三條脈絡(luò)：一是做一種比較哲學(xué)，這當(dāng)然需要兩種思想相應(yīng)的有可比照的對象或相互鏈接的焦點(diǎn)；二是做一種域外的考量，如于連（Francois Jullien）在《道德奠基：孟子與啟蒙哲人的對話》一書中，強(qiáng)調(diào)站在他者的角度迂回地進(jìn)入，即從外部來思索，以此來區(qū)分兩者的不同；三是以其中之一作為參照物，來比對另外的思想體系，這樣因?yàn)閭?cè)重點(diǎn)的不同，可能會有主次的差別。

本文將王弼和僧肇在語言使用過程中的一些觀點(diǎn)和反思進(jìn)行分析，就會牽涉何以有這樣的選題，以及為什么可以進(jìn)行如此比較的問題。最初選擇這個題目，只是好奇為什么在王弼的《老子指略》和僧肇的《涅槃無名論》中會有相似的語句，而在理解上卻有很大的分歧，認(rèn)為此議題或許可以作為研究魏晉時期道家和佛家思想異同的切入點(diǎn)。深入研究后發(fā)現(xiàn)，真正比較起來，許多細(xì)節(jié)都有待重新厘清。能夠?qū)⑼蹂龊蜕氐乃枷脒M(jìn)行如此的比較分析，主要基于以下三方面的考量。

一是王弼（公元226—249）、僧肇（公元384—414）二人生活時代背景相近，哲學(xué)議題的關(guān)注點(diǎn)有相似之處。如湯用彤先生即認(rèn)為魏晉南北朝時期，學(xué)術(shù)界異說繁興，爭論頗多，在表面上看雖然很復(fù)雜，難以理清頭緒，但實(shí)際上，究其根本，“實(shí)不離體用觀念”①湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》 （增訂本），北京：昆侖出版社2006年版，第295頁。，而其在《漢魏兩晉南北朝佛教史》中介紹僧肇之學(xué)時曾說，“肇公之學(xué)說，一言以蔽之，即體即用”②同 上。。唐君毅先生在《中國哲學(xué)原論·原道篇》之“中國固有哲學(xué)之道與佛道之交涉”③唐君毅：《中國哲學(xué)原論原道篇》 （三），載《唐君毅全集》 （卷十六），臺北：臺灣學(xué)生書局1991年版，第14—34頁。一章中，也是重點(diǎn)比較了《肇論》中物不遷義與玄學(xué)義，《不真空論》中有無、真俗與王弼、郭象有無義，《般若無知論》言心知與中國固有思想中言心知三個大的方面的異同，其基本的立足點(diǎn)不是佛學(xué)體系內(nèi)部，更多地將其與當(dāng)時的玄學(xué)背景作比較，認(rèn)為在僧肇的思想中貫穿著傳統(tǒng)中國哲學(xué)的內(nèi)涵。

二是兩人對《老》 《莊》都有一定程度的了解并對此進(jìn)行過研究。王弼注《老》自不必說，瓦格納（Rudolf G. Wagner）④瓦格納：《王弼〈老子注〉研究》，楊立華譯，南京：江蘇人民出版社2008年版，第723頁。、王葆玹⑤王葆玹：《正始玄學(xué)》，濟(jì)南：齊魯書社1987版。等學(xué)者亦將《莊子》列入王弼曾明確知道且受其影響的書目。僧肇亦是少年時“志好玄微，每以莊老為心要”⑥惠皎著：《高僧傳》，湯用彤校釋，北京：中華書局1992年版，第249頁。，還曾有學(xué)者⑦安樂哲：《僧肇研究》，載張曼濤主編，《三論典籍研究》 （現(xiàn)代學(xué)術(shù)叢刊48），臺北：大乘文化出版社1979年版，第267—282頁。專門分析《肇論》中引用《莊子》原文的出處及內(nèi)涵，此外，亦有學(xué)者明確提出僧肇受到玄學(xué)的影響，如湯用彤先生即認(rèn)為當(dāng)時的佛學(xué)受玄學(xué)家的影響，并且將僧肇歸入王弼派⑧湯用彤：《儒學(xué)、佛學(xué)、玄學(xué)》，南京：江蘇文藝出版社2009年版，第215頁。文中說：“當(dāng)時佛學(xué)家所根據(jù)之經(jīng)為《般若經(jīng)》及《首楞嚴(yán)經(jīng)》，然佛家實(shí)受過去玄學(xué)之影響。屬王弼派者為道安、竺法深、僧肇、慧遠(yuǎn)、竺道生，研究《般若經(jīng)》。屬向秀派者有支遁、郗超，研究《首楞嚴(yán)經(jīng)》?！?，呂澂先生亦認(rèn)為《肇論》的部分內(nèi)容，“不僅運(yùn)用了玄學(xué)的語句，而且在思想上也與玄學(xué)劃不清界限”⑨呂澂：《中國佛學(xué)思想概論》，臺北：天華出版事業(yè)股份有限公司1982年版，第113頁。。

第三，另外值得一提的是，王弼受到佛學(xué)影響的可能性。如呂澂先生即認(rèn)為王弼可能受到佛教般若思想的影響，如其文中說：“王弼的這種思想（指得意忘象、得象忘言）與《易經(jīng)》 《莊子》都有所不同，他特別提出了‘忘象’來，這就是一種新的說法，很有可能是受到了般若‘無相’的啟發(fā)。不過，這一點(diǎn)在王、何的著作中沒有明文說到，因?yàn)楫?dāng)時一般對外來學(xué)說是抱著拒絕的態(tài)度，很注意所謂嚴(yán)夷夏至防，當(dāng)然他們決不會說出自己是受到佛家的影響的。”①呂澂：《中國佛學(xué)思想概論》，臺北：天華出版事業(yè)股份有限公司1982年版，第38—39頁。雖然這只是個推測性的結(jié)論，并無充分的證據(jù)，但如果此一假說成立，那一個受道家影響繼而從事佛教研究的人，與一個受佛學(xué)影響而注釋《老子》的人，他們的思想比較起來會是十分有趣味的。本文對二人在語言使用問題上的探索和厘清，或者可以對這一推測性的結(jié)論起到某種積極的作用。

另外需要強(qiáng)調(diào)的是，本文進(jìn)行的不是王弼和僧肇哲學(xué)思想的整體比較，那將是一個過于龐雜的議題。筆者選擇的關(guān)注點(diǎn)，僅僅是二者在面臨對于特殊對象的言說問題時，所促成的某種語言使用上的自覺，由此，甚至不能說這是一種語言哲學(xué)的比較，更確切地說，這只是二人在語言使用上的比較，因?yàn)榍罢哌€牽涉王弼與僧肇在文本中的言說，是否究竟是針對語言這一對象所做出的說明、探討與反思，還是僅僅是某種言說上的方便等問題，而筆者所采取的切入點(diǎn)在于二人在語言使用上的比較，盡量避開在上一方面過分的糾結(jié)，主要考慮的是在相似的時空環(huán)境下，面對相近的議題，因所處立場不同而產(chǎn)生的差異，如果可能的話，亦想借此反映出二人背后的世界觀的不同。

二、語言使用的起點(diǎn)——“注釋”與“不可言說”帶來的語言自覺

（一） 注釋與讀書筆記

在語言使用的起點(diǎn)上，王弼和僧肇有一個很類似的地方，那就是他們撰寫文章都不是單純地用以抒發(fā)自己的情感，而是有所依憑。本文有關(guān)王弼語言使用問題的討論，集中參考《老子指略》與《周易略例》中的相關(guān)敘述，亦需考慮王弼在撰文時會受所注釋文本的影響和制約。而《肇論》中的第一篇《般若無知論》，是僧肇在《大品般若經(jīng)》譯出后所寫，某種程度上可看作讀后感或讀書筆記一類的體例，如參照慧皎《高僧傳》的記載，“因出《大品》之后，肇便著《般若無知論》。凡二千余言，竟以呈什”②慧皎：《高僧傳》，載《大正藏》 （冊50），第365頁，上。?！墩卣摗分衅溆嗟膸灼泊罅吭洞笾嵌日摗?《中論》 《般若經(jīng)》的相關(guān)內(nèi)容，并且從僧肇的生平看，亦多追隨鳩摩羅什的譯經(jīng)活動，所以其寫作的目的，應(yīng)該只是把經(jīng)文中的相關(guān)內(nèi)涵按照自己的理解表述清楚。雖然很多學(xué)者③如元康、德清、湯用彤、方立天（《魏晉南北朝佛教》）、許抗生（《僧肇評傳》）等。將《肇論》的四篇文章作為完整的哲學(xué)體系來解讀，但筆者更傾向于這些篇目僅是僧肇依經(jīng)所做某種詮釋，并不是有意識地在進(jìn)行哲學(xué)體系的建構(gòu)。此外，王弼的注釋，相較于郭象的注《莊》，向來為多數(shù)學(xué)者所肯定，僧肇對佛教般若學(xué)的理解，也歷來為人所傳頌，甚至有“秦人解空第一”的美譽(yù)。然而，注釋者與文本的契合度越高，其在文字上就越會受到限制，態(tài)度亦越謹(jǐn)慎，如此就會帶來語言使用的第一層自覺。

（二） 詮釋對象的不可言說性

王弼和僧肇因所面對的詮釋對象的特殊性，在各自的論述中，都不得不面臨語言使用的困境。如王弼在《老子指略》中即說：

故可道之盛，未足以官天地；有形之極，未足以府萬物……名之不能當(dāng)，稱之不能既。①王弼：《王弼集校釋》，樓宇烈校釋，臺北：華正出版社1992年版，第196頁。

然則，老子之文，欲辨而詰者，則失其旨；欲名而責(zé)者，則違其義也。②同 上。

而其在《老子注》中，還特意強(qiáng)調(diào)名、稱、無稱的區(qū)別：

四大，道、天、地、王也。凡物有稱有名則非其極也，言道則有所由，有所由然后謂之為道，然則是道，稱中之大也，不若無稱之大也。無稱不可得而名曰域也，道天地王皆在乎無稱之內(nèi)，故曰，域中有四大者也。③王弼：《王弼集校釋》，樓宇烈校釋，北京：中華書局1980年版，第63頁。（《老子注》二十五章）

相類似地，僧肇在四篇文章中，多次提及其所要闡述對象的不可言說性：

圣智幽微，深隱難測。無相無名，乃非言象之所得。④僧肇：《肇論》，載《大正藏》 （冊45），臺北：新文豐1983年版，第153頁，上。（《般若無知論》）

覆尋圣言，微隱難測。若動而靜，似去而留。可以神會，難以事求。⑤同上書，第151頁，中。（《物不遷論》）

真諦獨(dú)靜于名教之外，豈曰文言之能辨哉？⑥同上書，第152頁，上。（《不真空論》）

涅槃之道，蓋是三乘之所歸，方等之淵府。渺漭希夷，絕視聽之域；幽致虛玄，殆非群情之所測。⑦同上書，第157頁，上。（《涅槃無名論》）

不管是圣智、空，還是涅槃境界，都不能以語言文字?jǐn)⒄f，經(jīng)中所稱的有余涅槃、無余涅槃，也只是為教化眾生所做的假名施設(shè)，“有余、無余者，蓋是涅槃之外稱，應(yīng)物之假名耳”①僧肇：《肇論》，載《大正藏》 （冊45），臺北：新文豐1983年版，第158頁，中。。如此眾多的說法，無非是要將佛教所講之真諦、般若、涅槃排除在語詞之外，離相、離名、離事，離感官所限，非言象所得，非文言能辯，非群情所測的程度。如梶山一雄在對龍樹中觀學(xué)派做界定時，即認(rèn)為其哲學(xué)目的，“是要暴露名詞與現(xiàn)實(shí)存在的不一致”②梶山雄一：《龍樹與中后期中觀學(xué)》，吳汝鈞譯，臺北：文津出版社2000年版，第105頁。，并將空性理解為“離語言的直觀世界的本質(zhì)”③同上書，第49頁。。由此看出，這種所詮釋對象的不可言說性，亦足以促成二人在語言使用上的第二層自 覺。

（三） 圣人教化宣說的必要性

但應(yīng)當(dāng)注意的是，他們所依托的文本都包含了圣人的形象（孔、老、釋迦）與圣人的教化（道、空），而這種次一級的信息的傳遞，即王弼的注釋與僧肇的讀書筆記，也包含了如何去理解和宣說這種教化。依照王弼的時代背景，正是荀璨將圣人之意不可言說推向極端化之后20年左右，荀璨所主張的“然則六籍雖存，固圣人之糟糠”，雖然某種程度上是針對《系辭傳》里“象”的使用不能達(dá)到圣人所要表達(dá)的超越界的領(lǐng)域來說的，但其極端化的程度亦否定了經(jīng)典所能傳達(dá)圣人之意的能力。王弼在面對此一挑戰(zhàn)時亟需回答的就是，經(jīng)典通過何種方式得以傳達(dá)超出語言使用范圍的內(nèi)涵，如圣人之意、老子之道等。正如瓦格納所說的，王弼的分析“不是無意義的練習(xí)，而是將這些文本從僅僅被當(dāng)作‘圣人之糟粕’的處境中挽救出來、使之成為可以理解的哲學(xué)文本的嘗試”④瓦格納：《王弼〈老子注〉研究》，楊立華譯，南京：江蘇人民出版社2008年版，第770頁。。因此王弼雖認(rèn)為對《老子》全文不能究其細(xì)節(jié)，卻仍有可把握的主旨大義：“老子之書，其幾乎可一言而蔽之。噫！崇本息末而已?！雹萃蹂觯骸锻蹂黾ａ尅?，樓宇烈校釋，北京：中華書局1980年版，第195頁。相類似地，僧肇所處的環(huán)境同樣面對需對經(jīng)典做出重新解讀的問題，其著述的一項(xiàng)基本任務(wù)，就是掃清格義佛教與六家七宗對“空”所做界定的錯誤之處，其雖屢屢強(qiáng)調(diào)語言使用的限制，并說了如此多不能不能之后，仍未能免俗地撰寫了《肇論》的諸多篇目，表達(dá)出自己不能杜默的心情，因此有了“然不能自已，聊復(fù)寄心于動靜之際，豈曰必然”⑥僧肇：《肇論》，載《大正藏》 （冊45），第151頁，上。，“然不能杜默，聊復(fù)厝言以擬之”⑦同上書，第152頁，上。等文字。

三、名實(shí)、名理間的關(guān)系——“名號不虛生，稱謂不虛起”的肯定與否定

（一） 王弼：名號不虛生，稱謂不虛起

王弼在探討名實(shí)關(guān)系時，有三個主要的方向，一是校實(shí)定名、辨名析理，二是名與稱的區(qū)分，三是對名、稱在使用限制上的界定。前兩點(diǎn)可以被視為對名實(shí)關(guān)系的肯定層面，第三點(diǎn)則是從否定的意涵上來談。從與名相關(guān)的概念來看，包括理、實(shí)、形、分：

夫不能辯名，則不可與言理；不能定名，則不可與論實(shí)也。凡名生于形，未有形生于名者也。故有此名必有此形，有此形必有其分。①王弼：《王弼集校釋》，樓宇烈校釋，臺北：華正出版社1992年版，第199頁。（《老子指略》）

參考相關(guān)學(xué)者②如王葆玹認(rèn)為王弼此處的觀點(diǎn)來自名家，參見王葆玹：《正始玄學(xué)》，第161頁：“似是由形名的研究走向形名的否定，以形名學(xué)為出發(fā)點(diǎn)而以無形無名的形上學(xué)為歸 宿?！睂h魏名理之學(xué)的論述，一般是認(rèn)為其淵源可追溯至先秦名辨、墨家、法家以至荀子，并與漢末品評人物之風(fēng)、漢魏政治思想重刑名之論相關(guān)，一直影響到后來的魏晉玄學(xué)。從引文中不難發(fā)現(xiàn)，王弼繼承了傳統(tǒng)上的強(qiáng)調(diào)辨名、定名、名分的說法，但此時王弼所論說之“理”，已經(jīng)有非常豐富的內(nèi)涵，如所以然之理、本然之理、必然之理、是非之理。③錢穆先生認(rèn)為，王弼理的用法是有多層含義的，“然則弼之用理，有所以然之理，有必然之理，有是非之理，此皆越出《老子》本書以為說也”，并認(rèn)為其對宋明理學(xué)、竺道生的頓悟思想以及華嚴(yán)宗的理事說法都有影響。（錢穆：《莊老通辯》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店2005年版，第327—355頁）而此處的名理又關(guān)聯(lián)于后文談到的言意之辨，如唐君毅先生即認(rèn)為， “其特重此屬于名言于所指之實(shí)物間之‘意’，亦同時特重此‘不屬于特定值物之意中之理’……今重此意，則乾坤之名與實(shí)物之關(guān)系松開，而只與意中之理相連接……王弼之易學(xué)之進(jìn)于漢儒之易學(xué)者，正在其能不重名象名實(shí)之直接關(guān)系，進(jìn)而重言意名理之關(guān)系也”④唐君毅：《中國哲學(xué)原論——導(dǎo)論篇》，載《唐君毅全集》 （卷十二），臺北：臺灣學(xué)生書局1991年版，第51—52頁。。不過從上文亦可看出，言理的基礎(chǔ)仍在辨名，因此名的重要性始終不能被忽視。

在《老子指略》中，有關(guān)“名號不虛生，稱謂不虛起”的論述有三個主要命題：

（1）名必有所分，稱必有所由。

（2）名也者，定彼者也；稱也者，從謂者也。名出乎彼，稱出乎我。

（3）名號出乎形狀，稱謂出乎涉求。從上述的命題，亦可看出王弼在語詞使用上的謹(jǐn)慎性，其嚴(yán)格區(qū)分了名與稱的不同⑤依唐君毅先生的說法，名與稱的差別始于尹文子：“此名與稱謂之分，非始自王弼。吾人前論周秦諸子對名之道嘗引及尹文子：賢不肖善惡之‘名’，宜在‘彼’，親疏賞罰之‘稱’，宜屬‘我’。稱謂乃順此我之主觀之涉求或肯可之活動，而為言。凡依主觀涉求或肯可之活動，而有之言，亦皆不可說是一客觀之名?！保厶凭悖骸吨袊軐W(xué)原論原道篇》 （二），載《唐君毅全集》 （卷十五），臺北：臺灣學(xué)生書局1991年版，第366頁］，名——所分、定彼者、出乎彼、出乎形狀，稱——所由、從謂者、出乎我、出乎涉求。名的確立，與客觀上存在的事物相關(guān)聯(lián)，而稱則更多地來源于主體。牟宗三先生①牟宗三：《才性與玄理》，載《牟宗三先生全集》 （卷二），臺北：聯(lián)合報系文化基金會2003年版，第151頁：“凡可名之名皆‘定名’。不可名指名，則非定名。王弼下文分辨‘名號’與‘稱謂’之不同。于定名，曰名號。于非定名，則曰‘稱謂’?！闭J(rèn)為，名是可名之名，“定名”；稱是不可名之名，非定名（虛意）。瓦格納②瓦格納：《王弼〈老子注〉研究》，楊立華譯，南京：江蘇人民出版社2008年版，第784頁。認(rèn)為，王弼是將傳統(tǒng)的定義稱為“名”，探索性的字號稱為“稱”“謂”。這種區(qū)分作為指導(dǎo)性的原則屢屢見于《老子注》中，如二十五章注中“名以定形，混成無形，不可得而定，故曰，不知其名也。夫名以定形，字以稱可，言道取于無物而不由也。是混成之中，可言之稱最大也”③王弼：《王弼集校釋》，樓宇烈校釋，北京：中華書局1980年版，第63頁。。名和稱之外，王弼還有更高一層的用于描述本體的方式，那就是無稱之域，“無稱不可得而名曰域也”。

王弼雖然肯定名、稱都有指涉的意義，但是筆鋒一轉(zhuǎn)，卻連帶出二者的局限性來，“故名號則大失其旨，稱謂則未盡其極”④王弼：《王弼集校釋》，樓宇烈校釋，臺北：華正出版社1992年版，第198頁。。究其原因上來看，名必有所分→有分則有不兼→不兼則大殊其真，名被限定在相應(yīng)的形及位分之中，因其確定性的框架而難以表示“全”的意涵，這就好比個別和一般的差別；稱必有所由→有由則有不盡→不盡則不可以名，稱由于包含了主體的理解和建構(gòu)，其只能涉及主體所關(guān)照到的面相，如瞎子摸象，只見部分，不見整體。不過瓦格納偏向于認(rèn)為此種限制性的否定是基于“名”而非“稱”，“名必然會‘大殊其真’，而稱只是無法窮盡‘所以’的特征?！@些稱謂的優(yōu)點(diǎn)是它們允許關(guān)于‘所以’的相互排斥的論述并立，這一做法可能受到有邏輯必然性的規(guī)則的駁難。哲學(xué)主體不會在某個人的論點(diǎn)的邏輯客觀性中消失，而是通過其推測的特殊性顯現(xiàn)在論點(diǎn)中”⑤瓦格納：《王弼〈老子注〉研究》，楊立華譯，南京：江蘇人民出版社2008年版，第785—789頁。。這就呈現(xiàn)出王弼認(rèn)可語言在探究圣人之意時的積極作用，而牟宗三先生⑥牟宗三：《才性與玄理》，載《牟宗三先生全集》 （卷二），臺北：聯(lián)合報系文化基金會2003年版，第176頁。文中說：“即稱謂亦未能盡其極，故必遞相救遞相遮，經(jīng)由辯證之詭詞以求盡其極?！币鄰?qiáng)調(diào)在稱謂未盡其極后不斷向新面相轉(zhuǎn)換與解說的補(bǔ)救性的意義，這就好比雖無法達(dá)到，但通過盡可能多的面相的呈現(xiàn)而最終不斷趨近的可能性。

（二） 僧肇：名號不虛生，稱謂不自起

僧肇的論述中，亦出現(xiàn)了“名號不虛生，稱謂不自起”這種相近的說法，見于《涅槃無名論》中“有名”對“無名”進(jìn)行的第一個非難：

夫名號不虛生，稱謂不自起。經(jīng)稱有余涅槃、無余涅槃?wù)?，蓋是返本之真名，神道之妙稱者也。⑦僧肇：《肇論》，載《大正藏》 （冊45），臺北：新文豐1983年版，第158頁，上。（《涅槃無名論》）這里主要涉及名號、稱呼與其所指代對象的關(guān)系，只不過，此種觀點(diǎn)借由“有名”之口說出，即是被認(rèn)作常情或世俗的觀點(diǎn)在態(tài)度上應(yīng)予以否定的。但應(yīng)當(dāng)注意的是，一種論述說了什么和對這種論述采取怎樣的態(tài)度，是兩個層次的問題，即便僧肇對此持批評的態(tài)度，亦不能否認(rèn)這里實(shí)際蘊(yùn)含著僧肇對世俗之人此種看法的理解，既然包括了僧肇的理解，就自然有與王弼的詮釋進(jìn)行比較的意義。相類似的非難亦見于《般若無知論》，難者（亦可做一般常人的態(tài)度）對物、名的對應(yīng)關(guān)系之間有一個預(yù)設(shè)，這就牽扯到名與實(shí)的問題：

夫物無以自通，故立名以通物。物雖非名，果有可名之物當(dāng)于此名矣。是以即名求物，物不能隱。①僧肇：《肇論》，載《大正藏》 （冊45），第153頁，下。（《般若無知論》）

此上兩種可以作為僧肇所認(rèn)為的一般常人對名、實(shí)的見解。其一是認(rèn)為有名即應(yīng)有物與之相對應(yīng)，重點(diǎn)在物；其二是認(rèn)為，名的建立是因物而來，所以名可以反映物的實(shí)際情況，重點(diǎn)在名；雖然二者有所差別，但是關(guān)于名實(shí)關(guān)系的一一對應(yīng)則是確然的。

在《涅槃無名論》中，僧肇首先是在名、形的有限性上來反駁上文中“有名”對名號、稱呼的執(zhí)著：

而存稱謂者封名，志器象者耽形。名也極于題目，形也盡于方圓；方圓有所不寫，題目有所不傳。焉可以名于無名，而形于無形者哉。②同上書，第158頁，中。（《涅槃無名 論》）

在《物不遷論》中，亦有相類似的說法：

是以言去不必去，閑人之常想；稱住不必住，釋人之所謂往耳。③同上書，第151頁，中。（《物不遷論》）

德清在《肇論略注》④釋德清在《肇論略注》對其的解說是：“此釋圣言難測，教人離言體妙也。言去言往，乃生死法也。住，乃涅槃常住之果也。凡圣人言生死遷流，不是實(shí)有可去之相，但防閑凡夫執(zhí)常之想耳。所稱涅槃常住，非是實(shí)有可住之相，但破二乘厭患生死之情耳。其實(shí)生死與涅槃，二俱不可得，豈曰定有生死可遣，實(shí)有涅槃可留也。” （德清：《肇論略注》，載《卍續(xù)藏經(jīng)》 （冊46），臺北：中國佛教會影印卍續(xù)藏經(jīng)委員會1968年版，第334頁，中）中將去住與生死涅槃相勾連，或有過度解說之嫌，但其說此處僧肇談流逝、談停止，都是針對某一方面的執(zhí)著，方便言教，而不能固守語詞所表達(dá)的含義，這一點(diǎn)卻是十分明確的。而在《不真空論》中，僧肇對名、實(shí)關(guān)系的問題有兩段更為清楚的論述：

夫以物物于物，則所物而可物；以物物非物，故雖物而非物。是以物不即名而就實(shí)，名不即物而履真。然則真諦獨(dú)拔于言教之外，豈曰文言之能辨哉？①僧肇：《肇論》，載《大正藏》 （冊45），第151頁，中。（《不真空論》）

夫以名求物，物無當(dāng)名之實(shí)；以物求名，名無得物之功。物無當(dāng)名之實(shí)，非物也；名無得物之功，非名也。是以名不當(dāng)實(shí)，實(shí)不當(dāng)名。名實(shí)無當(dāng)，萬物安在？②同上書，第152頁，下。（《不真空論》）

在第一段中，不同的“物”字在使用上，具有不同的詞性和含義，整段的意思翻譯過來就是，以“物的名稱”命名某種“物”，那么這種“物”就可以以相應(yīng)的“物的名稱”來命名，像山河大地；以“物的名稱”命名不具有“物”的性質(zhì)的存在（非物），雖然有“物的名稱”，但是并不因此就具有了物的性質(zhì)，仍然是“非物”，像龜毛兔角，所以“物”不會因?yàn)閾碛辛嗣Q而成為真實(shí)，“名”也不因?yàn)榕c“物”有了相應(yīng)的關(guān)系就具有物之實(shí)，而仍然只是“名”而已。“名”可以同樣地應(yīng)用于“物”與“非物”之上，“名”和“物”不會因?yàn)楸舜说逆溄佣鰪?qiáng)相互的效應(yīng)，這樣，就相當(dāng)于分解了“名”與“實(shí)”間對應(yīng)的關(guān)系。而真諦也不能用名言來表達(dá)。

在第二段中，僧肇又進(jìn)一步地強(qiáng)調(diào)，從“名”或“物”的一方去對應(yīng)另一方的困難性，從名稱不可能去尋求到與此名稱完全對應(yīng)的物，比如從杯子這樣一個概念出發(fā)，尋找到的只能是各種形態(tài)的杯子，而不能找到一個完全對應(yīng)于這一概念的杯子的實(shí)物。同樣地，從物來求名，即想要找到能夠完全表達(dá)這個物的名稱，也是不可能的，因?yàn)樗鼈儧]有任何名稱具備得物的功用。這樣的論證邏輯與思路，與上文是對應(yīng)的，但是接下來，僧肇所說“物無當(dāng)名之實(shí)，非物也；名無得物之功，非名也。名實(shí)無當(dāng)，萬物安在？”則是另一個層次的問題，如何以一種對應(yīng)關(guān)系的不成立，進(jìn)而推導(dǎo)到物本身不存在的問題呢？元康在《肇論疏》中說：“名不當(dāng)實(shí)，則名非名矣；實(shí)不當(dāng)名，則實(shí)非實(shí)矣。名實(shí)不當(dāng)，萬物皆空，故云安在。”③同上書，第174頁，上。這個還是回到了《不真空論》本身的內(nèi)涵來說這樣的名實(shí)關(guān)系，因?yàn)椤恫徽婵照摗繁緛砭褪窃谡撟C不真即空、不真故空的道理，一般世人所說的真實(shí)，即是認(rèn)為事物是一是常，但在經(jīng)過實(shí)際觀察后發(fā)現(xiàn)，萬物皆在緣起法的流轉(zhuǎn)之中不斷變化，無所謂常恒不變的存在，因緣起而無自性，因而是空的，其被世俗人所認(rèn)為的獨(dú)立自足恒常的自性，無非是語詞概念帶來的假象而已，以緣起性空來看待事物的實(shí)相，就可以超脫語言思維的束縛?；蛘邚南喾吹姆矫鎭砜?，只有去除掉虛假的語言思維所帶來的執(zhí)著和分別，才能夠直面事物的本來真實(shí)的情狀，也就是“空性”，因此，僧肇才說“萬物非真，假號久矣”①僧肇：《肇論》，載《大正藏》 （冊45），第153頁，上。。

四、語詞使用中信息的傳遞——言、象、意與相、名、言

（一） 王弼：言、象、意

首先，如不考慮《系辭傳》的主要內(nèi)涵是解說圣人之意，僅就文本內(nèi)部結(jié)構(gòu)邏輯關(guān)系予以考察的話，筆者傾向于將《周易略例》②以下所引《周易略例》的文本，出自王弼：《王弼集校釋》，樓宇烈校釋，北京：中華書局1980年版，第591—620頁。中有關(guān)言、象、意的推論分成四個層 次：

第一層：

在這一層次中，言、象、意間的關(guān)系，相對地呈現(xiàn)出比較積極的因素，其關(guān)系的表達(dá)詞用“出” （“明”）“盡”“生”“觀”這樣的詞語帶出來。而從言、象、意的推論關(guān)系來看，會有兩個順序的差別，首先從發(fā)生學(xué)的角度（即作者寫作的角度），應(yīng)該是先有意，之后為表達(dá)意而做象，為表達(dá)象而做言，這姑且可以稱作正序的排列（意—象—言）；而從解釋者的角度（或者稱閱讀者、詮釋者的角度），其直接所面對的已經(jīng)是高度抽象化的語言文字，進(jìn)而反推至其所依托的象，再由象推測作者所真正要表達(dá)的意，依這個順序可以叫做逆序的排列（言—象—意）。這樣，在第一層中，王弼所論述的內(nèi)容，明顯是按照兩個不同的次序的，句1強(qiáng)調(diào)的是“象”和“言”的作用，可以將其看作正序的排列，句2強(qiáng)調(diào)的是觀象和觀意，應(yīng)可被看作逆序的排列。然其各自的結(jié)論（句2與句4）卻表示出相近的內(nèi)涵，那就是言可以盡意的積極作用。

第二層：

在這一層次中，采取了推類論證的方式，交代了上文中的積極因素是在什么情況下被肯定的，那就是在被用作一種工具的時候，筌、蹄，都是用于捕獲物的工具，進(jìn)而帶出“忘言”“忘象”的說法。此處可參考《莊子·外物篇》的相關(guān)內(nèi)容：

筌者所以在魚，得魚而忘筌。蹄者所以在兔，得兔而忘蹄。言者所以在意，得意而忘言。（《莊子·外物 篇》）

不過在《莊子》文本中，蹄、筌之喻所表述的同一個內(nèi)涵，強(qiáng)調(diào)的都只是“言”和“意”間的關(guān)系而已，而王弼則將其同時用在了言與象、象與意這兩層關(guān)系上，并且否定了《系辭傳》中象可盡意的說法，這就包含了其自身理論的建構(gòu)問題。

第三層：

此一層中，因上一層帶出言、象的積極因素在作用層面，作為工具性使用的，強(qiáng)調(diào)其與背后所指向的有本質(zhì)上的差別。由此，王弼劃分出相對概念的集合，如“存言者”與“得象者”“存象者”與“得意者”間的不一致，之所以有如此的不一致，從發(fā)生的脈絡(luò)上來談，象生于意，此一生的過程一旦完成，就介入主觀的因素，因?yàn)閺闹干孀饔蒙婕暗娜齻€方面，能指、所指、指涉行為來看，是難以脫離主體的再創(chuàng)造過程的，所以如果在行為結(jié)束后仍系于作為工具存在的中介，其所把握到的也僅僅只能是工具自身而已，其存X者非得X者。

第四層：

此一層依據(jù)上文中“存X者”與“得X者”的不一致，進(jìn)而推導(dǎo)出，作為“存X者”集合的相反一面，由存言者、存象者推至忘言者與忘象者，“忘X者”是真能“得X者”，但王弼在此處有進(jìn)一步的延伸，就是從單純的作為者上升到一般的陳述的狀態(tài)，即由忘言者到忘言、忘象者到忘象，由個別的情形推至普遍一般的情形。雖然結(jié)合《系辭傳》的具體內(nèi)容，王弼在這里主要要否定的是針對象數(shù)派執(zhí)著于象的內(nèi)涵而采取的種種做法，“爻茍合順，何必坤乃為牛？意茍應(yīng)健，何必干乃為馬？”而提出“立象以盡意，而象可忘也”的說法，不過，根據(jù)第四層次的推論，已經(jīng)帶出王弼這里有將此一論斷去情境化，以達(dá)成其絕對化的傾向。

（二） 僧肇：言象意的使用以及言、名、相

1. 言象

在王弼那里，或可說對言、象、意的使用還脫離不了《易傳》的具體環(huán)境，但當(dāng)這種思維方式被固化下來并傳承下去，至僧肇那個時代，在使用時又具有什么樣的意涵呢？瓦格納即認(rèn)為，王弼的這種思想，不僅影響到了僧肇等佛學(xué)家對佛教語言本質(zhì)的看法，并且是以一種方法論的姿態(tài)傳遞下去的，如其在文中說：“在王弼死后的數(shù)個世紀(jì)里，竺道生和僧肇等佛學(xué)思想家廣泛第運(yùn)用玄學(xué)概念，王弼對《莊子》這則故事的解讀成為關(guān)于佛學(xué)語言本質(zhì)的基本參考，并且自此，所有涉及魚筌/兔蹄的哲學(xué)語言最終被化簡為‘蹄筌’，用以指圣人關(guān)于道的語言的工具性和必然的標(biāo)志性格。王弼已將這一比喻轉(zhuǎn)變?yōu)樘幚硎ト诉z產(chǎn)的明確的、一般解釋學(xué)策略?！雹偻吒窦{：《王弼〈老子注〉研究》，第793頁。在僧肇的論述中，曾有七次提到“言象”這種說法，如“獨(dú)拔于言象之表，妙契于希夷之境”②僧肇：《肇論》，載《大正藏》 （冊45），第153頁，上?！盁o相無名，乃非言象之所得”③同上?！肮鲇袩o之域，絕言象之徑”④同上書，第158頁，下。等等。值得關(guān)注的是，言象這種表述方式，僅見于《般若無知論》以及與其相關(guān)的《答劉遺民書》與《涅槃無名論》中，另兩篇并無這樣的語詞，而只提到如“象”“文言”此類說法。而般若是闡明佛的智慧，涅槃是論述佛的境界，可以說都是與佛的存在狀態(tài)（圣人之意）相關(guān)聯(lián)，這不能不說是在一定程度上受了王弼的影響，不過在此種表象之下，亦應(yīng)看到其與佛教義理的關(guān)聯(lián)之處，如僧肇談言象是借由有、無問題來介入的，其 言：

夫有也、無也，心之影響也。言也、象也，影響之所攀緣也。有無既廢，則心無影響。影響既淪，則言象莫測。言象莫測，則道絕群方。道絕群方，故能窮靈極數(shù)。窮靈極數(shù)，乃曰妙盡。妙盡之道，本乎無寄。⑤同上書，第156頁，上。（《答劉遺民書》）

然則有無雖殊，俱未免于有也。此乃言象之所以形，是非之所以生……庶悕道之流，髣髴幽途，托情絕域，得意忘言，體其非有非無。豈曰有無之外，別有一有而可稱哉？⑥同上書，第159頁，中。（《涅槃無名論》）

這種從有、無、亦有亦無（此亦是“有”的層面，如稱“有無雖殊，俱未免于有”，就是從此處來談）、非有非無（超于有無）的四個不同層面來看待事物的做法，就明顯是《中論》闡明的“不二中道”的理論。此處需要說明的是，“不二中道”相較于“緣起法”，是在不同層次上來談。佛教就現(xiàn)象層面的色、聲、香、味、觸、法，予以現(xiàn)前的觀察和檢驗(yàn)，并由此作為基礎(chǔ)確立什么是正確的知識，而在觀察的過程中，發(fā)現(xiàn)世間萬物，皆在變化流轉(zhuǎn)之中，如觀察色無常，受、想、行、識無常，由此得出事物是緣起的，一切法是空的，此種道理正是緣起法所處理的問題。而《中論》“八不”所帶出的概念，生、滅、常、斷等，并不是像色、聲、香、味、觸、法這樣對現(xiàn)象層面的指稱詞，是對現(xiàn)象之物作出判斷的判斷詞，而不二中道所要處理的正是對這些判斷詞作出判定，所對治的是世俗中人們往往執(zhí)取相對概念一邊的做法，而強(qiáng)調(diào)應(yīng)不落于兩邊，取于中道。因此僧肇所談的有無，與玄學(xué)存有論上的有無是有很大區(qū)別的，應(yīng)將其看作判斷詞的有無，是在一種語詞概念做界定的層面，這也是為何會有“心之影響”以及“影響之所攀緣”一類的說法了。

2. 言、名、相

此外，僧肇除了言象之外，還從言、名、相三者的關(guān)系闡述了語言的傳遞問題：

夫言由名起，名以相生，相因可相，無相無名，無名無說，無說無聞。①僧肇：《肇論》，載《大正藏》 （冊45），第159頁，中。（《涅槃無名論》）

這里的名、相連用，類似于唯識學(xué)派五法中的分別、相、名等內(nèi)容，分別涉及主觀認(rèn)知的方面，“相”就涉及自相，而“名”則牽扯共相的層面，如呂澂先生認(rèn)為：“講空性，不能僅從‘名’上講，而且也要從‘相’上講。假名（名）是空，緣起（相）也是空，所以在《中論》里空與假名是合起來講的?！雹趨螡骸吨袊饘W(xué)思想概論》，臺北：天華出版事業(yè)股份有限公司1982年版，第59頁。這里的“可相”者，是指心于“相”上印可分別，因此言“可相”實(shí)則在談“相”由心現(xiàn)的問題。這就與言、象、意的結(jié)構(gòu)不大一樣，強(qiáng)調(diào)的是人于心上的妄想分別，也就是人的認(rèn)知作用對于真實(shí)的干擾，前半句認(rèn)為言說是因?yàn)槊?、相而起，名、相從妄想而生，后半句則依次排遣前文，若名、相兩忘，則隨后的言說、聽聞亦不可得。③參見德清：《肇論略注》，載《卍續(xù)藏經(jīng)》 （冊46），臺北：中國佛教會影印卍續(xù)藏經(jīng)委員會1968年版，第361頁，上：“此意責(zé)名家執(zhí)名相以求無言之妙道。故就有無以求之，非得無言之旨也。謂凡言說從名相而起，名相從妄想而生，故曰相因可相。若名相兩忘，則言說俱無，言說既無，則從何所聞?！?/p>

五、結(jié)論

本文選取了魏晉時期道、釋兩家的兩個代表人物——王弼和僧肇，基于他們所處的相近的時代背景和所面對的相似的哲學(xué)議題，并且又同時具有受到對方學(xué)派思想影響的可能性所構(gòu)建出的共通平臺，以對語言使用的自覺和反思作為切入點(diǎn)，比照二人思想上的異同。首先，區(qū)別于以往學(xué)者將僧肇的思想作為一個完整的哲學(xué)體系的建構(gòu)去考量，本文從二人對經(jīng)典的注釋或解讀這樣具有限制性的寫作情境入手，基于這樣的立場，重新去思考此種詮釋者的身份在對二人思考語言問題時起到的作用，即如何使用語言、語言在表達(dá)最高境界或真實(shí)時的限制，以及圣人教化言說的作用。其次，討論名、實(shí)、理之間的關(guān)系時，雖然二人都談及“名號不虛生，稱謂不虛起”這樣的語句，但在使用上卻有所不同；王弼傾向于將“名”與“稱”作出區(qū)分，既肯定“名”“稱”的積極意義，也意識到二者的局限性，而提出無稱不可得之“域”，并更注重“名”與“理”之間關(guān)系的探討；僧肇則是基于佛法的教說無外假名，認(rèn)識到緣起性空，諸法無自性非真實(shí)，破除掉凡夫?qū)τ谡Z詞概念的執(zhí)著來談名、實(shí)間的關(guān)系。最后，在面對語言信息從文字、圖像、名稱等的傳播上來看，如何保證其真實(shí)內(nèi)涵的傳遞，就涉及言象意的討論；王弼在《周易略例》中，將原本附屬于《周易系辭傳》的說明上升到一種學(xué)理思辨的層次，并以一種方法論的姿態(tài)被保留下來，影響到后世；僧肇雖然也繼承并使用了“言象”這樣的說法，但在使用上則是以佛教慣常所探討的有、無問題作為介入點(diǎn)，且此是一種基于判斷詞使用方式的有、無，而非魏晉玄學(xué)所討論的存有論意義上的有、無，此外，又約略帶出與此相近的言、名、相的問題的討論作為比照，說明佛教所認(rèn)可的真實(shí)不僅離于語言，也離于分別認(rèn)知。從上述三個方面不難發(fā)現(xiàn)，在起點(diǎn)相近的情況下，因?yàn)槎怂x哲學(xué)理路的不同，雖在某些方面有相互交合的部分，仍存在較大差異。此外，值得一提的是，據(jù)《高僧傳》所載，僧肇是因讀《維摩經(jīng)》而由老莊轉(zhuǎn)向佛學(xué)，此經(jīng)一直被后世所稱道的，除其本身宣揚(yáng)的世間、出世間不二，不離世間的菩薩行外，就是維摩杜口這種對世間實(shí)相的默言態(tài)度，這或許可以解釋僧肇在某些方面雖然受王弼言意思想的影響，但在最終態(tài)度上仍否決掉一切語詞名相的積極意義的做法了。