朱建平

一、一部厚重扎實的著作

《模態(tài)與本質(zhì)：一個邏輯哲學(xué)的研究進路》 （張力鋒著，中國社會科學(xué)出版社2014年11月出版，以下簡稱《模態(tài)與本質(zhì)》）是一部涉及模態(tài)邏輯哲學(xué)問題的專著。作者的寫作初衷是“試圖改善國內(nèi)邏輯研究長期游離于主流哲學(xué)話語之外的邊緣化處境……促使人們進一步思考某些技術(shù)性結(jié)論的哲學(xué)后果……能夠有意識地使用一些常見的模態(tài)手段去構(gòu)筑論證，質(zhì)疑、審視一些常見的哲學(xué)預(yù)設(shè)……在方法論上推陳出新”①張力鋒：《模態(tài)與本質(zhì)：一個邏輯哲學(xué)的研究進路》，北京：中國社會科學(xué)出版社2014年版，封面頁。。讀畢此書，筆者認為，無論這部著作的體例編排，還是它所涵蓋的內(nèi)容、提供的信息，以及它所采用的研究方法，都較充分地體現(xiàn)并最終實現(xiàn)了作者的寫作意圖。這是一部高兌現(xiàn)值的著作，是一部寫作初衷與結(jié)果完全吻合、真誠、嚴肅的學(xué)術(shù)著作，也是作者經(jīng)過漫長時間的思考和醞釀，“不徐不疾”，厚積薄發(fā)，向我國學(xué)術(shù)界奉獻的一部佳作。與國內(nèi)外同題材著作比較，《模態(tài)與本質(zhì)》有以下三個特點。

（一） 歷史的進路

這是一部“模態(tài)與本質(zhì)”的專論性著作。作者依循模態(tài)與本質(zhì)的“歷史進路”，從模態(tài)性及模態(tài)邏輯的始作俑者亞里士多德《范疇篇》的十范疇和《解釋篇》 《前分析篇》對可能與必然的分析開始，經(jīng)由希臘化時期的麥加拉—斯多葛學(xué)派的狄奧多魯（Diodorus）、費羅（Philo）和克呂西波斯（Chrysippus）對必然與可能的形而上學(xué)定義，到羅馬時期以西塞羅（Cicero）為代表的注釋家對模態(tài)性的闡述評注；從中世紀經(jīng)院邏輯從物模態(tài)和從言模態(tài)的區(qū)分，再到近代萊布尼茲的“可能世界”；從20世紀初邏輯實證主義對模態(tài)形而上學(xué)的打壓，到卡爾納普（Rudolf Carnap）的內(nèi)涵語義學(xué)對模態(tài)性的拯救；從蒯因（W. V. O. Quine）對模態(tài)概念合法性的質(zhì)疑，到辛迪卡（Jaakko Hintikka）、坎格爾（Stig Kanger）和克里普克（Saul Kripke）的可能世界語義學(xué)回應(yīng)；最后通過對量化模態(tài)邏輯語義學(xué)和本質(zhì)主義關(guān)系的闡述，作者提出一個新亞里士多德本質(zhì)主義方案。這一梳理過程中的層次演進和蔓延出的細節(jié)都脈絡(luò)清晰、形態(tài)完整、刻畫細致，從而提供了一幅模態(tài)與本質(zhì)歷史演進的明晰發(fā)展軌跡。

（二） 分析的方法

“模態(tài)與本質(zhì)”是一組有著漫長而復(fù)雜演進史的哲學(xué)概念，選擇這樣一個風(fēng)險極大的論題，只有理論上的勇氣是不夠的，還需具備充足的學(xué)術(shù)底氣。關(guān)于這方面的問題，人們通過閱讀這本書，自然會尋找到答案。筆者在這里要說的是，作者能夠站在一個較高的理論起點上，對問題既有宏觀的敘述鋪展，又有微觀的精確刻畫。該書避開了對論題的歷史考據(jù)學(xué)式的繁雜論證，也避開了思想的羅列或純技術(shù)的處理，而是著意于對主題思想的單元性處理。所謂“歷史的進路”其實就是通過一個個的問題單元而使研究主題得以推進。

但邏輯和形而上學(xué)問題的獨特性要求作者采取一種“分析的方法”，即當代著名哲學(xué)史家馬仁邦（John Marenbon）所謂的“歷史的分析法”。按照這種方法，歷史的分析者從當代哲學(xué)（這里特指邏輯哲學(xué)）的重要問題出發(fā)，以分析的方法來研究它們。但是，正如“歷史的”一詞所暗示的，這種分析也需要具備一種歷史的維度——將問題置于它們出現(xiàn)的時代語境中，置于它們的思想和體制語境中。①參見約翰·馬仁邦：《中世紀哲學(xué)》，吳天岳譯，北京：北京大學(xué)出版社2015年版，第2頁。令人欣慰的是，該書以一種與處理題材相適應(yīng)的歷史—分析法作為研究的主導(dǎo)方法，具有一種當代知識論和方法論的研究視野，這是非常難能可貴的。重要的是有些哲學(xué)問題不借助于分析方法就無法被處理，模態(tài)性問題只是其中的一個罷了。筆者相信，在中國當代學(xué)術(shù)語境中，嚴格持守分析方法來處理和研究哲學(xué)問題的人為數(shù)不多，張力鋒教授是其中的一個。整體上說，該書討論的問題固然艱深，但行文流暢，文字質(zhì)樸簡練，表達準確、嚴格。

（三） 落腳于應(yīng)用

作為一部“用心之作”，作者開宗明義，提出了“改進哲學(xué)話語”“改善國內(nèi)邏輯研究長期游離于主流話語之外的邊緣化處境”這一重要問題。筆者對此有深刻的認同感。關(guān)于中國文化中的邏輯元素缺失，關(guān)于國內(nèi)哲學(xué)界邏輯作為一種擺設(shè)，以及由此造成的邏輯文化的危機，由這種危機而引起的人文精神失衡和思維素質(zhì)衰退的種種議論，我們已經(jīng)聽得非常多了。在一定程度上，這反映了人們對正在發(fā)生變化的世界以及我們從思維方面應(yīng)對這種變化的能力的擔(dān)心。邏輯的缺失是一種理性文化的缺失，是人文精神和思維能力結(jié)構(gòu)失衡的體現(xiàn)。這是長期歷史文化的結(jié)構(gòu)上的失序所造成的，因而也就應(yīng)當以尋根探源的方式尋找解決問題的途徑。這本書的現(xiàn)實意義就在于：通過描述模態(tài)語義學(xué)的理論發(fā)展，為我們呈現(xiàn)了當代模態(tài)邏輯技術(shù)的多樣性、豐富性和運用于哲學(xué)問題分析的可能性。書中提供的用模態(tài)邏輯的技術(shù)手段處理哲學(xué)問題的大量例證，值得國內(nèi)哲學(xué)工作者借鑒。

該書提出的問題讓我們聯(lián)想到當代邏輯文化方面存在的許多誤區(qū)：很多人把邏輯的豐富理智內(nèi)涵簡化為一系列刻板的推理規(guī)則和思維規(guī)范，邏輯被視為僅具有純粹形式的意義、充滿技巧性的符號操作和形式程序，其豐富的語義學(xué)內(nèi)蘊和求真的認識論維度，以及它在意義澄清、概念分析、謬誤反駁、思想一致性檢驗等方面的語義學(xué)和認識論功能和作用被忽略了。很多人對邏輯的學(xué)習(xí)和探討抱著一種淺嘗輒止的態(tài)度，很少有人通過系統(tǒng)學(xué)習(xí)和持續(xù)不斷的訓(xùn)練，掌握現(xiàn)代邏輯的基本技術(shù)和基本原理以及邏輯的運作模式。即便是我們的哲學(xué)工作者，也常常只滿足于對邏輯的一些通識性了解。但正如《模態(tài)與本質(zhì)》一書的作者所說的，真正的邏輯分析需要涉及一整套邏輯系統(tǒng)的應(yīng)用（如亞里士多德本質(zhì)主義的分析，再如當代蒙太格的PTQ系統(tǒng)對語言斷片的分析涉及一種輔助的內(nèi)涵邏輯語言，以及一套翻譯規(guī)則，而羅素的摹狀詞分析涉及等詞、重疊算子和否定詞的寬域與窄域的系統(tǒng)性操作），而這種系統(tǒng)分析正是我們所缺乏的。

二、亞里士多德的本質(zhì)與模態(tài)本質(zhì)主義

一部有價值的學(xué)術(shù)著作必然會引發(fā)一些真正的學(xué)術(shù)思考。在國內(nèi)學(xué)術(shù)界邏輯學(xué)科高水準著作長期闕如的背景下，張力鋒教授不僅給我們帶來一部新著，還給我們帶來一些新的話題。下面，筆者就該書關(guān)于亞里士多德模態(tài)與本質(zhì)主義的關(guān)系問題做一番分析和討論，以期更好地向作者討教和展開討論。

首先，為討論的方便，我們暫且假定亞里士多德對本質(zhì)（形式）和偶性（形式）的區(qū)分的確反映了客觀事物的深刻和表層性質(zhì)之間的差異：一種本質(zhì)的屬性是深刻的，當且僅當它是事物必然而非偶然的屬性。而必然與偶然這一對概念又受制于模態(tài)邏輯的刻畫，從此，本質(zhì)問題便與模態(tài)邏輯問題聯(lián)系起來。于是，我們又有：一個屬性是本質(zhì)的，當且僅當它具有必然模態(tài)的地位。模態(tài)本質(zhì)主義似乎就是這樣來的。

但我們知道，就亞里士多德而言，本質(zhì)屬性的深刻性不僅在于它的模態(tài)必然性，或者說，不僅在于它的模態(tài)地位。也就是說，按照慣常的理解，本質(zhì)屬性一旦喪失，就會導(dǎo)致它的承載者消失。這也是人們說本質(zhì)屬性是必然屬性的原因。如果僅限于從模態(tài)屬性來看待本質(zhì)主義，那么，我們就可以將這樣的人稱為一個模態(tài)本質(zhì)主義者。

但重要的是，亞里士多德的本質(zhì)主義是一個比模態(tài)本質(zhì)主義更為寬泛的概念，而當代學(xué)者大多假定亞里士多德的本質(zhì)主義是一種模態(tài)本質(zhì)主義。據(jù)此：

Γ是x的一種本質(zhì)屬性，當且僅當如果x失去Γ，那么x就不再存在。

但亞里士多德同樣也沒有認為這種理解是不正確的，或不完全的。亞里士多德的本質(zhì)主義有別于我們所理解的他的本質(zhì)主義之處在于：僅就模態(tài)事實本身并不足以把握其本質(zhì)主義，要想把握，還需要考慮以下兩個方面的問題。

首先，某些語言學(xué)的事實有助于我們更好地理解亞里士多德的觀點。英語中的“essence”實際上是對亞里士多德諸多希臘語表達式的翻譯，其中不少表達在具體的語境中可適當?shù)刈g為“本質(zhì)”，但這最多只表達了相應(yīng)希臘語詞的部分含義。①參見亞里士多德：《后分析篇》，83a7；《論題篇》，141b35；《形而上學(xué)篇》，1006a32；《范疇篇》，3a21；《論題篇》，102a18—30。在一些具體語境可譯為“本質(zhì)”一詞的有：（1）是什么（the what it is）；（2）存在（the being）；（3）事物確其所是（precisely what something is）；以及最重要的（4）是其所是（the what it was to be）。如果逐個來看，或逐字地翻譯，諸詞和“essence”都不太相符，但一旦我們理解了諸詞的意義（特別是在具體的語境之中），我們就能明白把它翻譯為“essence”是可取的。亞里士多德是鑄造術(shù)語的大師，他將這樣一個看似古怪的短語鑄造為一個學(xué)術(shù)用語，使其作為一個更長的表達式的縮寫。這個短語就是“是其所是”。例如，可以是表達式“使一個人成為一個人的（過去）是什么”，這里的“一個人”可替代任何具有本質(zhì)性特征的人；再如，“使一個三角形成為一個三角形的（過去）是什么”，或更一般地說：“使Γ成為Γ的（過去）是什么”。在回答這些問題時，人們會發(fā)現(xiàn)其中包含有亞里士多德感興趣的純粹必然性之外的東西。亞里士多德希望知道事物的本質(zhì)，希望知道事物的“是什么”，例如，他希望知道最初導(dǎo)致一個人是人的東西，因而最終發(fā)現(xiàn)某物被定義為某個種或者屬的核心解釋要素。如果我們說“泰阿泰德是一個人，而拉布拉多不是一個人”雖然正確，卻未提供關(guān)于人的任何信息，因為我們需要的是使泰阿泰德成為一個人的東西是什么。而這要求我們用有意義的術(shù)語指明泰阿泰德的本質(zhì)——這一術(shù)語要求對它們的最終所指進行分析和探究。

其次，泰阿泰德是灰頭發(fā)，他坐著，他是理性的，他是一位數(shù)學(xué)家，他學(xué)習(xí)語言，他仰天長嘯，他是柏拉圖對話錄中的人物。我們暫且認為仰天長嘯是泰阿泰德的偶然屬性，而理性是他的本質(zhì)屬性，那么數(shù)學(xué)家又如何呢？也許你會說他可以不是數(shù)學(xué)家而仍然是泰阿泰德，但學(xué)習(xí)語言呢？人們會說，除非他不是理性動物，否則他不可能失去學(xué)習(xí)語言的能力。

從模態(tài)定義上看，學(xué)習(xí)語言對于泰阿泰德是本質(zhì)性的，但如果我們認為諸如學(xué)習(xí)語言和懂語法是由理性來解釋，而不是反過來，那我們就應(yīng)將理性視為優(yōu)先于所有其他的屬性，而解釋為本質(zhì)屬性。

這樣就存在著一種非本質(zhì)但必然的屬性。亞里士多德將本質(zhì)和非本質(zhì)但必然的屬性統(tǒng)稱為“propria”。由于“propria”在是否必然的程度上并不比本質(zhì)屬性低，一個屬性要被界定為亞里士多德式的本質(zhì)，它必須能作為解釋的基礎(chǔ)。因此，亞里士多德所承認的本質(zhì)屬性是當代哲學(xué)家所謂的模態(tài)主義本質(zhì)觀所承認的本質(zhì)屬性的次屬性。

亞里士多德的本質(zhì)主義是：

Γ是x的本質(zhì)屬性當且僅當

（a） 如果x失去Γ，x不再存在；

（b） Γ在客觀意義上是x的解釋性基本特征。

不僅如此，亞里士多德還使用“替代性”概念，辨別真實的“propria”與必然但非本質(zhì)的非“propria”：一個proprium是一個并不揭示本質(zhì)屬性的性質(zhì)，但它只屬于這個主體，并可替換性地對它加以謂述。例如，具有學(xué)習(xí)語言能力的人是一個“proprium”；如果某物是一個人，那他具有學(xué)習(xí)語言的能力，同時，如果某物具有學(xué)習(xí)語言的能力，那么他是一個人。反之，沒有人會把還能屬于他物的東西看作它的“proprium”。例如，沒有人會將睡眠看作是人的“proprium”，因為那個睡著的東西未必是人。①參見亞里士多德：《論題篇》，102a18—30。

雖然替代性概念是否為非本質(zhì)但必然的屬性成為一個“proprium”提供了充分條件，還是一個有爭議的問題，但就當前的討論而言，“propria”的存在表明亞里士多德的本質(zhì)主義遠比當代邏輯哲學(xué)中模態(tài)主義本質(zhì)觀的內(nèi)涵要豐富得多。一個必然屬性是本質(zhì)性的，而另一個不是，其原因恰在于第一個屬性在解釋上是基本的。深入的定義表達本質(zhì)，而本質(zhì)是解釋性的基礎(chǔ)的東西。所以，我們期望亞里士多德指出是什么導(dǎo)致一個屬性成為解釋性基礎(chǔ)的東西。盡管這一理論看起來非常晦澀，但它的觀念是相當簡單的：x作為“有理性的”解釋x作為“懂語法的”，而不是相反。這類例子顯示的不對稱性表明：為什么在亞里士多德的非模態(tài)本質(zhì)主義那里，理性會成為人類本質(zhì)的一個上佳選項。當然，與《模態(tài)與本質(zhì)》的作者所主張的亞里士多德模態(tài)本質(zhì)觀中的“本質(zhì)”相比，①參見張力鋒：《模態(tài)與本質(zhì)：一個邏輯哲學(xué)的研究進路》，第126頁。這里所談及的亞里士多德本質(zhì)觀中的“本質(zhì)”具有更為豐富的內(nèi)涵。

三、福布斯的模態(tài)反實在論

模態(tài)實在論從另一個方面為模態(tài)本質(zhì)主義的形成提供了一種重要的來源和說明，因此考察模態(tài)實在論與反實在論之爭，尤其是考察模態(tài)反實在論，可以使我們更好地理解和評價本質(zhì)主義所面臨的困難和問題。在這方面，福布斯（Graeme Forbes）的模態(tài)反實在論立場值得關(guān)注?！赌B(tài)與本質(zhì)》一書對這一模態(tài)反實在論雖有所涉獵，但筆者認為仍然可以對此做進一步的考察、推敲與反思。

福布斯的立場是一種工具主義，他對模態(tài)實在論的拒絕是基于認識論的理由。②具體分析可參見朱建平：《邏輯哲學(xué)與哲學(xué)邏輯》，蘇州：蘇州大學(xué)出版社2014年版，第132—154頁。其主要目的是給出可能世界語義學(xué)的一種分析，這種分析將保留可能世界語義學(xué)那些富有吸引力的特點，卻不承諾可能世界的存在。福布斯的模態(tài)反實在論在方法論上有其新穎之處，但他所構(gòu)造的模態(tài)語言雖有足夠強的表達力，卻仍不夠充分；另外，他對經(jīng)典模態(tài)算子的解釋以及他的模態(tài)語言算子引入方式都有值得商榷之處，尤其是他的系統(tǒng)缺乏一個明確的模型論指派結(jié)構(gòu)，因而理論建構(gòu)是不完善的。

在給出福布斯的模態(tài)外延語言之后，我們轉(zhuǎn)向他的模態(tài)反實在論。福布斯雖然是一個模態(tài)反實在論者，但并不全盤否定模態(tài)實在論的立場。他接受劉易斯（David Lewis）談?wù)撌澜绶绞降恼f明，只是反對模態(tài)陳述應(yīng)當被分析為關(guān)于世界的量化。他認為，涉及可能世界的語句應(yīng)當被理解為僅僅涉及模態(tài)算子的語句，模態(tài)算子提供了模態(tài)事實的基本表達方式。這種觀點與把模態(tài)算子分析為對可能世界的量化的學(xué)說形成了鮮明的對比。在福布斯看來，后者正是模態(tài)實在論失敗的真正原因。他希望表明：一個人可以既是一個可能世界的反實在論者，同時又能夠吸收可能世界語義學(xué)的成果。因此，福布斯主要關(guān)注的是語義學(xué)問題。但是，他不希望按照可能世界及其替代性概念給出一個模態(tài)句子的真值條件，事實上，他根本就不想分析模態(tài)句子的真值條件。他的根本目的是：在不預(yù)設(shè)任何可能世界存在的前提下，解釋可能世界語義學(xué)如何能夠用于確定模態(tài)論證的有效或者無效。從某種程度上說，福布斯所希望達到的目標是對可能世界分析的“自然性”做出解釋。

福布斯構(gòu)想出了一個反對模態(tài)實在論立場的新奇方式：他拒絕模態(tài)實在論者關(guān)于可能世界語句提供與之對應(yīng)的模態(tài)語句的分析的主張。模態(tài)實在論者將模態(tài)語句處理為被分析項，將可能世界語句處理為分析項。福布斯說這是一種顛倒。他提出了一個大膽的論點：模態(tài)語句，而不是可能世界語句，是分析項。的確，對福布斯來說，可能世界語句并不意味著它們看似意味的東西?？赡苁澜缯Z句“（?w） P （w）”并沒有展示出與之對應(yīng)的模態(tài)語句“◇P”的真正意義；相反，可能世界語句恰好意味著“◇P”。這就是福布斯的“逆向翻譯學(xué)說”論題：一個可能世界語句的意義由它在模態(tài)語言中的表達給出，或者由它逆向翻譯為模態(tài)語言的方式給出的。

我們通過一個例子來明確這一學(xué)說的涵義。依據(jù)羅素的摹狀詞理論，陳述

［A］ 現(xiàn)任法國國王是禿頂?shù)钠湟饬x為：

［B］存在著一個x，使得對任何一個y，y是現(xiàn)任法國國王，當且僅當y = x；并且x是禿頂?shù)摹?/p>

其中，［A］是被分析項，［B］是分析項。換一種說法，［A］被分析為［B］所具有的意義。按照羅素的理論，［A］的表層結(jié)構(gòu)或者［A］的表層語法形式是一種誤導(dǎo)。語句［A］并不是一個真正的形式為“F（a）”的句子；它是一個有著存在意義的語句。同樣，人們普遍相信可能世界語句表達了相應(yīng)的模態(tài)語句的真正意義。但是，福布斯認為這一觀點會導(dǎo)致一種回退。對福布斯而言，可能世界語句

的表層結(jié)構(gòu)是一種誤導(dǎo)：這一語句根本不是一個真正的存在語句；它的意義就是模態(tài)語句◇（P & Q）。

這種觀點的合理之處在于，它認為長期以來哲學(xué)家（以及非哲學(xué)家）一直是在不使用關(guān)于可能世界的談?wù)摰那闆r下進行模態(tài)推理。人們可以合理地假定，所有關(guān)于可能世界的談?wù)?，與其說承諾發(fā)現(xiàn)了一個新的世界，倒不如說發(fā)明了一種思考可能性和必然性的新方式；也許，構(gòu)成這種新談?wù)摲绞降幕A(chǔ)不過是一個新的比喻而已。如果是這樣的話，我們也可以認為，所有關(guān)于可能世界的有意義的談?wù)摱伎梢灾苯拥貧w結(jié)為模態(tài)談?wù)?，這些談?wù)撝簧婕澳B(tài)算子以及諸如“可能”“可以”和“能夠”這樣一些語詞。本質(zhì)上，這是對模態(tài)實在論和本質(zhì)主義的一種消解。

四、中世紀關(guān)于模態(tài)與本質(zhì)問題的討論

《模態(tài)與本質(zhì)》提供了一個了解模態(tài)邏輯中哲學(xué)問題的窗口，在筆者看來這個窗口還可以更為開闊，以容納更多的內(nèi)容。例如，從結(jié)構(gòu)上看，中世紀的模態(tài)理論還可以更豐富一些，而阿拉伯邏輯學(xué)家阿法拉比（Alfarabic）、阿維森納（Avicenna）和阿威羅伊（Averroist）的模態(tài)思想對于理解亞里士多德的本質(zhì)主義也是十分重要的。以下我們僅就中世紀關(guān)于模態(tài)與本質(zhì)問題的討論做一簡單描述，筆者相信這些內(nèi)容能以不同方式融入《模態(tài)與本質(zhì)》的建構(gòu)中，并由此使得這一建構(gòu)更為豐富。

就中世紀的模態(tài)邏輯與本質(zhì)問題而言，波愛修（Boethius）在他的《假言三段論》中談及兩種類型的條件句，它們都表達前件和后件之間的必然后承關(guān)系。后承是偶然必然的，前件和后件是永真的，但它們之間沒有內(nèi)在聯(lián)系。例如，“如果火是熱的，那么天堂是球形的”。在一個非偶然后承——波愛修稱之為自然后承——中，兩部分之間存在著一種概念間的聯(lián)系。例如，“如果某物是人，那么他是動物”。阿伯拉德（Abelard）也曾說，一個真條件句表達了一種必然推論，其中前件本身使得后件不得不產(chǎn)生。這些被認為表達了從事物本性中抽取出的自然的、永恒不變的法則。在本質(zhì)（per se）和偶然（per accidens）的必然命題之間，一個相關(guān)的區(qū)別在13世紀的模態(tài)換位和命題三段論中被使用?；鶢栁榈掳荩≧obert Kilwardby）認為，某些詞項之間的必然聯(lián)系只是在所表示的事物是不可分離的意義上的，是詞項之間的偶然必然性。這些必然性在模態(tài)三段論中并不處理。第一種類型被認為出現(xiàn)于謂詞包含了主詞的定義中。典型的本質(zhì)必然命題是那些表達了由一個主詞的本質(zhì)形式所確定的性質(zhì)，或者，如同第二類中的情況，其他的特征建立在屬一種結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)上。詞項本身是本質(zhì)的，如果它們必然表達了它們所表示的對象，例如“馬”，其他的詞項是偶然的，例如“白”或者“散步”。

在中世紀，并非本質(zhì)必然性的必然命題經(jīng)常被例示為不可分離的偶然性。波菲利（Porphyius）在他的《亞里士多德〈范疇篇〉導(dǎo)論》 （Isagoge）中，將不可分離的偶性定義為不可能從它的主詞中被實際地消除，但沒有它主詞仍是可設(shè)想的。必然和不可能的等級思想在后古代的間接證明和不可能假設(shè)的討論中也得到發(fā)展。為了辯護亞里士多德具有不可能前提的間接證明，阿芙洛德西亞的亞歷山大（Alexander of Aphrodisias）論證道，亞里士多德在思想中有不可能性的思想，這種不可能性不是沒有意義的。①參見Charles Hagen （ed.）， Simplicius： On Aristotle’s Physics 7， London： Duckworth， 1994， p. 105。一些后古代作家對不可能性假設(shè)作為概念分析的工具十分感興趣。在被稱為“歐德莫斯程序” （Eudemian procedures）的論證中，為了看清楚隨后出現(xiàn)的是什么，某些不可能的事物被假定。菲洛博努斯（Philopomus）和波愛修用這樣一種方式討論不可能性，顯示出與波菲利的不可分離的偶性的特征非常相似，這些屬性雖不可能脫離事物而出現(xiàn)，但在思想中它們完全是可分離的。這一反可能而不是反事實的分析影響到中世紀的義務(wù)邏輯分支，該邏輯理論的規(guī)則經(jīng)常被用于神學(xué)問題討論——不可能假設(shè)被看作是可設(shè)想的，但在學(xué)說上是不可能的。

在13世紀的哲學(xué)中，亞里士多德的不可能假設(shè)在特定的抽象不可能性的幫助下，也有助于解釋涉及不可能存在的事態(tài)問題。人們認為，一事物的可能性是由它的屬、種和質(zhì)料所決定的。對一個科目來說，作為一個屬的元素是可能的事物，但作為一個種的元素對它來說有可能是不可能的。對作為它的一個種的元素的存在和作為它的憑借其實質(zhì)而個體化的單一的存在，這一點也同樣成立。這是一個沒有二者擇一可能性思想的本質(zhì)主義反事實分析。

五、結(jié)語

從該書的書名可以看出，作者可能無意將其寫成一部模態(tài)邏輯發(fā)展史，但在筆者來看，該書的價值之一恰好在于從一個重要的視角提供了關(guān)于當代哲學(xué)語義學(xué)的重要分支——模態(tài)語義學(xué)——歷史發(fā)展的清晰畫卷，并從中梳理出具有邏輯哲學(xué)意義的重要結(jié)論。這種梳理和結(jié)論的獲得固然依賴于作者對問題的深入把握與理解，同時也與作者對邏輯技術(shù)準確嫻熟的應(yīng)用不無關(guān)系。邏輯發(fā)展的一個重要方面在于新技術(shù)、手段源源不斷地出現(xiàn)和應(yīng)用，正是這種技術(shù)構(gòu)成邏輯發(fā)展的不竭動力。這一點很少被人注意。“哲學(xué)的邏輯技術(shù)”這一話題也很少被國內(nèi)哲學(xué)從業(yè)者提起。就此而論，張力鋒教授的這本書在豐富國內(nèi)哲學(xué)研究話題——特別是在改變哲學(xué)話語、更新哲學(xué)論證方式、開辟新的哲學(xué)生長點方面具有特別重要的意義，因而也彌足珍貴。邏輯之于哲學(xué)的重要性已經(jīng)被整個20世紀及當代哲學(xué)發(fā)展所充分證實，新一代的哲學(xué)工作者是否應(yīng)當時不時地光顧一下邏輯的工具庫，對我們的傳統(tǒng)分析工具進行一番升級更新呢？如果需要的話，就從閱讀這本書開始吧！