張志強

（河南社會科學雜志社，鄭州 450002）

胡適是中國文化現(xiàn)代化進程中的坐標式人物，其文化觀直接影響了中國文化的現(xiàn)代化進程。從1919—1935年，中國知識界有幾次關于民族文化的論爭，胡適無論是主動參與還是被動參與，似乎都站在文化保守主義的對立面，很容易讓人得出胡適的文化觀是“西方化”或者激進主義的結論。但實際上，在與清末民初國粹派、梁漱溟等人、學衡派以及中國本位文化派等的論爭中，胡適對民族文化的認識在不斷變化和深化，其文化觀不斷走向成熟。由于學術界對胡適文化觀的評價分歧較大，所以考察胡適對待民族文化的態(tài)度，在胡適與其他學者對待民族文化態(tài)度的比較中，厘清胡適文化觀的內涵與實質，利于更好地把握和認識中國文化的現(xiàn)代轉型之路。

胡適說：“我們必須承認我們自己百事不如人，不但物質機械上不如人，不但政治制度上不如人，并且道德不如人，知識不如人。”他甚至還私下里說過“中國不亡，世無天理”這樣極端的話。有學者據此認為胡適對待民族文化有嚴重的自卑心態(tài)。但是，這樣的評價是不客觀的，無法解釋胡適對待民族文化的真實態(tài)度。胡適發(fā)起的“整理國故”運動，與梁漱溟等人關于東西方文化的論爭，提出中國文化要“充分世界化”的主張，都反映了他對民族文化的基本態(tài)度和為推動民族文化現(xiàn)代轉型所做的努力，反映了他在民族文化遭受外來文化沖擊時對民族文化復興的期望。胡適對待民族文化的態(tài)度有很多方面是矛盾的，他發(fā)表過很多對民族文化有成見的看法，他的確向往西方的物質文明和美國的民主制度，但說胡適有民族文化自卑感，卻未必正確。這些矛盾既反映了他個人思想的局限，也是中國一些思想界精英現(xiàn)實態(tài)度與學術態(tài)度的分裂在新文化運動前后的一種文化表征。

一、從“保存國粹”到“整理國故”

胡適在1919年12月《新青年》第七卷第一號《“新思潮”的意義》一文中提出“研究問題、輸入學理、整理國故、再造文明”的主張，1921年發(fā)表《研究國故的方法》，1923年他在《國學季刊》發(fā)刊詞上的宣言以及1924年 《再談談整理國故》，這幾篇文章直接影響了此后整個中國知識界形成的大規(guī)?！罢韲省钡膶W術運動，深刻影響了中國學術和現(xiàn)代文化的發(fā)展方向。

“整理國故”是與“保存國粹”聯(lián)系在一起的?！氨４鎳狻卑l(fā)生在清末民初，是“國學在新文化運動前的一場自救運動”。國粹派是“中國第一個保守主義文化團體”，“保存國粹”運動有官方和民間兩種力量。官方力量以張之洞等為代表，他們在發(fā)起洋務運動的同時，痛感中國傳統(tǒng)文化受到沖擊而處于弱勢地位，認為中國器物和科學技術上雖然要學習西方，文化上卻不必如此，于是主張保存國粹。他們保存國粹主要是為了維護儒家思想在中國的統(tǒng)治地位，經學是重點保護的對象。民間力量以章太炎為精神領袖，他們要保存的“國粹”無論是概念上還是保護方式上都與洋務派所說的國粹不同。鄭師渠認為，章太炎等人的國粹概念，“廣義上泛指中國的歷史文化，中華文化的精華，中國文化的民族精神和特性”。章太炎等人保護國粹，反對把以孔子為代表的儒家思想作為國粹的主要內容，反對將中國古籍四大部類中的經置于至高無上的地位，而將史、子、集都置于從屬地位，要求將經學放在與史學、子學、集部同等的地位。陳權利先生評價國粹派的文化觀說：“國粹主義不只是以保存文化的方式救亡圖存的文化學術思潮，而且還是一個尋求意義、試圖重建文化價值的文化學術運動?！边@個評論是相對客觀公允的。

但國粹派在對待民族文化的態(tài)度和認識上存在如下問題：其一，他們看到了民族文化的兩面性，即既有優(yōu)秀的一面（國粹），也有劣根性的一面（國渣），可惜未能就此問題深入研究，結果很容易讓人認為他們對民族文化是全面肯定的；其二，他們將保存國粹看成純粹的學術問題，而沒有意識到這是關乎中國文化現(xiàn)代轉型的大問題；其三，他們對待民族文化的態(tài)度過于情緒化，未能將民族文化放在當時世界文化的大背景下去理性審視。

與國粹派不同，胡適的“整理國故”體現(xiàn)了他對傳統(tǒng)文化的理性認識。胡適在新文化運動如火如荼的時候提出整理國故，表面上是對新文化運動文化理想的背離，但實質是新文化運動在學理上的深入。新文化運動倡導的新文化不是建立在空中樓閣上的，要建立新文化，必須對傳統(tǒng)民族文化進行客觀的評價。胡適作為新文化運動的領袖，必須回答如何對待民族文化的問題。胡適沒有對民族文化采取虛無主義的態(tài)度，“整理國故”恰恰反映了他文化觀的連續(xù)性和對民族文化的新認識。胡適《“新思潮”的意義》宣稱“新思潮的根本意義只是一種新態(tài)度。這種新態(tài)度可叫做‘評判的態(tài)度’”，或者如同尼采所說的“重新評價一切價值”。1923年，他在《國學季刊》發(fā)表洋洋萬言的《發(fā)刊宣言》，可謂“整理國故”的綱領性文獻。1924年，胡適在東南大學國學研究班上演講《再談談整理國故》，再次就如何整理國故表達了自己的觀點。

以上文章和演講表明胡適對整理國故有較為成熟的思考。胡適通過解釋什么叫“國故”，讓國故派與國粹派劃清了界限。胡適說，他的“國故”或者叫“國故學”，簡稱國學，與張之洞提倡的“國粹”不同，與章太炎、梁啟超等的“國粹”不同。他的“國故”，內涵是指“這一切過去的歷史文化的學問”，不僅包括傳統(tǒng)的經史子集，也包括野史、民間傳說等，可以包括一切中國傳統(tǒng)文化知識。胡適提出了系統(tǒng)的研究國故的方法和原則，將西方現(xiàn)代學術的邏輯與方法引入國學研究之中，實現(xiàn)了中國學術方法的革新。

在筆者看來，“整理國故”既是一場學術運動，更是一場重新審視和研究民族文化的運動。這場運動既實現(xiàn)了中國學術的現(xiàn)代轉型，也反映了傳統(tǒng)文化現(xiàn)代轉型的艱難歷程。相對國粹派，“整理國故”的進步性在于：首先，胡適等人對待民族文化持較為理性客觀的態(tài)度，承認傳統(tǒng)文化既有優(yōu)秀的一面，也有糟粕的一面。胡適把尼采的“重估一切價值”作為標準也顯示了他對待傳統(tǒng)文化審視和批評的勇氣。其次，大多數(shù)從事整理國故的學者包括胡適本人都身體力行地去研究中國古代文化，帶有很大的實踐性，胡適的《白話文學史》和《中國哲學史》等就是他整理國故的成果，這些著作對現(xiàn)代學術產生的影響是有目共睹的。

1.3 培養(yǎng)基的制備 玉米瓊脂培養(yǎng)基（CMA）和馬鈴薯葡萄糖瓊脂培養(yǎng)基（PDA）參照文獻〔8〕進行制備。

胡適整理國故雖然有成績，但是他“整理國故”的思想也存在很多問題，其中最大的問題是他的宗旨前后矛盾：“他一方面聲稱要‘為學術而學術’，另一方面卻想借‘整理國故’以‘打鬼’‘捉妖’。”在具體學術研究中，胡適尚能較為公允客觀地看待傳統(tǒng)文化，但是在一些政論性文章中，對中國文化的評價就比較情緒化，這從他對儒家思想評價的矛盾可以略見一斑。在胡適學術著作《中古思想史長編》中，他肯定“儒家思想的特別色彩就是想得君行道，想治理國家?？刂频膼j恓遑遑，‘知其不可為而為之’，便是這種積極精神”。而在一些政論文章性中，他則對儒家思想進行了全面抨擊。

二、胡適與梁漱溟的論爭

以胡適、陳獨秀為代表的“五四”新文化運動高舉科學和民主的大旗，對傳統(tǒng)文化進行了猛烈抨擊。一時，打倒孔家店，走西方文化的道路成為一股強大的社會變革思潮。胡適作為新文化運動的領袖，自然被當成主張全盤西化或者西化、歐化的代表。因此，1921年梁漱溟在著作《東西文化及其哲學》中提出與新文化運動截然不同的文化觀時，很容易讓人認為梁漱溟是針對以胡適為代表的新文化運動而來的。

在《東西文化及其哲學》中，梁漱溟提出了人生三路向說，其大致意思是：生活的本質是“意欲”，“意欲”有滿足與否和滿足程度的區(qū)別，由此形成了人的生活的三個路向：人對物的關系，人對人的關系，人對自己的關系。在人對物的關系中，人要滿足的是基本的物質要求，這種要求依賴意欲向前看，目的是征服自然；在人對人的關系中，人采取向內用力，反求諸己；在人對自己的關系中，人所要解決的是自身靈與肉、生與死的矛盾。梁漱溟提出人生三路向說不是目的，而是為了引出他后面的觀點：人的生活三路向分別對應了當時世界三大文化精神：西方文化、中國傳統(tǒng)文化、印度文化。根據上面觀點，他指出世界文化大的走向是：第一路向是西方文化復興，繼之而來的是中國文化的復興，接下來是印度文化的復興。在談到中國文化復興時，他特別肯定儒家思想尤其是孔子思想的價值，他本人也因此成為現(xiàn)代新儒家的開山者。

梁漱溟的文化三路向說和世界未來文化是中國文化復興的預言，在當時可謂一石激起千層浪，引發(fā)了來自國內外的各種文化流派的廣泛關注和強烈回應，《東西文化及其哲學》一書短時間內再版了八次。不僅有來自梁啟超、張君勱、張東蓀、章士釗等被認為是東方文化派學者的回應，甚至連研究佛教的呂澂和身處佛門的太虛法師也發(fā)表了文章，表示不同意梁漱溟的觀點。按理說，最應該回應梁漱溟觀點的是胡適，因為梁漱溟提出用孔子的思想來拯救中國文化，明顯是批判以胡適為代表的“五四”新文化運動。但讓人深感奇怪的是，一直到1923年3月18日，距梁漱溟《東西文化及其哲學》的出版快兩年時間，胡適才在《讀梁漱溟先生的〈東西文化及其哲學〉》一文中對梁漱溟的觀點進行了回應和批評。胡適與梁漱溟同在北京大學教書，《東西文化及其哲學》產生了那么大的影響，胡適不可能不知道此書的觀點。但是胡適根本不同意梁漱溟的觀點，也不屑與其辯論，更覺得“辯也無益”，所以沉默了兩年才回應，可以說是有意為之。但梁漱溟在當時的影響過大，作為文化名人的胡適不能不表明自己的態(tài)度，這也是他后來回應的主要原因。從胡適對梁漱溟的回應和評價，可以看出他與梁漱溟對待民族文化態(tài)度的差別。

胡適對梁漱溟的文化三路向說持否定態(tài)度，認為梁漱溟的文化觀帶有太大的自我想象成分，梁漱溟舉出的例子只是個別事件，不能代表中國文化的全部，不足以代表世界文化發(fā)展的本質。一句話，梁漱溟關于文化的論述過于主觀和武斷。胡適用“攏統(tǒng)”來形容梁漱溟的觀點，在這里，“攏統(tǒng)”，是過分概括的意思。胡適認為，“文化的分子繁多，文化的原因也是極復雜，而梁先生要想把每一大系的文化各包括在一個簡單的公式里，這便是攏統(tǒng)之至。公式越整齊，越簡單，他的攏統(tǒng)性也越大。”對于梁漱溟預言的世界文化發(fā)展趨勢，胡適更不認同，并譏之為“整齊好玩的公式”。 他認為，“文化是民族生活樣法，而民族生活的樣法是大同小異的。為什么呢？因為生活只是生物對環(huán)境的適應，而人類的生理構造根本上構造相同，故在大同小異的問題之下，解決的方法，也不出在這大同小異的幾種”。胡適否認文化的民族性，認為民族文化的差異只是文化發(fā)展的階段性差異，并不存在文化的民族性差異。因此，落后的中國文化有向先進的西方文化學習的必要性。

學術界關于胡適和梁漱溟之間爭論的評價較多。有學者認為，胡適和梁漱溟所探討的問題是文化的時代性與文化的民族性問題。胡適堅持文化的時代性，梁漱溟強調的是文化的民族性，二人關注的是一個問題的兩個方面，反映了當時知識分子對中國文化現(xiàn)代化的不同理解和中國文化現(xiàn)代化路徑的爭論。也有學者認為，胡適和梁漱溟的分歧是文化一元論和文化多元論的差別。胡適堅持世界文化的一元論，而梁漱溟則認為世界文化是多元的。也有學者認為，他們的分歧體現(xiàn)了對文化的時間性和空間性理解的差異。胡適深受進化論思想的影響，將文化的發(fā)展看成一個由低級到高級的發(fā)展過程，強調西方文化是文化發(fā)展的高級階段；而梁漱溟并不信奉文化上的進化論思想，強調各民族生活的空間性也即地域性不同，是文化樣態(tài)不同的根本原因。

筆者認為，胡適與梁漱溟所接受哲學背景的差異，是導致二人對待民族文化態(tài)度不同的根本原因。胡適思想的哲學基礎是西方啟蒙思想和實驗主義，科學主義和理性主義是其核心；而梁漱溟所接受的哲學思想成分要比胡適復雜得多：既有中國儒學和印度佛教，也有西方啟蒙思想，還有第一次世界大戰(zhàn)后流行于西方的非理性主義。西方啟蒙思想和實驗主義思想中的科學、理性、民主等思想，曾經極大地推動了西方資本主義經濟和政治體制的發(fā)展。西方重視科學研究，重視理性的作用，這在自然科學研究方面是有效的，但將它們運用于人文科學研究，卻未必有效。第一次世界大戰(zhàn)全面爆發(fā)，暴露了西方社會的種種弊端，這標志著西方理性主義和工具主義的破產。一戰(zhàn)前，反對西方理性主義和工具主義的思潮——西方非理性主義哲學思潮已經形成，柏格森、叔本華、尼采、克爾凱郭爾等思想家都是非理性主義思潮的代表。一戰(zhàn)后，非理性主義思潮在西方廣為流行。梁漱溟的《東西文化及其哲學》也受啟蒙思想影響，推崇科學和民主，但在文化觀方面卻不僅借鑒了印度佛學和中國儒家思想，還借鑒了西方非理性主義思潮，這些思想導致梁漱溟的文化觀更接近以人為本的思想。而胡適的文化觀則主要是以啟蒙思潮的理性主義為主導，在這樣的文化觀指導下，胡適否定文化的民族性，認為中國文化發(fā)展的道路只能走西方化的道路。當然，從東方文化派對梁漱溟的批評看，他的文化觀也未必正確，但相對于胡適的文化觀，梁漱溟否定了西方文化中心主義，認為中國文化不一定非得走西方的路，中國人不必在文化上感到自卑，反而要對中國文化充滿自信。

三、充分世界化和“最低限度的共同信仰”

《宣言》發(fā)表后引發(fā)了關于 “中國本土文化派”和“全盤西化派”之間的論爭，胡適則被動地卷入了這場爭論。大多研究者認為，十教授的《宣言》是在國民黨政府授意下發(fā)表的，帶有明顯的官方色彩。胡適開始沒有回應《宣言》，但是，胡適是《獨立評論》的主持人，他在《獨立評論》的同事吳景超在《建設問題與東西文化》一文中對《宣言》進行了批評，并借十教授的觀點批判全盤西化的思潮，把矛頭直接指向了主張“全盤西化”的陳序經。吳景超認為胡適的觀點與十教授相同，是屬于“折中派”的，還表示自己也非常贊同這種折中態(tài)度。文章發(fā)表后，胡適感覺吳景超的觀點與自己的思想有較大出入，所以才出來澄清。吳景超將胡適劃為“折中派”，不知是無意的還是有心的，但的確讓胡適在文化陣營里站錯了隊，不免顯得滑稽。因為自從新文化運動以來，胡適一直是屬于激進派陣營，被認為是西化的代表人物。鑒于此，他本人不得不出來表明自己的態(tài)度。這就引出了被后來學者命名為 “中國本位文化”與“全盤西化”的論爭。

在這場論爭中，胡適先后在《試評所謂“中國本位的文化建設”》（1935年 3月 31日，《大公報》）、《充分世界化和全盤西化》（1935年6月21日，《大公報》）、《答陳序經先生》（1935 年 7 月 9日，《獨立評論》第160號）等文章中對自己民族文化觀進行了陳述，也對自己原有一些觀點進行了修正。胡適從根本上否定了“中國本土文化派”的觀點與主張，認為十教授的觀點和主張不過是“洋務派”的“中學為體，西學為用”的翻版。同時，他也認為“全盤西化”并不能完全代表自己的主張，因為他主張不是Wholesale westernization而是Wholehearted modernization。 Wholesale westernization的意思是全盤西化，而Wholehearted modernization這個詞可以解釋為“充分世界化”或者“一心一意的現(xiàn)代化”。在他看來，全盤西化帶有百分之百的西化的意思，而在中國文化發(fā)展過程中，哪怕有百分之一的不是西化，就談不上“全盤西化”。通過這樣的解釋，胡適還將自己與提倡“全盤西化”的陳序經區(qū)別開來。

筆者認為，胡適在這場辯論中最值得關注的不在于他所要澄清的觀點，而在于他觀點的邏輯性問題。他在這場辯論中堅持的“充分世界化”，按理會導向他固有的向西方文化學習和靠攏的結論，但事實上得出的卻是中國最后將會出現(xiàn)“中國本位文化”這樣的結論。從“充分世界化”出發(fā)卻得出“中國本位文化”，這不僅讓很多支持胡適的人難以接受，似乎也不符合文化發(fā)展的邏輯。但這種表面上看自相矛盾的結論卻十分符合胡適文化觀的內在邏輯，因為在胡適看來，“文化有很大的惰性”，不會因為外來文化的沖擊輕易喪失自己的文化特色。同時，他還認為，文化本身的發(fā)展具有非理性的特點，“此時沒有別的路可走，只有努力全盤接受這個新世界新文明，全盤接受了，舊文化的‘惰性’自然會使他成為一個這種調和的中國本位文化。我們不妨拼命走極端，文化的惰性自然會把我們拖向折中調和上去”。也即是說，對中國文化惰性非常大而言，只有通過“充分世界化”這種矯枉過正的方法，才能實現(xiàn)中國本位的文化。

其實，胡適說的文化惰性，實際上就是通常所講的文化的相對穩(wěn)定性與傳承性特征。中華文化長期歷史發(fā)展中形成了超穩(wěn)定的文化結構，是其得以保存延續(xù)的重要條件，充分顯示了中華文化高度的向心力和凝聚力，這種結構不是外來文化能夠輕易打破的。這是中華文化賴以保存和延續(xù)的基礎和條件，但也是文化變革的阻力和負擔。文化發(fā)展具有非理性的特征，不是某個人所能決定的，這正是文化的客觀本質。作為有著深厚國學素養(yǎng)和西學素養(yǎng)的學者，又加上“五四”運動以來多年的文化實踐，胡適對傳統(tǒng)文化有了更為理性的認識，他從“充分世界化”推導出來的“中國本位文化”，反映了他的文化觀理性的一面，反映了他對中華文化傳統(tǒng)深厚、任何外來文化都不可能將其同化或者湮滅的認識，所以充分世界化的結果便是實現(xiàn)中國本位的文化。中國近百年的歷史實踐也證明，胡適的思想還是有一些道理的。

在胡適澄清自己的文化觀之后，主張“全盤西化”的似乎只有陳序經一人了。陳序經對胡適以“充分世界化”代替“全盤西化”非常不滿，發(fā)表《全盤西化的辯護》一文來捍衛(wèi)自己的主張。為此，胡適就自己的“充分世界化”與陳序經的“全盤西化”之間的分歧專門與陳序經面談溝通，并發(fā)表了《答陳序經先生》一文，他說“我們理想中的‘充分世界化’，是用理智來教人信仰我們認清的大方向，用全力來戰(zhàn)勝一切守舊戀古的情感，用全力來領導全國朝著那幾個大方向走——如此而已”。陳序經接受了胡適的觀點，并聲言這次辯論達到了“最低限度的共同信仰”。于是，關于“中國本位文化”和“全盤西化”爭論宣告結束。

四、胡適對待民族文化的矛盾態(tài)度

通過以上分析可以看出，以往學者要么將胡適歸結為全盤西化派或西化的代表，要么將胡適劃為與十教授一類的折中派，這些結論都不符合胡適對待民族文化的實際態(tài)度?？偟膩碚f，相比國粹派、學衡派、梁漱溟（東方文化派）、西化派、中國本位文化派，胡適清楚地看到了民族文化遭遇的問題，迫切要求民族文化實現(xiàn)現(xiàn)代轉型。他提出的“充分世界化”，目的是讓中華文化成為世界文化的一部分。胡適的民族文化觀的進步性在于，他看到了民族文化受到外來文化沖擊，中國傳統(tǒng)文化不是單單靠某些人的極力維護能夠保存原來樣式的。求新求變，不僅是經濟、政治發(fā)展的要義，也是一個民族文化發(fā)展的要義。但是，胡適對待民族文化的態(tài)度存在很多矛盾，主要有以下幾個方面：

首先，胡適重視文化的時代性而忽視了文化的民族性。胡適認為，不同國家民族的文化之所以有比較大的差異，是因為他們分別處于歷史文化發(fā)展的不同階段。中國文化與西方文化的差異，與它們分別處于歷史文化發(fā)展的不同階段有很大關系。胡適的文化觀讓他與全盤西化論者一樣向往西方文化，但都不同程度地忽視了西方文化本身的內在復雜性、差異性、矛盾性，以及西方文化面臨的現(xiàn)實問題。同時也未看到中國文化存在歷史發(fā)展和不斷吸納融合外來文化的過程，低估了中國文化對外來文化的吸納融合能力。這種思維直接導致了以胡適為代表的學者將中國傳統(tǒng)文化與西方文化徹底對立起來，試圖用一種文化取代另一種文化。雖然胡適后來修正了自己的全盤西化主張，或者說避開了西方中心主義，但根據他一貫的思路，他提出的“充分的現(xiàn)代化”基本上還是以西方文化為標準的，他理解的現(xiàn)代化只是停留在啟蒙主義所提倡的科學和民主層面。在這種情況下，他既不能正視西方文化存在的問題，更不能充分認識民族文化自身的價值。但總的來說，相比于陳序經和梁漱溟，胡適對待民族文化問題還是理性的。陳序經的全盤西化是試圖用西方文化取代中國傳統(tǒng)文化，而梁漱溟在分析了中西文化各自的特性后，得出了“質而言之，世界未來文化就是中國文化的復興”的結論。梁漱溟的這個結論相比于當時的民族文化的發(fā)展現(xiàn)狀而言，實在是帶有“妄想癥”的成分，存在盲目的民族自大心理。

胡適并非完全不懂文化是有民族性的，對中國文化特點也有一定的理性認識，但他將中國文化的民族性問題解釋為時代性問題，忽略了不同民族在歷史發(fā)展過程中和不同生存環(huán)境下形成的各自特性。他之所以在文化時代性與文化民族性之間掙扎與徘徊，也是由當時中國文化的困境決定的。西方列強入侵，以甲午戰(zhàn)爭為標志的洋務運動等改良運動失敗，讓中國知識分子陷入沉痛的反思之中，他們中的絕大多數(shù)人最終將中國傳統(tǒng)文化當成了反思的對象，并形成了對民族文化既愛又恨的心理。當時中國知識分子對民族文化的態(tài)度有一種普遍焦慮心理，這種焦慮，既秉承了中國傳統(tǒng)知識分子的憂患意識，更顯示了近代以來中國知識分子在面對中國內憂外患、生死存亡時期的責任與擔當精神。他們每個人、每個學派雖然所站的角度不同，但焦慮心理卻普遍存在。他們之間的文化觀可能是截然對立的，但為民族文化尋找出路的初衷卻是相同的。胡適對民族文化方面的焦慮也具有代表性。

其次，胡適對待民族文化的現(xiàn)實態(tài)度和學術態(tài)度的矛盾。關于這種差異，有學者評價說：“他們于現(xiàn)實社會政治生活中所持的觀點并非是其學術觀點的延伸，而更多的是有悖于其學術態(tài)度的?，F(xiàn)實態(tài)度上多表現(xiàn)為激進、情緒化，而在學術研究上則是文化又富于理性的?，F(xiàn)實態(tài)度與學術態(tài)度之間的張力，正構筑了現(xiàn)代中國精英思想的完整圖景?！笨梢哉f，現(xiàn)實態(tài)度與學術態(tài)度分裂在胡適身上表現(xiàn)得尤為突出，他的民族文化觀，也很大程度上受到了這種態(tài)度的影響。

從“五四”運動到20世紀30年代，胡適主要身份有兩個，一個是在現(xiàn)實中新文化運動的領袖，一個是在很多學術領域有獨創(chuàng)性的學者。這兩種身份，造成了胡適現(xiàn)實態(tài)度和學術態(tài)度的分裂。1919到1935年這個時期，作為新思想的代表，胡適為了突出和強調中國傳統(tǒng)文化變革的必要性和迫切性，常常在各種場合下對中國傳統(tǒng)文化進行猛烈的抨擊，抨擊的手段和方式也往往是情緒化的，比如他常常用八股、小腳……廷杖板子夾棍等來指代中國傳統(tǒng)文化，認為這是中國“獨有的寶貝”。 這種漫畫式的描述固然收到了打擊傳統(tǒng)文化、提升新文化影響力的效果，但并不能從學理上讓人信服。同時，作為有豐富研究經驗和思想敏銳的學者，胡適對待民族文化的態(tài)度是理性的，他不僅深知任何新文化都必須建立在本民族自身的文化傳統(tǒng)上，而且胡適本人深受舊學影響，有較深的舊學功底，這都使他在具體的學術研究和學理上構建新文化時不可能不以中國傳統(tǒng)文化為基石為支撐。以上雙重身份使胡適在不同場合的言論有比較大的差異，也造成現(xiàn)實態(tài)度和學術態(tài)度之間的矛盾。

胡適對待民族文化的矛盾態(tài)度反映了近現(xiàn)代大部分中國知識分子的迷惘和困惑。近代以來，中國文化受到西方文化的強烈沖擊，知識分子普遍意識到傳統(tǒng)文化的變革勢在必行?？墒窃谌绾巫兏锖妥兏镏竽芊癖３肿陨淼拿褡逦幕匦缘膯栴}上，他們之間出現(xiàn)了較大的分歧，這是現(xiàn)代史上屢次出現(xiàn)關于中西文化論爭的主要根源?？梢哉f，近現(xiàn)代中國知識分子無論屬于哪個學派，都有一個共同的心理癥結：民族主義情緒。這種民族主義情緒，在國粹派、梁漱溟、東方文化派、中國文化本位派等派別那里是不成問題的，即便是在主張全盤西化的學者，“不論是較為極端的陳序經還是帶有折中色彩的胡適，他們的本意并非在使中國淪為外國的殖民地，相反，他們正是本著強烈的民族主義情感和反省的態(tài)度試圖用‘矯枉過正’的方法尋找中國文化的出路，他們關切的正是整個中華民族的命運”。上面這段話，大致概括了近現(xiàn)代以來所有關于民族文化論爭的實質。

五、結 語

胡適民族文化觀的局限是中華文化在現(xiàn)代轉型中的強烈陣痛的一個縮影。無論是“五四”新文化運動時的西化論者偏于批判中國傳統(tǒng)文化，還是國粹派、中國文化本位論者偏于繼承與崇尚中國傳統(tǒng)文化，都未在二者之間進行較好的平衡。胡適關于中國文化的民族性與現(xiàn)代性的思考啟示我們要在二者之間尋找結合與平衡點。如果只看到文化發(fā)展的時代性，就會滑向民族文化虛無主義；如果單純強調文化的民族性，也有可能走向極端的文化民族主義。

當代中國的文化建設，要立足自己的民族文化，繼承和弘揚民族優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，保持我們的民族文化特色；同時積極吸納外來先進文化，讓中華文明成為世界多元文化中不可缺少的一部分，是我們實現(xiàn)中華民族偉大復興的歷史使命之一。我們承認文化的差異性在不同民族、種族之間普遍存在，任何人想用既定的、一元化的文化標準來要求其他民族、種族乃至國家都是不可能的，也是做不到的。同時，我們也要盡量避免有些文化人類學家的文化相對主義觀點，認為不同民族和種族文化之間并沒有相對一致的標準，這樣的觀點和認識很容易導出不同民族、不同文化之間是隔膜的論斷，實際上也就變相否定了不同文化之間有對話的必要性和可能性。

注釋：

（1）本文將考察胡適民族文化觀的時間限定到他與中國本位文化派的辯論（1935年）這個時間節(jié)點，因為1937年盧溝橋事變后，中華民族處于生死存亡的歷史關頭，關于民族文化的論爭被救亡圖存的危機壓倒了。

（2）梁漱溟在《東西文化及其哲學》中將中國文化和印度文化看作是世界文化發(fā)展的方向，因此曾長期被認為是屬于“東方文化派”的。但羅志田先生認為“東方文化派”并不是一個有共同思想傾向的團體，其內部也明顯存在紛爭。（羅志田：《異化的保守者：梁漱溟與“東方文化派”》，《社會科學戰(zhàn)線》，2016年第3期，p64-78）所以，本文未將梁漱溟納入東方文化派進行討論，也未將當時與梁漱溟有爭議的其他學者納入討論中，只是將梁漱溟的個人觀點與胡適的觀點進行比較。