楊曉麗

《列仙傳》是雜傳體類傳，舊題西漢劉向撰，由于《漢志》未載錄，后世學(xué)者對其作者和成書時代聚訟不已。

東晉葛洪《神仙傳序》《抱樸子·內(nèi)篇·論仙》始提出作者是西漢劉向。《世說新語·文學(xué)篇》劉孝標(biāo)注、《水經(jīng)注》卷十五《洛水》注、《顏氏家訓(xùn)·書證篇》等皆記載劉向作《列仙傳》。《隋志》雜傳類收錄并題劉向撰：“又漢時阮倉作《列仙圖》，劉向點校經(jīng)籍，始作《列仙》《列士》《列女》之傳?！薄杜f唐志》收錄于史部雜傳類，《新唐志》收錄于道家類，并記作者為劉向。宋代以前，劉向撰《列仙傳》之說未見異議。今世學(xué)者多認(rèn)同劉向作說，如魯迅先生《中國小說史略》以為現(xiàn)存漢人小說皆偽托，“惟有劉向的《列仙傳》是真的”。侯忠義、李劍國、王枝忠、歐陽健等皆持劉向作說。

宋代學(xué)者對劉向作《列仙傳》說提出質(zhì)疑，如黃伯思《東觀余論》：“不類向文，恐非其筆……疑東京文也?！标愓駥O《直齋書錄解題》：“《傳》凡七十二人，每傳有贊似非向本書，西漢人文章不爾也?！彼未越?，異說紛紜，質(zhì)疑之聲不斷。明人胡應(yīng)麟考察《漢志》劉向著書情況，指出劉向所序六十七篇，但有《新序》《說苑》《世說》《列女傳》等，無《列仙傳》之名，“蓋偽撰也，當(dāng)是六朝間人”?！端膸烊珪偰俊纷硬康兰翌惪偫ㄋ未詠碇T異說，且從《列仙傳》文本所提及的《蜎子》、《老子》篇數(shù)與《漢志》著錄篇數(shù)不合出發(fā)，以為“或魏晉間方士為之，托名于向耶”。近人楊守敬認(rèn)為《列仙傳》是東漢方士所托，楊氏提出兩條新論據(jù)：《世說新語·文學(xué)》注引《列仙傳贊》稱“七十四人已在佛經(jīng)”，而劉向時尚無佛經(jīng)傳入；今本《列仙傳》中的地名太丘、鉅鹿南和在東漢時期才出現(xiàn)。余嘉錫根據(jù)王逸《楚辭》注、應(yīng)劭《漢書》注引《列仙傳》文字，非常謹(jǐn)慎地推測東漢時期《列仙傳》已盛行。

按，上述諸家說法中，除余嘉錫先生根據(jù)漢人注引《列仙傳》情況得出該書盛行于東漢的結(jié)論較為嚴(yán)謹(jǐn)外，其余觀點被后世學(xué)者一一反駁批判。尤其是四庫館臣提出的卷數(shù)不合問題，成為學(xué)者批判的標(biāo)桿。余嘉錫點明古書的著作體例：“不盡用本書之名，又合中外之書，除其復(fù)重，別加編次，故篇數(shù)亦不必與原書合”，并指出劉向校定劉安《鴻烈》，卻名曰《淮南》；《漢志》《陸賈》二十三篇，本傳僅舉《新語》十二篇。李劍國先生重申余氏之論且曰：“古書往往無定稱，卷帙分合不一?！笨芍端膸炜偰俊匪^的卷數(shù)不合不足為作偽之據(jù)。此外，有關(guān)《列仙傳》的文筆風(fēng)貌特征問題，多數(shù)學(xué)者已經(jīng)意識到從作品風(fēng)格判斷成書時代，結(jié)論往往因人而異，立論基礎(chǔ)極不可靠；有關(guān)《漢志》未著錄問題，清人姚振宗等已經(jīng)指出《漢志》《隋志》所錄多有遺漏，《漢志》載錄與否不可作為偽書的判斷依據(jù)；有關(guān)個別地名東漢時方出現(xiàn)的問題，王照園、李劍國等認(rèn)為當(dāng)出于傳寫傳刻之訛；有關(guān)《列仙傳總贊》“七十四人處佛經(jīng)”語，李劍國指出，《列仙傳》和贊乃出兩人之手，傳自傳，贊自贊，不能因贊語佛經(jīng)，即疑傳非向作。異說分別被駁斥辨析，諸家論據(jù)皆不足以推翻舊案。

近年來，學(xué)術(shù)界逐漸認(rèn)識到《列仙傳》的累積成書特征，不少學(xué)者指出《列仙傳》并非成于一人一代之手，而是在流傳中逐漸豐富起來的。如王青先生以為東漢中期以前的《列仙傳》較今本《列仙傳》大不相同，今本《列仙傳》基本定型當(dāng)在順帝永和五年到西晉太安二年之間。陳洪先生通過考證《楚辭》王逸注、《漢書》古注、《文選》古注引用《列仙傳》的情況，推斷漢末應(yīng)存在一個《列仙傳》的古本。學(xué)者程亞恒在之前學(xué)者研究的基礎(chǔ)上認(rèn)為今本《列仙傳》最終成書時間不早于唐代。今本《列仙傳》與古本確有不同。郭元祖《列仙傳總贊》佚文稱《列仙傳》收錄仙人七十二人，葛洪《論仙篇》謂“仙人七十有余”，而今本凡七十人，非足本?！冻o·天問》王逸注引《列仙傳》“巨靈之鼇”“崔文子學(xué)仙王子喬”事《齊民要術(shù)》卷十《菜茹》、《藝文類聚》卷八十二《草部下·葵》引《列仙傳》丁次都買葵事等，皆不見載于今本《列仙傳》，當(dāng)在流傳中逸失。此外，今本陵陽子明條曰：“子明遂上黃山，采五石脂，沸水而服之?！睎|漢王逸注《遠(yuǎn)游》篇引子明故事：“《陵陽子明》言：春食朝霞。朝霞者，日始欲出赤黃氣也。秋食淪陰。淪陰者，日沒以后赤黃氣也。冬飲沆瀣。沆瀣者，北方夜半氣也。夏食正陽。正陽者，南方日中氣也。并天地玄黃之氣，是為六氣也?！弊用餍尴煞绞綇酿B(yǎng)氣煉形發(fā)展到餌石，流變痕跡清晰。正如前述王青等學(xué)者所論，今本《列仙傳》是在流傳過程中逐漸累積、刪改、增飾而豐富起來的。

《列仙傳》的積累成書性質(zhì)逐漸被學(xué)者接受，但有關(guān)其首次編訂時代，多數(shù)學(xué)者傾向于東漢時期。如王青認(rèn)為《列仙傳》的成書經(jīng)過很長的醞釀過程，其中有西漢人甚至先秦人的手筆，但通過分析《赤斧》中碧雞寺主簿官職的設(shè)立時間、《負(fù)局先生》中大疫病的發(fā)生時間、《毛女》中毛女當(dāng)出現(xiàn)的時代等，認(rèn)為“此書編訂于東漢以后”。陳洪認(rèn)為《列仙傳》是道教輔教之作，某些神仙故事在思想傾向上與東漢道教理論趨同。王守亮以為，《列仙傳》成書時代上限可能在東漢光武帝以后。我們認(rèn)同王青等學(xué)者的累積成書說，也承認(rèn)今本《列仙傳》中確實有一些故事反映了東漢甚至魏晉的話語系統(tǒng)，但《列仙傳》的首次編訂時代還需進(jìn)一步考證。正如學(xué)者所指出的，今本《列仙傳》故事文本折射其成書的時代訊息。學(xué)者從《列仙傳》故事文本特征出發(fā)考證成書時代的做法很有啟示性，我們亦擬立足于《列仙傳》的文本，追溯其首次編訂時代。首先，從《列仙傳》中仙人的服食內(nèi)容講起。

陳洪先生考察《列仙傳》文本中一些修煉者服食丹藥的情況，指出這些故事與東漢道教的關(guān)系：“參照今本《列仙傳》記載的任光‘善餌丹’、主柱‘餌丹砂’、赤斧‘能作水 ，煉丹’等故事，則《列仙傳》所記許多神仙的成仙方式，正是東漢道教所提倡的服食提煉‘外丹’的成仙法術(shù)?！比喂狻⒅髦?、赤斧三人的服食對象確實帶有明顯的道教特征，與東漢道教的發(fā)展不無關(guān)系。但《列仙傳》所載其他仙人亦多服食經(jīng)歷，他們的服食情況與東漢道教的關(guān)系，陳氏并未涉及。陳洪先生從仙人服食對象來管窺《列仙傳》故事時代的做法，啟發(fā)我們進(jìn)一步觀照《列仙傳》文本中仙人的服食對象與宗教時代特征的關(guān)系。為論述清晰起見，茲將《列仙傳》諸仙人的服食情況陳列如下：

赤松子：服水玉。赤將子輿：不食五谷，噉百草花。偓佺：簡松松實。方回：煉食云母。關(guān)令尹：服苣勝實。涓子：好餌術(shù)，接食其精。呂尚：服澤芝地髓。師門：食桃李葩。務(wù)光：服蒲韭根。仇生：常食松脂。彭祖：常食桂芝。邛疏：煮石髓而服之，謂石鐘乳。葛由：綏山桃。范蠡：好服桂飲水。陸通：食橐廬木實及蕪箐子?？芟龋汉梅N荔枝，食其葩實。桂父：常服桂及葵，以龜腦和之。任光：善餌丹。崔文子：作黃散赤丸。赤須子：好食松實、天門冬、石脂。修羊公：時取黃精食之。犢子：采松子茯苓，餌而服之。主柱（及章君明）：丹沙餌為神砂飛雪。園客：食五色香草實。鹿皮公：食芝草，飲神泉。昌容：食蓬蔂根。谿父：煉瓜子與桂附子、芷實共藏。山圖：服地黃、當(dāng)歸、羌活、獨活、苦參散。毛女：食松葉。文賓：服菊花、地膚、桑上寄生松子。商丘子胥：食術(shù)、菖蒲根、飲水。赤斧：煉丹，與硝石同服。黃阮丘：種蔥薤。陵陽子明：采五石脂，沸水而服之。玄俗：餌巴豆。由上述可知，《列仙傳》所載七十位仙人故事中，約有一半仙人有服食養(yǎng)生行為。服食內(nèi)容與道教有關(guān)的僅有數(shù)位：主柱餌丹砂為神砂飛雪、谿父煉瓜子、赤斧煉丹、任光餌丹、崔文子作黃散赤丸、陵陽子明沸水煮石、玄俗餌巴豆。

按，篇章凡出現(xiàn)“煉”、“丹”、“餌”、“丸”等與煉丹行為相關(guān)的字眼，《列仙傳》的研究者即冠以東漢煉丹術(shù)之名。然而學(xué)術(shù)界普遍認(rèn)為我國煉丹術(shù)正式出現(xiàn)在西漢，西漢時期煉丹活動已為人耳熟能詳?！妒酚洝份d李少君、欒大等方士以丹砂水銀煉制黃金，希冀得不死之藥而成仙；西漢文帝時期墓葬長沙馬王堆一號漢墓女尸生前曾服用大量煉制的仙丹并死于鉛汞中毒，都說明西漢前期已有煉丹術(shù)的存在。故《列仙傳》中出現(xiàn)的少數(shù)煉丹術(shù)語不可作為成書于東漢或以后的證據(jù)。此外，陵陽子明沸水煮石故事的原貌是子明服食六氣，反映的是戰(zhàn)國秦漢以來神仙家卻谷食氣的思想?！段倪x注》所引子明故事并無“沸水而”三字，葛洪《神仙傳序》亦曰“陵陽吞五脂以登高”，亦無沸水煮石之語，子明故事中沸水煮五石脂乃后世道家盛行之后被添改入書的，也不可作為判斷成書時代的依據(jù)。

主柱等仙人或餌丹或煉制自然物，在某種程度上反映了道教煉丹術(shù)。但《列仙傳》中近三十位仙人的服食內(nèi)容是未經(jīng)煉制的自然物，植物如百草花、松實、澤芝地髓、山桃、桂、菊、桃李葩、蒲韭根、荔枝葩、菖蒲根等不一而足；礦物如水玉、石脂、硝石等；甚至有些仙人僅飲水。《列仙傳》中礦植物等自然物的輔助成仙作用極強，有些服食即可得仙，如《犢子》篇中的犢子“少在黑山，采松子、茯苓，餌而服之，且數(shù)百年。時壯時好，時好時丑，時人乃知其仙人也”。甚至普通人服用自然性礦植物后亦能得仙或長壽，如偓佺服食簡松松實，“時人受服者，皆至二三百歲焉”；葛由成仙后入綏山，隨之者皆得仙道，里諺曰：“得綏山一桃，雖不得仙，亦足以豪?！彪m然在多數(shù)《列仙傳》故事中，自然性的礦植物不能直接導(dǎo)致成仙，但如此大規(guī)模地記載自然物對仙人的神異作用，與東漢修仙話語體系明顯相齟齬。

東漢時期，道教煉丹術(shù)勃然大盛。秦漢神仙方術(shù)的許多修煉法門，如呼吸導(dǎo)引、服食、房中等，本無高下之別，求仙者往往兼而采之。而在東漢修煉者的觀點中，服食神丹金液是成仙不死的唯一手段，草木礦石等自然物僅得延年，達(dá)不到升仙的效果，被視為次等術(shù)法。東漢魏伯陽《周易參同契》被認(rèn)為是道教的早期經(jīng)典，書中闡述煉丹的原理方法，明確指出煉服丹藥能夠使人長生甚至升仙。東漢初年《黃帝九鼎神丹經(jīng)》開篇，玄女即告誡黃帝曰：“凡欲長生而不得神丹、金液，徒自苦耳。雖呼吸導(dǎo)引吐故納新及服草木之藥，可得延年，不免于死也。服神丹令人神仙度世，與天地相畢，與日月同光?！睎|晉葛洪《抱樸子內(nèi)篇·金丹篇》亦指出，草木之藥對成仙的作用不大，煉服金丹才能升仙。葛洪《神仙傳》所載故事中，幾乎所有修煉者汲汲營求于神方仙丹，合丹成者白日升天，少數(shù)僅服食自然物者都未成仙。故在東漢魏晉道家的思想觀念中，升仙之要，在神丹也，服食經(jīng)過煉制的丹藥才是升仙的捷徑。自然界的礦植物對飛升作用不大，不是服食的首選，修煉者往往不屑一顧，絕少提及。

作品往往反映其編訂成書時代的特征。如果《列仙傳》的首次編輯是在東漢魏晉煉丹術(shù)盛行的時代，那么文本中必然大面積地反映當(dāng)時盛行的道教煉丹術(shù)話語特征，而《列仙傳》文本卻多宣揚神化草木等自然物的輔助作用，故其編輯成書應(yīng)發(fā)生在煉丹術(shù)未盛行的時代。

《列仙傳》所載仙人對自然物的追索反映了戰(zhàn)國秦漢時期神仙家的服食觀念。戰(zhàn)國秦漢時期的神仙家在追求海外仙人仙藥之余，認(rèn)為自然界的礦植物對修仙輕舉有所助益，芝菊等植物、玉丹砂等礦物都曾進(jìn)入服食范圍，且能直接產(chǎn)生“成仙”的效果?！冻o·離騷》“朝飲木蘭之墜露兮，夕餐秋菊之落英”；《楚辭·涉江》“登昆侖兮食玉英，與天地兮比壽，與日月兮齊光”；《楚辭·遠(yuǎn)游》“懷琬琰之華英”；淮南王《八公操》“含精吐氣，嚼芝草兮”；河南洛陽燒溝漢墓出土的銅鏡銘文：“上有仙人不知老，渴飲玉泉饑食棗。浮游天下敖四海，壽如金石為國保?！本铡⒅ゲ?、棗是自然性的植物；玉英、琬、琰皆玉名，是自然性的礦物。仙人對自然性礦植物的偏愛，與《列仙傳》故事文本所講述的求仙情況正相符合。

《列仙傳》故事中仙人的服食內(nèi)容與東漢道家煉丹術(shù)盛行背景下的服食對象多相違逆，卻恰合戰(zhàn)國秦漢神仙方士的服食養(yǎng)生觀，說明《列仙傳》的首次編訂成書不是王青等學(xué)者所推測的東漢時期，而應(yīng)發(fā)生在東漢以前。

其次，從《列仙傳》的尸解方式講起。

除服食養(yǎng)生外，《列仙傳》中的仙人在尸解方式上亦與東漢魏晉時期的修煉觀念有所差異。下面試從這一新的切入點出發(fā)，梳理《列仙傳》仙人的尸解方式與不同時代尸解觀的異同，以佐證該書的首次編訂成書不晚于西漢。

《列仙傳》凡七十則故事中，有十三位尸解仙，分別是赤松子、寧封子、王子喬、師門、務(wù)光、瑕邱仲、琴高、黃帝、呂尚、平常生、寇先、鉤翼夫人、古春，占全書仙人比例超過七分之一。在尸解觀念上，《列仙傳》有三種不同的傾向。

赤松子、寧封子、師門等人通過毀壞肉身而使靈魂升仙。如寧封子：

寧封子者，黃帝時人也，世傳為黃帝陶正。有人過之，為其掌火，能出五色煙，久則以教封子。封子積火自燒，而隨煙氣上下，視其灰燼，猶有其骨。時人共葬于寧北山中，故謂之寧封子焉。

奇矣封子，妙稟自然。鑠質(zhì)洪爐，暢氣五煙。遺骨灰燼，寄墳寧山。人睹其跡，惡識其玄。寧封子以火燒毀身體，灰燼中還有骨頭留存，尸解手段極其殘酷。此外，赤松子“能入火自燒”。嘯父弟子師門“能使火，食桃李葩”，被殺后埋外野，“風(fēng)雨迎之，訖，則山木皆焚”。寧封子等人尸解登仙的方式都是燒毀肉身釋放靈魂。

黃帝、呂尚、平常生、瑕邱仲、寇先、王子喬、鉤翼夫人、古春等假托為尸而解化。如黃帝死后葬在橋山，“山崩，柩空無尸，唯劍舄在焉”。呂尚死“有難而不葬，后子伋葬之，無尸，唯有《玉鈐》六篇在棺中”。平常生則“數(shù)死復(fù)生”。寇先被宋景公殺死，“數(shù)十年，距宋城門鼓琴，數(shù)十日乃去”。鉤翼夫人死，“殯尸不冷而香。一月間，后昭帝即位，更葬之，棺內(nèi)但有絲履”。這些故事中的尸解仙仍以死亡作為升仙的媒介，但不再以殘忍極端的毀棄肉身為橋梁。

務(wù)光、琴高以尸解為手段，或脫身或游戲，尸解逐漸從升仙的方式轉(zhuǎn)變?yōu)橄扇说陌褢?。殷湯伐桀，勝而以天下讓?wù)光，“（光）遂負(fù)石自沉于寥水，已而自匿。后四百余歲，至武丁時復(fù)見”。務(wù)光沉水，目的是擺脫俗務(wù)，不為成仙，尸解是脫身手段。琴高“行涓彭之術(shù)，浮游冀州、涿郡之間”，以水解為樂：“是任水解，其樂無窮?！鼻俑叩某了?，與其說是水解，不如說是水游。

《列仙傳》中仙人尸解的三種不同模式，實折射出尸解觀念隨著時代的發(fā)展而接續(xù)流變的過程。

尸解觀念伴隨著神仙信仰出現(xiàn)。神仙家追求長生不死，渴望靈魂永存。聞一多《神仙考》一文指出，《墨子·節(jié)葬》、《呂氏春秋·義賞》等篇記載西方人的火解法，認(rèn)為肉身在火中銷化，靈魂可乘火上天而得永生?！逗鬂h書·西羌傳》亦載西羌人“以戰(zhàn)死為吉利”，為求靈魂解脫，乘機被人殺死，甚至在垂死之時以兵刃自殺。燕齊方士將西羌人的靈魂不死觀帶回東方，神仙家在靈魂不死觀的基礎(chǔ)上，衍生出火解兵解等尸解術(shù)。故戰(zhàn)國秦漢時期的尸解亦以肉體盡毀、靈魂登仙為特征，即“解開尸體，放出靈魂”，靈魂與肉身相對立，肉體死亡且毀壞，靈魂才能升天成仙?！妒酚洝し舛U書》記載燕人宋毋忌、鄭伯僑等人為方仙道而“形解銷化”，《索隱》依佚書《白澤圖》指出：“火之精曰宋毋忌，蓋其人火仙也?！彼挝慵傻仁庀稍诨鹬袖N化肉身，靈魂才得以登仙。

隨著神仙思想的盛行，肉死靈生的極端成仙手段由于過于痛苦被逐漸廢棄，方士之流開始追求基于長生不死、死而復(fù)生觀念的肉體永存?！稛o上秘要》：“夫尸解者，形之化也，本真之練蛻也，軀質(zhì)之遁變也?！薄逗鬂h書·王和平傳》李賢注：“尸解者，言將登仙，假托為尸以解化也?！蔽鳚h以后的尸解觀念是“先死后蛻”、“形解銷化”，即“身不死得免去皮膚”，如蟬蛻殼一般，蛻皮換骨，精神能夠保氣固形。死亡只是眼前的假象，尸解者并未真正死去，而是假形而示死，借死升仙。所“蛻”者，或指空衣，或指丹書劍竹等物品，尸解者常以空衣竹劍化為尸體，蒙蔽世人耳目。這種尸解法保留了戰(zhàn)國尸解的本質(zhì)特征，即身死而升仙，不同之處在于對待肉身的態(tài)度：尸解者在表面上似乎遺棄了肉體，但最終還是要帶走自己的肉體，肉身與靈魂同得永生。如《史記·孝武本紀(jì)》記載方士李少君病死，武帝以為其“化去不死”，《史記正義》引《漢書起居》：“發(fā)棺看，唯衣冠在也。”李少君死后，尸體消失，棺中唯留衣冠，在靈魂升仙的同時，肉身亦得保全。靈肉同存的尸解方式是尸解的典型形態(tài)，是一種肉身得道的法門，典型尸解在西漢時期定型，后世所謂的尸解，皆指此類。

進(jìn)入東漢，道教興起，尸解亦是道教修仙的一種途徑，但道教更重視養(yǎng)氣導(dǎo)引煉丹服藥等修煉術(shù)法。葛洪《抱樸子·論仙篇》引《仙經(jīng)》曰：“上士舉形升虛，謂之天仙；中士游于名山，謂之地仙；下士先死后蛻，謂之尸解仙?！痹跂|漢修煉者眼中，尸解仙是下士，尸解是下等術(shù)法，雖可成仙，卻非首選，不受重視。葛洪《神仙傳》所載仙人的修煉方式反映了早期道教的修仙觀念，《神仙傳》中修煉者汲汲于修煉補養(yǎng)導(dǎo)引、閉氣內(nèi)息、還年卻老、五行變化等道法，竭力追尋仙丹神藥，雖偶有尸解行為，但嚴(yán)格說來只有《王遠(yuǎn)》條中的蔡經(jīng)反映了漢代典型的尸解仙，其余的尸解并不是成仙的手段，而是仙人欲脫離凡俗糾纏所耍的把戲。如王遠(yuǎn)在陳耽家居住四十年，告知陳耽要走，陳耽戀戀不舍，王遠(yuǎn)通過尸解離開；孫權(quán)要給葛玄榮位，葛玄不愿意卻求去不得，便衣冠入室，“臥而氣絕”，后“失玄所在，但見委衣床上，帶無解者”；倩平吉得道后，借尸假死；李少君、費長房、介象、董奉、董仲君等都曾使用尸解的手段脫身。反映東漢魏晉道教基本特征的《神仙傳》，不僅沒有記載早期極端尸解的蛛絲馬跡，甚至絕少反映漢代的典型尸解方式。可知，在東漢魏晉道家修煉者眼中，尸解的意義不再體現(xiàn)為升仙的重要途徑，而體現(xiàn)在得道仙人可借尸解的手段脫身，尸解變?yōu)橛夼胀ㄈ说陌褢颉?/p>

王國維先生指出“一代有一代之文學(xué)”，文學(xué)作品往往反映其編撰時代的社會思潮及宗教觀念?！读邢蓚鳌匪d十三則尸解故事中，寧封子、赤松子、師門三則故事保留著早期肉死靈生的尸解觀念；黃帝、呂尚等八則故事體現(xiàn)了漢代典型的靈肉同存的尸解觀念，務(wù)光、琴高故事折射出后世以尸解為把戲的尸解觀念。東漢以降，隨著道教修煉術(shù)、煉丹術(shù)等修仙方式的盛行，尸解被視為不入流的下等術(shù)法，人們不再將之作為升仙的途徑，而更看重其假死脫身的功能。如果《列仙傳》編訂于東漢時期，應(yīng)如《神仙傳》一般大量記載假死脫身式的尸解故事，而《列仙傳》僅有區(qū)區(qū)二則，卻大規(guī)模記載典型尸解故事，甚至保留早期肉死靈生的極端尸解故事。西漢距離戰(zhàn)國不遠(yuǎn)，人們對極端尸解現(xiàn)象并不陌生，在作品中收錄極端尸解故事是很有可能的；西漢中晚期，典型尸解方式定型，尸解法作為修仙主要途徑被大量記載?！读邢蓚鳌肺谋居涊d極端尸解故事和大量典型尸解故事，折射出東漢之前人們的尸解觀念。