王攸欣

（中南大學(xué) 文學(xué)與新聞傳播學(xué)院，湖南 長(zhǎng)沙 410083）

一、新視域中的《莊子》要義流衍

莊子是具有原創(chuàng)性的哲人，正因其思想的原創(chuàng)性，他著力建構(gòu)的超功利性價(jià)值取向和文化準(zhǔn)則，自由而超越的人文精神，有益于個(gè)體自由的自覺與創(chuàng)構(gòu)，也成為緩解他所處的戰(zhàn)國時(shí)代列國之間與列國內(nèi)部不同個(gè)體之間，以及此后的中國歷史過程中各種不同主體之間劇烈爭(zhēng)競(jìng)的較為有效的文化方略。因此，他的觀念當(dāng)時(shí)就產(chǎn)生了相當(dāng)大的影響。盡管根源于人性自身的原因，這種方略也不可能絕對(duì)成功。

先秦時(shí)期，《莊子》內(nèi)篇的傳播和外、雜篇的形成與流衍，就是其影響力的明證，也是特定基因群體進(jìn)行文化選擇的后果——因?yàn)槲幕歉鱾€(gè)層級(jí)基因主體為調(diào)節(jié)各種資源分配而創(chuàng)構(gòu)的功能性體系，具體的各種文化因素，包括莊子原創(chuàng)的思想要義和價(jià)值準(zhǔn)則都是經(jīng)過復(fù)雜的歷史過程淘洗而被基因主體選擇留存擴(kuò)展的。

古代有些大學(xué)者認(rèn)為莊子在先秦影響甚微。如南宋理學(xué)家朱熹曾經(jīng)判斷：“莊子當(dāng)時(shí)也無人宗之，他只在僻處自說，然亦止是楊朱之學(xué)?！爆F(xiàn)代也有史家認(rèn)同朱熹判斷。這都是不恰當(dāng)?shù)匾暋肚f子》全書為莊子個(gè)人所著的結(jié)果。如果認(rèn)識(shí)到《莊子》外、雜篇主要是其弟子與后學(xué)之作，再注意到惠施、楚威王、魏惠王等同時(shí)代人對(duì)莊子有相當(dāng)?shù)牧私?，《管子》《荀子》《韓非子》《呂氏春秋》《鹖冠子》等先秦著述都引述或論及莊子思想，則可知他其實(shí)是那個(gè)時(shí)代思想、聲名已經(jīng)得到較廣泛傳播的諸子之一，特別是同時(shí)代思想家中的極少數(shù)人物之一，雖然其價(jià)值當(dāng)時(shí)尚沒有被充分認(rèn)識(shí)與適當(dāng)評(píng)價(jià)。

以筆者對(duì)于莊子文本整體領(lǐng)悟之新眼光來看，莊子思想之真實(shí)要義，在當(dāng)時(shí)與此后歷代注疏與詮釋中，并沒有獲得突出、充分而準(zhǔn)確的闡釋。但莊子作為中國文化史上甚具影響力的思想家，其哲學(xué)要旨和價(jià)值指向，卻是在注疏、詮釋者的每一次不同闡釋中呈現(xiàn)的。這些具體的闡釋，一方面總是或深、或淺、或正、或偏地呈現(xiàn)著《莊子》文本的意義，且能夠在文化史上留存下來，意味著一定程度上符合《莊子》文本；另一方面，《莊子》要義正是在不同的闡釋中對(duì)中國文化和文人切實(shí)地產(chǎn)生影響，構(gòu)成中國文化的精神現(xiàn)象史和中國文人的生存狀態(tài)史。對(duì)于《莊子》哲學(xué)要義的詮釋史，可以說就是其“效果歷史”。正如伽達(dá)默爾《真理與方法》所言：

歷史學(xué)的興趣不只是注意歷史現(xiàn)象或歷史流傳下來的作品，而且還在一種附屬的意義上注意到這些現(xiàn)象和作品在歷史（最后也包括對(duì)這些現(xiàn)象和作品研究的歷史）上所產(chǎn)生的效果，這一點(diǎn)一般被認(rèn)為是對(duì)那類曾經(jīng)引發(fā)出許多有價(jià)值歷史洞見的歷史探究的一種單純的補(bǔ)充。就此而言，效果歷史（Wirkungsgeschichte）并不是什么新東西。

而且，筆者對(duì)莊子要義所作的新概括——“道通為一”“至人無己”——這兩個(gè)命題的本身涵義而言，也不斷地被歷代的詮釋者所闡發(fā)著，有些杰出的哲學(xué)家可以說有相當(dāng)深微、高妙的領(lǐng)悟，筆者只是試圖在三個(gè)方面有所努力：

1.把很大程度地被“齊物論”“逍遙游”遮蔽、淹沒的“道通為一”“至人無己”這兩個(gè)體現(xiàn)莊子思想精髓的命題，作為莊子哲學(xué)的真正核心，凸現(xiàn)出來，由此煥發(fā)出莊子哲學(xué)最深刻的智慧之光；

2.對(duì)“道通為一”“至人無己”的真實(shí)內(nèi)涵，作出更深透、微妙，多維度、多層次的闡釋，其中有些維度和層次是前人未曾充分關(guān)注的；

3.在當(dāng)今世界前所未有的學(xué)術(shù)平臺(tái)上，嘗試提出一種新的哲學(xué)觀念，來進(jìn)一步引申莊子的哲學(xué)要義，從而賦予“道通為一”“至人無己”以莊子本人并未充分顯現(xiàn)的意蘊(yùn)。

筆者這樣一種對(duì)莊子要義的新闡釋，是作為詮釋主體與莊子、《莊子》的歷代詮釋者、整個(gè)中國文化史進(jìn)行對(duì)話交流后，重新建構(gòu)的統(tǒng)一體。筆者也有著對(duì)于詮釋學(xué)處境的自覺意識(shí)，盡管可能難以真正徹底超越自身的詮釋學(xué)處境，卻仍然作出超越性努力，試圖達(dá)致適當(dāng)?shù)囊曈蛉诤希℉orizontverschmelzung）。這樣一種視域融合，當(dāng)然需要就歷來對(duì)于《莊子》要義的流傳甚廣的各種富于思想價(jià)值的闡釋，作出系統(tǒng)深入的梳理。

如何確定歷代的哪些解讀是莊子要義的流衍呢？這是應(yīng)該解決的前提性問題。經(jīng)過反復(fù)斟酌，暫時(shí)設(shè)定了三個(gè)綱領(lǐng)性的選擇標(biāo)準(zhǔn)，大致如下：

首先是文獻(xiàn)作者自覺地對(duì)莊子學(xué)術(shù)作出整體概括的相關(guān)論述，如《莊子·天下》篇中對(duì)莊子道術(shù)的述評(píng)，《荀子·解蔽》“莊子蔽于天而不知人”的論斷，歷代《莊子》之注疏本如郭象《莊子注》、成玄英《莊子疏》等的各種序言等；

其次，是對(duì)筆者所提煉凸顯出來的《莊子》要義——“道通為一”“至人無己”——等相關(guān)篇章、論斷的闡釋發(fā)揮者，如郭象注、成玄英疏、王雱新傳、王夫之解等的相關(guān)闡釋；

再次，筆者已為《莊子》內(nèi)篇重新命名，這些新標(biāo)題可以說是每一篇的核心觀念，如《養(yǎng)生主》重標(biāo)為《因其固然》，《大宗師》重標(biāo)為《真人真知》等，歷代對(duì)于這些觀念的解釋也是關(guān)注點(diǎn)。

當(dāng)然，本文所論及的諸子詮評(píng)，只涉及先秦著述，此時(shí)期大體說來關(guān)于莊子之闡釋如果不算《莊子》外、雜篇，則較為稀見，所以略微放寬甄擇標(biāo)準(zhǔn)，有些可能并非對(duì)要義的解釋也納入視野。其實(shí)，這一領(lǐng)域的相關(guān)研究成果已頗多，幾乎研究莊子者都會(huì)關(guān)注，只是古代的研究者因?yàn)槭妨虾脱酃獾南拗疲瑢?duì)于《莊子》先秦時(shí)期的流傳及影響，估計(jì)不足。現(xiàn)代以來的莊子研究者，對(duì)于先秦諸子對(duì)于莊子的征引、評(píng)價(jià)有較深入的研究，如馮友蘭《新原道》《中國哲學(xué)史新編》，對(duì)《莊子》要義的理解和惠施、荀子等諸子之評(píng)價(jià)頗得關(guān)鍵，足顯大家風(fēng)范；王叔岷《莊學(xué)管窺》《先秦道法思想講稿》等，于《韓非子》《呂氏春秋》諸書對(duì)《莊子》的征引和接受，進(jìn)行了較全面的梳理、闡述，功夫細(xì)密，嘉惠學(xué)林；張恒壽《莊子新探》就《莊子》內(nèi)、外、雜篇中莊子后學(xué)之思想流變有較細(xì)致的分析；劉笑敢對(duì)于《莊子》內(nèi)、外、雜篇作者之分的論述，對(duì)于莊子后學(xué)思想演變的闡述堪稱獨(dú)到，尤其內(nèi)篇乃莊子自著的文獻(xiàn)論證，最為有力；崔大華《莊學(xué)研究》、熊鐵基等人的《中國莊學(xué)史》、方勇的《莊子學(xué)史》等均是莊子接受史的力作，對(duì)于先秦莊子思想之傳播已有甚為深入的研究，也是本文進(jìn)一步闡發(fā)、論述的先行文獻(xiàn)；王威威《莊子學(xué)派的思想演變與百家爭(zhēng)鳴》，對(duì)于外、雜篇的思想及其文化、學(xué)術(shù)語境研究較為細(xì)膩、深入。此處因篇幅所限，不能詳細(xì)陳述上述著作的具體觀點(diǎn)。當(dāng)然，詮釋主體的先在視域的改變，完全可能帶來對(duì)于研究對(duì)象的新理解，本文試圖在這些成果的基礎(chǔ)上，有新的闡釋和論述。

二、莊子弟子對(duì)莊子著述風(fēng)格與人格踐行之闡發(fā)

《莊子》外、雜篇，大體說來，是《莊子》內(nèi)篇莊子本人思想要旨的表達(dá)、闡述、引申與發(fā)揮，也有些篇章、段落逸出了內(nèi)篇思想的理路，或作出更深入的對(duì)道、物、天、人關(guān)系的思考，或呈現(xiàn)出更激烈的現(xiàn)實(shí)批判，甚或偏離了莊子的主導(dǎo)價(jià)值取向和具體觀念。但因外、雜篇中的較多篇目，很可能保留了莊子著述的片段，或本就是莊子講學(xué)的記錄，而今天從文獻(xiàn)的角度已經(jīng)無法作出讓其他學(xué)者信服的論證，所以此處暫且懸置不論。值得慶幸的是，《莊子》最后一篇《天下》篇，可以肯定是莊子弟子或后學(xué)中頗具眼光的學(xué)術(shù)史家對(duì)于直至莊子時(shí)代的先秦學(xué)術(shù)的總體梳理。其中有對(duì)于莊子思想要義及其表達(dá)方式的高度概括，可以看作是莊子思想的最早詮釋和評(píng)價(jià)，也就是莊子要義的最初流衍：

寂漠無形，變化無常。死與，生與，天地并與，神明往與！芒乎何之？忽乎何適？萬物畢羅，莫足以歸。古之道術(shù)有在于是者，莊周聞其風(fēng)而悅之。以謬悠之說，荒唐之言，無端崖之辭，時(shí)恣縱而不儻，不以觭見之也。以天下為沈濁，不可以莊語。以卮言為曼衍，以重言為真，以寓言為廣。獨(dú)與天地精神往來，而不敖倪于萬物。不譴是非，以與世俗處。其書雖瑰瑋，而連犿無傷也。其辭雖參差，而諔詭可觀。彼其充實(shí)，不可以已，上與造物者游，而下與外死生、無終始者為友。其于本也，弘大而辟，深閎而肆；其于宗也，可謂稠適而上遂矣。雖然，其應(yīng)于化而解于物也，其理不竭，其來不蛻。芒乎昧乎，未之盡者。

在《天下》篇作者看來，莊子所領(lǐng)悟的古之道術(shù)，就是“寂漠無形，變化無常。死與，生與，天地并與，神明往與！芒乎何之？忽乎何適？萬物畢羅，莫足以歸”。這里所謂“道術(shù)”，應(yīng)不是前人一般所認(rèn)為的指稱“道”本身，而是指領(lǐng)悟了“道”的體道者所選擇的踐道方式。按成玄英疏，即是“妙本無形，故寂漠也；跡隨物化，故無常也。以死生為晝夜，故將二儀并也；隨造化而轉(zhuǎn)變，故共神明往矣。委自然而變化，隨芒忽而遨游，既無情于去取，亦任命而之適。包羅庶物，囊括宇內(nèi)，未嘗離道，何處歸根”，也就是體道之后的莊子，能夠委運(yùn)任化、無情去取、忘懷生死、包容萬物。王夫之《莊子解》，則著眼于莊子學(xué)術(shù)、行為與老子之異，認(rèn)為此節(jié)所述，即莊子體道后，不同于老子之“道術(shù)”的獨(dú)到處：

莊子之學(xué)，初亦沿于老子，而“朝徹”、“見獨(dú)”以后，寂寞變化，皆通于一，而兩行無礙，其妙可懷也，而不可與眾論是非也；畢羅萬物，而無不可逍遙；故又自立一宗，而與老子有異焉。老子知雄而守雌，知白而守黑。知者博大而守者卑弱，其意以空虛為物之所不能距，故宅于虛以待陰陽人事之挾實(shí)而來者，窮而自服；是以機(jī)而制天人者也?！蛾幏?jīng)》之說，蓋岀于此。以忘機(jī)為機(jī)，機(jī)尤險(xiǎn)矣！若莊子之兩行，則進(jìn)不見有雄白，退不屈為雌黑；知止于其所不知，而以不持持者無所守。雖虛也，而非以致物；喪我而于物無攖者，與天下而休乎天均，非姑以示槁木死灰之心形，以待物之自服也。嘗探得其所自悟，蓋得之于渾天；蓋容成氏所言“除日無歲，無內(nèi)無外”者，乃其所師之天；是以不離于宗之天人自命，而謂內(nèi)圣外王之道皆自此出；而先圣之道、百家之說言其散見之用，而我言其全體，其實(shí)一也。

王夫之理解的實(shí)質(zhì)是莊子之“道術(shù)”，為真正無目的之無為而自化，是對(duì)于道的整體領(lǐng)悟，因此兩行無礙，休乎天鈞，對(duì)于萬物無所偏擇、攪擾，而《莊子》之書是對(duì)于道的整體言說。

上引《天下》篇關(guān)于莊子的概述，實(shí)際關(guān)涉莊子人格踐行與著述風(fēng)格兩個(gè)方面。對(duì)莊子人格踐行的敘述，除了開首一小段，還包括以下幾句：“獨(dú)與天地精神往來，而不敖倪于萬物。不譴是非，以與世俗處”，“上與造物者游，而下與外死生、無終始者為友”。如筆者另文所論，這很可能是對(duì)于體道之后的莊子晚年人生境界、行為方式的描述?！短煜隆菲谇f子之著述，則概括為“以謬悠之說，荒唐之言，無端崖之辭，時(shí)恣縱而不儻，不以觭見之也。以天下為沈濁，不可以莊語。以卮言為曼衍，以重言為真，以寓言為廣”，也就是超乎一般人想象的荒誕無稽、戲謔反諷的自由書寫，以卮言、重言、寓言三言為基本的述說方式。就實(shí)質(zhì)而言，所謂卮言，是指具有暗示性、發(fā)散性因而具有多義性的書寫；重言，指借重于古人之言的表達(dá)；而寓言，則是以人物故事的方式生動(dòng)地展示哲理——應(yīng)特別指出的是，多數(shù)讀者誤認(rèn)為寓言都是虛構(gòu)的，其實(shí)不然，《莊子》中的寓言有相當(dāng)一部分是真實(shí)的人物故事，“寓言”之“寓”僅指哲理寄“寓”于人物的事跡與對(duì)話，而不管這些事跡與對(duì)話是否虛構(gòu)——當(dāng)然，也有不少寓言確實(shí)是純粹虛構(gòu)的。正因?yàn)榫哂羞@些書寫特質(zhì)，所以《莊子》“其書雖瑰瑋，而連犿無傷也。其辭雖參差，而諔詭可觀。彼其充實(shí)，不可以已?！溆诒疽?，弘大而辟，深閎而肆；其于宗也，可謂稠適而上遂矣。雖然，其應(yīng)于化而解于物也，其理不竭，其來不蛻。芒乎昧乎，未之盡者”。莊子作為體道者，對(duì)于他所處的自然與人文語境，有充分的適應(yīng)性，所以其著述內(nèi)容充實(shí)，淵深廣博，應(yīng)化解物，不可窮盡。

《天下》篇對(duì)莊子人格踐行與著述風(fēng)格的概述，提綱挈要，高妙深切，不失為莊子后學(xué)中深得莊子之道，領(lǐng)會(huì)莊子要義的體道者。只是在表達(dá)上，甚為玄妙，主要談大體風(fēng)格，并未直接闡述莊子要義的具體觀點(diǎn)。

三、《荀子》之“蔽”

《荀子·解蔽》開章明義：“凡人之患，蔽于一曲而暗于大理?！币灰恢赋馊寮乙酝獾南惹刂T子之“蔽”：“墨子蔽于用而不知文，宋子蔽于欲而不知得，慎子蔽于法而不知賢，申子蔽于執(zhí)而不知知，惠子蔽于辭而不知實(shí)”，而最后指出“莊子蔽于天而不知人……由天謂之道，盡因矣；此數(shù)具者，皆道之一隅也。夫道者，體常而盡變。一隅不足以舉之”。荀子作為先秦儒學(xué)集成者，有深刻的思維能力，學(xué)識(shí)淵博，思致細(xì)密，目光深遠(yuǎn)。對(duì)于道也頗有體悟，如上引文最后兩句，堪稱體道之言。不過，他站在儒家的立場(chǎng)，對(duì)莊子的解讀和批評(píng)，既顯示出眼光的銳利，又頗有所遮蔽，有所偏失。荀子看到莊子在對(duì)存在的認(rèn)識(shí)上，著重于天即自然的存在狀態(tài)，而忽略荀子所見的人之化性起偽加于自然的作用；在人的生存狀態(tài)包括社會(huì)治理的價(jià)值評(píng)價(jià)上，過于推重?zé)o為自然之道，而否定人為的取向和功效。

其實(shí)，莊子對(duì)天人的認(rèn)識(shí)比荀子更能契合對(duì)道的整體領(lǐng)悟，《真人真知·大宗師》開篇即云：

知天之所為，知人之所為者，至矣。知天之所為者，天而生也；知人之所為者，以其知之所知以養(yǎng)其知之所不知，終其天年而不中道夭者，是知之盛也。雖然，有患。夫知有所待而后當(dāng)，其所待者特未定也。庸詎知吾所謂天之非人乎？所謂人之非天乎？且有真人而后有真知。

從認(rèn)識(shí)的維度來看，莊子并非不知天人之分，可以說他對(duì)天人之分的辨析相當(dāng)透徹，荀子未能著意體會(huì)認(rèn)同：天和人不在一個(gè)層面上，也不在一個(gè)量度上。天是更深層的、決定性的，整體的、無所不包的，人只是憑借理性——即使像荀子這樣有著出色的理性認(rèn)知能力的人也如此——對(duì)于天作出有限的認(rèn)知，而且這種認(rèn)知的能力本身又由天所賦予、所限定，人對(duì)此不僅沒有自由選擇的權(quán)力，甚至也無法完全明確意識(shí)到所有的決定性因素。人的一切作為既是人的作為，又是天本身的體現(xiàn)，是可以包容于天的。他比荀子對(duì)天人之分、天人之合都看得更透徹?？上Р还苁侨寮液髮W(xué)還是其他的荀子研究者，似乎都沒有能看到這一關(guān)鍵點(diǎn)。從價(jià)值取向的意義上說，荀子突出人的“化性起偽”“制天命”的能力，是人在自然環(huán)境中生存的一種需要，是文化發(fā)展出來的適應(yīng)世界的重要功能，是值得充分肯定的，也是儒家文化在漢以后的中國文化形態(tài)中占有主導(dǎo)地位的原因。但荀子沒有意識(shí)到，莊子的超越性的價(jià)值取向，同樣是文化發(fā)展出來的重要功能，是舒緩在資源競(jìng)爭(zhēng)中的各類個(gè)體、群體壓力的非常有效的方式。而且莊子在此前文化積淀基礎(chǔ)上，創(chuàng)構(gòu)出來的超功利性價(jià)值準(zhǔn)則，成為了中國文化的最高價(jià)值準(zhǔn)則，對(duì)中華民族的繁衍生息，起著至關(guān)重要的作用。因?yàn)橹袊幕牧鱾餮莼?，自漢以后，一直是儒家觀念占有核心地位，荀子對(duì)于莊子要義的概括和評(píng)價(jià)，影響著歷代多數(shù)的莊子研究者和批評(píng)者，其實(shí)恰恰是荀子及后代受其影響者，“蔽于一曲而暗于大理”，“觀于道之一隅而未之能識(shí)也”（《荀子·解蔽》）。

盡管荀子有對(duì)《莊子》的批評(píng)，其體道之方法卻似與莊子有淵源?！督獗巍吩谡劻烁骷抑我院?，又談到“治之要在于知道”，而“知道”的方法在于“虛壹而靜”：

人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虛壹而靜。心未嘗不臧也，然而有所謂虛；心未嘗不滿也，然而有所謂一；心未嘗不動(dòng)也，然而有所謂靜。人生而有知，知而有志。志也者，臧也，然而有所謂虛，不以所已臧害所將受謂之虛。

這與《唯道集虛·人間世》中所言“唯道集虛。虛者，心齋也”，《順物自然·應(yīng)帝王》中所謂“盡其所受乎天，而無見得，亦虛而已。至人之用心若鏡，不將不迎，應(yīng)而不藏，故能勝物而不傷”，是很相近的，都強(qiáng)調(diào)虛心，消解主體的前見、偏見以及功利目標(biāo)，方能準(zhǔn)確適當(dāng)?shù)卣J(rèn)識(shí)對(duì)象，體會(huì)大道。這是深有所得的體道之言，也是荀子有自覺的詮釋學(xué)意識(shí)的體現(xiàn)，雖然并不能確定即直接來源《莊子》內(nèi)篇。

四、《韓非子》的暗引與偏離

韓非子乃荀子弟子，更趨向法家，一意為君王貢獻(xiàn)方略，價(jià)值立場(chǎng)可謂與莊子頗相反對(duì)。因此，《韓非子》對(duì)于《莊子》，刻意不作直接、明確的征引，全書未見莊子人名或書名，但韓非子不僅確實(shí)讀過《莊子》，且在著作中引述或轉(zhuǎn)述《莊子》文本中的故實(shí)或文字，且他清楚地知道莊子是宋人。《史記》中，莊子、韓非與老子、申不害合傳。莊子、韓非與老子均有較深淵源，莊子“散道德，放論，要亦歸之自然”，“其要本歸于老子之言”，自不待言；韓非“喜刑名法術(shù)之學(xué)，而其歸本于黃老”，《韓非子》有《解老》《喻老》之篇。只是他們發(fā)展了老子之學(xué)的不同方向。

從文字的淵源來看，《韓非子》有對(duì)《莊子》文本的不標(biāo)明作者的引述，如《韓非子·難三》引述《莊子·庚桑楚》中“一雀適羿，羿必得之，威也。以天下為之籠，則雀無所逃”解說君主之治“不足以遍知臣”，應(yīng)該“因人而知人”，就提到這句話是宋人所說：“故宋人語曰：‘一雀適羿，羿必得之，則羿誣矣。以天下為之羅，則雀不失矣’?！币灿形淖执篌w相近而不能斷定是否直接來源《莊子》的段落——從現(xiàn)存的先秦文獻(xiàn)中，只能找到《莊子》淵源——如《韓非子·解老》篇一段，從觀念、用詞、人物等幾個(gè)方面，尤其是關(guān)于道對(duì)于萬物的意義來看，頗有《莊子》根源：

道者，萬物之所然也，萬理之所稽也。理者，成物之文也；道者，萬物之所以成也。故曰：“道，理之者也”。物有理，不可以相薄，物有理不可以相薄故理之為物之制。萬物各異理，萬物各異理而道盡。稽萬物之理，故不得不化；不得不化，故無常操。無常操，是以死生氣稟焉，萬智斟酌焉，萬事廢興焉。天得之以高，地得之以藏，維斗得之以成其威，日月得之以恆其光，五常得之以常其位，列星得之以端其行，四時(shí)得之以御其變氣，軒轅得之以擅四方，赤松得之與天地統(tǒng)，圣人得之以成文章。道與堯、舜俱智，與接輿俱狂，與桀、紂俱滅，與湯、武俱昌。以為近乎，游于四極；以為遠(yuǎn)乎，常在吾側(cè)；以為暗乎，其光昭昭；以為明乎，其物冥冥；而功成天地，和化雷霆，宇內(nèi)之物，恃之以成。凡道之情，不制不形，柔弱隨時(shí)，與理相應(yīng)。萬物得之以死，得之以生；萬事得之以敗，得之以成。道譬諸若水，溺者多飲之即死，渴者適飲之即生。譬之若劍戟，愚人以行忿則禍生，圣人以誅暴則福成。故得之以死，得之以生，得之以敗，得之以成。

雖然韓非子表達(dá)的思想和《莊子》并不一致，但其中文字從《莊子》的《大宗師》《逍遙游》《知北游》諸篇中，可找到相近表述：

夫道有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長(zhǎng)于上古而不為老。豨韋氏得之，以挈天地；伏戲氏得之，以襲氣母；維斗得之，終古不忒；日月得之，終古不息；堪壞得之，以襲昆侖；馮夷得之，以游大川；肩吾得之，以處太山；黃帝得之，以登云天；顓頊得之，以處玄宮；禺強(qiáng)得之，立乎北極；西王母得之，坐乎少廣；莫知其始，莫知其終；彭祖得之，上及有虞，下及五伯；傅說得之，以相武丁，奄有天下，乘東維，騎箕尾，而比于列星。（《大宗師》）

夫道窅然難言哉！將為汝言其崖略：夫昭昭生于冥冥，有倫生于無形，精神生于道，形本生于精，而萬物以形相生。故九竅者胎生，八竅者卵生。其來無跡，其往無崖，無門無房，四達(dá)之皇皇也。邀于此者，四肢彊，思慮恂達(dá)，耳目聰明。其用心不勞，其應(yīng)物無方。天不得不高，地不得不廣，日月不得不行，萬物不得不昌，此其道與！且夫博之不必知，辯之不必慧，圣人以斷之矣?。ā吨庇巍罚?/p>

來自《知北游》的這一段，恰恰是《莊子》借老子回答孔子的寓言，來說明“道”，與《韓非子》此篇為《解老》之章，說明作者看到了《莊子》與老子的關(guān)系，且把《莊子》對(duì)老子之道的解說，看作是一種值得肯定的觀念。另如《韓非子·五蠹》篇對(duì)于大禹的敘述，在文字上與《莊子·天下》篇的敘述亦頗相似。而《五蠹》開篇的一段：

上古之世，人民少而禽獸眾，人民不勝禽獸蟲蛇，有圣人作，構(gòu)木為巢以避群害，而民悅之，使王天下，號(hào)曰有巢氏。民食果蓏蚌蛤，腥臊惡臭而傷害腹胃，民多疾病，有圣人作，鉆燧取火以化腥臊，而民說之，使王天下，號(hào)之曰燧人氏。中古之世，天下大水，而鯀、禹決瀆。近古之世，桀、紂暴亂，而湯、武征伐。今有構(gòu)木鉆燧于夏后氏之世者，必為鯀、禹笑矣；有決瀆于殷、周之世者，必為湯、武笑矣。然則今有美堯、舜、湯、武、禹之道于當(dāng)今之世者，必為新圣笑矣。是以圣人不期修古，不法?？?，論世之事，因?yàn)橹畟洹?/p>

據(jù)《韓非子》研究專家陳奇猷所說，很可能是根據(jù)《莊子·盜跖》篇中盜跖答孔子的一段文字演繹而來?！侗I跖》原文如下：

且吾聞之，古者禽獸多而人少，于是民皆巢居以避之。晝拾橡栗，幕棲木上，故命曰有巢氏之民。古者民不知衣服，夏多積薪，冬則煬之，故命之曰知生之民。神家之世，臥則居民，起則于于。民知其母，不知其父，與麋鹿共處，耕而食，織而衣，無有相害之心。此至德之隆也。然而黃帝不能致德。與蚩尤戰(zhàn)于涿鹿之野，流血百里。堯、舜作，立群臣，湯放其主，武王殺紂。自是之后，以強(qiáng)凌弱，以眾暴寡。湯、武以來，皆亂人之徒也。今子脩文、武之道，掌天下之辯，以教后世?？p衣淺帶，矯言偽行，以迷惑天下之主，而欲求富貴焉，盜莫大于子。

王叔岷《莊學(xué)管窺》中收有一篇《韓非子與莊子》論文，專論兩者關(guān)系，頗能切實(shí)。他歸納兩者有三個(gè)方面的關(guān)聯(lián)，一為思想，二為故實(shí)，三為文辭。條陳縷析，大體持之有故，言之成理。文辭相近處，以上略舉例證，所謂故實(shí)，暫且不述，他所概括的思想相似處，認(rèn)為《韓非子》均或有可能受《莊子》影響，共四點(diǎn)：即通古今之變；反賢智巧故；貴虛靜；輕貴、富、壽。這是能夠成立的，其中有些例證顯示出思想與文字表達(dá)上的相似，如《韓非子·揚(yáng)榷》所云：“圣人之道，去智與巧。巧智不去，難以為常?！蛱熘?，反形之理”，近于《莊子·刻意》所云：“去知與故，循天之理”?！肚f子·天運(yùn)》云：“故禮義法度者，應(yīng)時(shí)而變者也”；《韓非子·五蠹》有云：“圣人不期循古，不法?？?。論世之事，因?yàn)橹畟洹?。這大致可以說以韓非子之眼光看《莊子》，注意到了《莊子》思想的某些方面，卻并沒有關(guān)注《莊子》要旨，是其所蔽。

總體看來，韓非與莊子是站在完全不同的立場(chǎng)上，理解世界和人性的。莊子試圖為所有人提供看待世界的方式、生存的價(jià)值取向，從而達(dá)到個(gè)體自由的境界。而韓非子，則一意為君主思慮設(shè)計(jì)，甚至根本不考慮君主本人的權(quán)力正當(dāng)性問題和個(gè)人素質(zhì)，總是站在人主的立場(chǎng)上，考慮如何控制每一個(gè)體，使之有助于實(shí)現(xiàn)國君的價(jià)值，滿足君王的一切利益需求。這樣其他個(gè)體都是無關(guān)緊要的，只不過是需要治理的“臣民”而已。所以韓非子與莊子在價(jià)值立場(chǎng)上是對(duì)立的，從根本上看就是不太可能理解莊子的。因此，《韓非子》中不明引《莊子》是可以理解的，也正是韓非思想的嚴(yán)重拘囿所在。

五、《呂氏春秋》之融化與倚重

《呂氏春秋》是秦相國呂不韋在秦始皇統(tǒng)一六國前十多年，大集賓客，“使其客人人各著所聞，集論以為八覽、六論、十二紀(jì)，二十余萬言。以為備天地萬物古今之事?！薄稘h書·藝文志》歸之雜家類。

東漢高誘注《呂氏春秋》，其序稱：“此書所尚，以道德為標(biāo)的，以無為為綱紀(jì)，以忠義為品式，以公方為檢格，與孟軻、荀卿、淮南、揚(yáng)雄相表里也?！贝笾乱詾槌缟械兰遥枷胍缘兰覟橹鳎寮掖沃?。《四庫全書總目提要》“子部雜家類一”則認(rèn)為，《呂氏春秋》較諸子思想更近于儒家：“是書較諸子之言，獨(dú)為醇正。大抵以儒為主，而參以道家墨家。故多引六籍之文與孔子曾子之言。……所引莊列之言，皆不取其放誕恣肆者。墨翟之言，不取其非儒明鬼者?！闭聦W(xué)誠認(rèn)為“《呂氏春秋》亦春秋家言，而兼存典章者也。當(dāng)互見于《春秋》《尚書》。而猥次于雜家，亦錯(cuò)誤也”，意即《呂氏春秋》乃史書類。馮友蘭也認(rèn)為“此書不名曰‘呂子’，而名曰‘呂氏春秋’，蓋文信侯本自以為其書為史也”。陳奇猷《呂氏春秋校釋·編纂說明》中認(rèn)為：“《呂氏春秋》雖是雜家，但主導(dǎo)思想則是陰陽家?！蹦茬婅b重申高誘之論，認(rèn)為《呂氏春秋》與《淮南子》思想傾向一致，“都推崇老莊哲學(xué)，并以其為主干，融合、貫串各家學(xué)說，從而形成一種綜合性理論。這種理論的綜合性，恰巧就是秦漢道家的特色?！弊匀?，《呂氏春秋》引述《莊子》之言不少。據(jù)王叔岷《〈呂氏春秋〉引用〈莊子〉舉正》一文認(rèn)為，《呂氏春秋》與道家思想為近：

篇中引用《莊子》之文特多，尤以《貴生》《必己》《精諭》《離俗》《適威》《審為》《貴公》諸篇為甚。詳檢全書，得四十余條；他書所引《莊子》佚文，見于此書者七條，見于高注中者一條，共五十余條。

其中不少涉及《莊子》中處世之道的寓言，尤其是賢主如何待賢者的相關(guān)章節(jié)?！秴问洗呵铩芬肚f子》內(nèi)篇有五條，《求人》篇引《逍遙游》所述“堯讓天下于許由”寓言，表達(dá)高士許由無意天下，棲身箕山之下，潁水之陽，而堯?yàn)橘t主，善下之，能聚賢者：“故賢主之于賢者也，物莫之妨；戚愛習(xí)故，不以害之；故賢者聚焉?！绷硪啊洱R物論》《養(yǎng)生主》《人間世》《大宗師》諸篇?！侗丶骸菲肚f子》外篇《山木》之莊子有用無用之辯，尤得莊子要義：

莊子行于山中，見木甚美，長(zhǎng)大，枝葉盛茂，伐木者止其旁而弗取，問其故，曰：“無所可用?！鼻f子曰：“此以不材得終其天年矣?！背鲇谏剑耙?，舍故人之家。故人喜，具酒肉，令豎子為殺鴈饗之。豎子請(qǐng)?jiān)唬骸捌湟圾e能鳴，一鴈不能鳴，請(qǐng)奚殺？”主人之公曰：“殺其不能鳴者?！泵魅?，弟子問于莊子曰：“昔者山中之木以不材得終天年，主人之鴈以不材死，先生將何以處？”莊子笑曰：“周將處于材、不材之間。材、不材之間，似之而非也，故未免乎累。若夫道德則不然：無訝無訾，一龍一蛇，與時(shí)俱化，而無肯專為；一上一下，以禾為量，而浮游乎萬物之祖，物物而不物于物，則胡可得而累？此神農(nóng)、黃帝之所法。若夫萬物之情、人倫之傳則不然：成則毀，大則衰，廉則剉，尊則虧，直則骫，合則離，愛則隳，多智則謀，不肖則欺，胡可得而必？

此段引文，與今傳《莊子》文本略有出入，所以全引，雖有文字出入，但無傷文義。此寓言系記敘莊子之故實(shí)、言論，很可能是莊子弟子對(duì)于莊子言行的真實(shí)記錄，體現(xiàn)了莊子“與時(shí)俱化”的生存智慧，是莊子學(xué)說的重要內(nèi)容?！秴问洗呵铩け丶骸芬鲞@則寓言，連同前面所引《莊子·外物》篇“外物不可必”一則，后面所引《莊子·達(dá)生》篇單豹、張毅寓言，是為了說明，任何個(gè)人的外在語境是不能確定的，個(gè)人也很難去改變，只能持守個(gè)人的適應(yīng)生存處境的方式，才能“物物而不物于物”：

君子之自行也，敬人而不必見敬，愛人而不必見愛。敬愛人者，己也；見敬愛者，人也。君子必在己者，不必在人者也，必在己無不遇矣。

值得特別指出的是，《呂氏春秋·必己》篇所述寓言段落，總共僅四章，有三章直接來源于《莊子》各篇，足見呂不韋及其門客對(duì)于莊子學(xué)術(shù)的熟悉和肯定。

先秦諸子，除《荀子》《韓非子》《呂氏春秋》外，《管子》《尹文子》《慎子》《鹖冠子》等對(duì)《莊子》均有引述。據(jù)王叔岷《讀莊論叢》一文，《管子》引《莊子》達(dá)二十處以上；《尹文子》引述四則；《慎子》引述六則；《鹖冠子》引述多至二十八則。可見《莊子》之影響力?！冻o》中某些篇目也頗有《莊子》影響的痕跡。但這些著作多未對(duì)于《莊子》之要義作出闡發(fā)、引申，所以本文不詳論。