文/吳飛

（作者系北京大學(xué)哲學(xué)系、宗教學(xué)系教授；摘自《中國文化研究》2018年第1期與《哲學(xué)研究》2018年第1期）

丁耘教授的長文《生生與造作——論哲學(xué)在中國思想中重新開始的可能性》是近些年來討論生生問題的一篇重要文獻(xiàn)，從生生與創(chuàng)造之間的差別入手，詳細(xì)辨析了構(gòu)建中國哲學(xué)的可能性。丁教授的文章體大思精、深文周納，將百年來中國哲學(xué)界關(guān)于生生的討論做了深刻的總結(jié)，并上升到一個新的高度，指出了理解生生的真正關(guān)鍵：生生與制造的關(guān)系。

生生與制造的比較，也是筆者關(guān)心的問題。但筆者認(rèn)為，丁教授仍然未能完全擺脫西方創(chuàng)造論的視野。經(jīng)過丁耘教授的精彩論證，像老一輩學(xué)者那樣將生生簡單混同于創(chuàng)造的做法，可以終結(jié)了。不過，丁耘教授的文章仍然有意猶未盡之處。他認(rèn)為從動力因和目的因合一的角度理解，就可以詮釋生生，而擺脫制造的架構(gòu)，愚見不敢茍同。

手工業(yè)形而上學(xué)

亞里士多德的哲學(xué)究竟可否歸結(jié)為手工業(yè)形而上學(xué)？亞里士多德著作中確實有不同于以制作技藝為中心的手工業(yè)形而上學(xué)的重要說法，主要包括兩個相關(guān)的方面：第一，自然物的生成不是以技藝來制作；第二，在人類活動中，實踐高于制作，他在《尼各馬可倫理學(xué)》中甚至否認(rèn)實踐是一種技藝，但在《物理學(xué)》中，又以使用的技藝來稱呼實踐。

對于第一個方面，亞里士多德是按照對制造技藝來理解自然的生成，而不是反過來。這里隱含著一個重要推斷：只有在制造的框架下，才需要四因具足，因而亞里士多德將四因用于自然事物上，本身就有些牽強，而《物理學(xué)》第二卷的任務(wù)正在于揭示這四因可以用于自然事物的研究。

在亞里士多德的哲學(xué)中，無論四因說還是潛能/現(xiàn)實學(xué)說，其基本結(jié)構(gòu)都是形式/質(zhì)料的二分，無論目的論和現(xiàn)實怎樣重要，都不能突破這個架構(gòu)。亞里士多德哲學(xué)最明顯的制造色彩，就在于形式與質(zhì)料之中。形式（或）一詞，本是柏拉圖哲學(xué)的核心概念，來自“觀看”

，其含義是匠人制造其作品時的模型?？梢?，在亞里士多德看來，自然事物不僅像丁耘教授所說的那樣，目的因與動力因合一，而且形式因也與之合一，但是，質(zhì)料永遠(yuǎn)處于這種合一之外。究竟是動力因為主，還是目的因為主，都是在形式-動力-目的這三合一的架構(gòu)中談?wù)摰?，對動力因和目的因的強調(diào)其實一直未能擺脫這一制造模式。

在亞里士多德看來，實踐正是人這種自然物的自然活動，人在實踐當(dāng)中才能實現(xiàn)其本質(zhì)，因而，對實踐的理解模式與對自然物的理解模式是完全一致的。雖然他在《尼各馬可倫理學(xué)》第六卷中嚴(yán)格區(qū)分實踐與制造技藝，但亞里士多德和柏拉圖一樣，還是經(jīng)常以“技藝”來描述各種實踐活動，“使用技藝”本身就是一例。

丁文的題目是《生生與造作》，但令人困惑的是，文中幾乎沒有正面談“生”。在《動物的構(gòu)造》一開篇，亞里士多德就非常自覺地以四因說來解釋動物，不但多處重復(fù)自然與技藝之間的相似性，而且明確使用“自然的創(chuàng)造”“自然的制造”這樣的說法，當(dāng)然也更加清楚地指出，自然事物中的目的因是第一位的。由制造的模式來理解自然物，在論動物的幾本書中都體現(xiàn)得非常明顯。

在《動物的生成》開篇，亞里士多德再次羅列了四因，并指出，目的因、形式因、質(zhì)料因已經(jīng)在前面三篇，即《動物的構(gòu)造》《動物的運動》《動物的行進(jìn)》中討論過了，現(xiàn)在這一篇討論第四因，即動力因。他非常清楚地意識到，動物生育的本原在于雌雄交配：“我們可以毫不遲疑地把雄性和雌性確立為生成的本原，雄性為運動和生成的本原，雌性為質(zhì)料的本原?！?/p>

制造模式是亞里士多德哲學(xué)中一個非常深層的理解方式，不僅在其一般性的形而上學(xué)和物理學(xué)中如此，在生物學(xué)中更是如此。形式與質(zhì)料的區(qū)分、四因的構(gòu)想，以及潛能與現(xiàn)實的模式，都是基于制造的模式而發(fā)的。如果沒有制造的模式在背后起作用，他怎么會認(rèn)為以動力和目的解釋自然物的形成？

希臘文的自然（φ?σι?）一詞就來自“生長”（φ?ω）這個動詞，其原意是自然而然的生長，本來也與生生密不可分，但在柏拉圖和亞里士多德的哲學(xué)中，生生之意逐漸讓位于制造的含義。他在《形而上學(xué)》中對“自然”一詞的多種用法做了考察，解釋說：“‘自然’的首要和主要含義是事物的實體，導(dǎo)致事物的運動，是其所是。質(zhì)料之所以被稱為自然，是因為它是自然的接收者，生與長被稱為自然，是因為這些事出于自然的運動。自然事物的運動原則也是這些事物的自然，無論以潛能狀態(tài)還是成全狀態(tài)?！眮喞锸慷嗟聦嶓w和形式確定為自然，質(zhì)料、形質(zhì)結(jié)合體或生長運動被稱為自然，都是其衍生含義，但這些衍生含義促使亞里士多德越來越自覺地以技藝制造的模式理解自然物。由自然而然變?yōu)樾问脚c實體，這是西方自然概念的一個重大轉(zhuǎn)變。

海德格爾與制造技術(shù)

在《對技術(shù)的追問》中，海德格爾非常明確地將亞里士多德提出的四因說與制造技藝相聯(lián)。他也有了超出一般手工業(yè)技藝制造的思考：“產(chǎn)出從遮蔽狀態(tài)而來進(jìn)入無蔽狀態(tài)而帶出。惟因為遮蔽者入于無蔽領(lǐng)域而到來，產(chǎn)出才發(fā)生。”因而，“每一種產(chǎn)出都建基于解蔽”，“一切生產(chǎn)制作過程的可能性都基于解蔽之中”。解蔽，就是海德格爾對真理的理解。他把技術(shù)當(dāng)成一種解蔽的方式。海德格爾認(rèn)為，要擺脫現(xiàn)代技術(shù)的統(tǒng)治，仍然要通過解蔽，海德格爾解蔽概念的來源，是對初級手工制作的超越，但不是對制作模式的超越。

丁耘教授自己對生生的理解，與亞里士多德和海德格爾對實踐、解蔽等的理解是非常類似的。海德格爾對招致、產(chǎn)出等一系列概念的模糊使用，使得本來就含混不清的生生/制造之別變得更加難以分辨，因為這些概念既可以用來理解制造，也可以用來理解生生。丁耘教授所說的以動力因涵攝目的因的模式，正是一種高層次的制造，仍然未能脫離技術(shù)-制造-解蔽的模式，這一解說固然可以在亞里士多德-海德格爾與宋明心性論-牟宗三之間建立某種關(guān)聯(lián)，反而也使生生與制造的根本差異變得模糊了。

生生與陰陽

相對于制造的哲學(xué)模式，我們認(rèn)為，生生提供了理解宇宙生變完全不同的一個模式。“生”字，甲骨文作，金文作，小篆作，故《說文》云：“生，進(jìn)也。象草木生出土上?！倍巫ⅲ骸跋孪笸粒舷蟪?。”《廣雅》：“生，出也。”《廣韻》：“生，生長也?！薄队衿罚骸爱a(chǎn)也?！边@幾種解釋基本一致，而其含義與希臘文的φ?ω極為接近。故“性”字從“生”，亦與φ?σι?之意非常接近。就其原始含義，生就是生命自然而然地產(chǎn)生。

由“生”疊字而為“生生”，在先秦典籍中出現(xiàn)多處，其義多為迭言“生”字以強調(diào)之，或為“進(jìn)進(jìn)”，或為“生計”，或為“使生者生”。構(gòu)成后世“生生”概念之討論源頭的，則是《系辭》中的“生生之謂易”。

陰陽消息變化，顯然是理解生生的關(guān)鍵。而諸家釋陰陽關(guān)系大致有兩個方面。一方面，強調(diào)陰和陽的相互轉(zhuǎn)化變易；另一方面，強調(diào)通過陰陽之間的交互作用，化生萬物。

《易傳》中的“生生”，其字面之義或與其他典籍中不異，即為“不絕”“進(jìn)進(jìn)”的含義，但把它放在《易》的語境之下，特別是繼之以“成象之謂乾，效法之謂坤”，則賦予了更加豐富的含義，使它成為一個概念。

正如φ?σι?由一個日常用語轉(zhuǎn)化為一個哲學(xué)概念，首先靠的是形式概念，繼而加上質(zhì)料，隨后四因具足而成；“生”這一日常用語而成為“生生”這一哲學(xué)概念，就在于陰陽概念的引入，而“乾，陽物也；坤，陰物也”，理解乾坤，其要也在理解陰陽。前輩之言生生者，多已經(jīng)注意到了這一點。用現(xiàn)代哲學(xué)語言勉強描述，可界定為：陽，就是剛健的生發(fā)之力；陰，就是順承的聚合之力。

《系辭下》云：“天地氤氳，萬物化醇；男女構(gòu)精，萬物化生。”言生生之理最精要，我們將它稱為“生生十六字”。其中前八個字似言天地之化生，后八個字似言人事之生育。所謂“天地氤氳，萬物化醇”者，指的就是天地之間，元氣蒸騰，陰陽交感，而有寒來暑往，四時更替，滋養(yǎng)萬物，強調(diào)天地化生萬物之過程。后八個字“男女構(gòu)精，萬物化生”，孔穎達(dá)釋“構(gòu)”為“合”，李道平云：“陰陽合和而萬物生?！庇钪骈g的各種生物，因為陰陽交合而化生其類。《荀子·禮論》：“天地合而萬物生，陰陽交而變化起?！逼湟庖嘟?/p>

孔穎達(dá)所謂“天地?zé)o心，自然得一”，這是一個相當(dāng)根本的前提。在此生生的過程中，天地沒有一個目的，也沒有明確的動力，沒有安排，沒有考慮，并沒有一個意志或一個思想刻意要制造什么或生成什么，而完全是“無心”所致，沒有一個主宰。甚至進(jìn)一步說，這里并沒有談有形之天或有形之地，宇宙根本原則大道至簡，而不可強為區(qū)分，宇宙天地渾淪而為一個整體，其中有陰陽二原則，即既有生發(fā)之力，亦有凝聚之力，陰陽兩大原則自然而然，運行不已，總體趨向于合。這兩大原則相遇相交，相互作用，也完全是無動力、無目的、不待安排的，但因為陰陽二原則的差異與相輔，彼此傾向于相互作用，相互交合，但交合的情況，既可能乾下坤上而為泰，亦可能坤下乾上而成否，這些都是隨機的、偶然的、自然而然的，便是“二氣氤氳”之意。

對于第二段的八個字，孔穎達(dá)強調(diào)，男女陰陽相感，也要“任其自然得一之性”，而不能“各懷差二”。天地自然本就無心，人不可強行使之有心，但具體到人卻不同了，因為人是有心、有情、有意的，做事是有動力、有目的、有安排的，這是自然與人為的一個巨大差別。中國哲學(xué)并非不講制作，但以制作（即“制禮作樂”）為人事的范疇，而不會以制作解釋天地萬物的生成。在人所做的諸多事情中，男女交合卻是一個最自然的事，無待安排，最像天地自然。所以，人之男女當(dāng)仿效天地交合生萬物的生生之德，交接合一，以成生兒育女之自然，而不可各懷二心。即便是在人的交合中，人也不必刻意以生育為目的。男女交合是人之大欲，生兒育女是交合的結(jié)果，正如天地交合必然會導(dǎo)致萬物化醇，但天地不以生生為目的，人也不必刻意以生育為目的。

生生十六字又對應(yīng)于《序卦傳》中上經(jīng)、下經(jīng)開首的兩段話：“有天地然后萬物生焉”概括上經(jīng)三十卦，因上經(jīng)始于乾坤，中有泰否，終于坎離，其大致結(jié)構(gòu)是講天地間之萬物，即“天地氤氳，萬物化醇”。對下經(jīng)的概括則是：“有天地然后有萬物，有萬物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后禮義有所錯?！笔加谙毯?，中有損益，終于既濟未濟，主言人事，即“男女構(gòu)精，萬物化生”。

生生的哲學(xué)

根據(jù)《系辭傳》之生生十六字與《序卦傳》之建首兩段，我們已經(jīng)可以清楚地看到天道、人事的生生之德。于此即可回應(yīng)丁耘教授關(guān)于生生與制造的發(fā)問。西方哲學(xué)自柏拉圖、亞里士多德以來，皆取像于技藝制造，由人間工匠而講明制造的原理，并以此推及自然，復(fù)又說人事之制造模仿自然制造，再發(fā)明其理，而至于更高層的明智與解蔽。那么，以生生之德為綱的中國哲學(xué)，其最核心的取象，正是男女交合生兒育女這件事。

男人女人交合生育，萬物雌雄亦交合產(chǎn)子，正是這個最自然不過的事件，使上古作易之人推想到，天地也如同萬物的父母，天地之間煙云蒸騰，寒來暑往，便是陰陽二原則的交合，導(dǎo)致了其間的萬物化生。借助人間男女交合之象，推想天地氤氳之事，而抽象出陰陽兩大原則，再以此來解釋萬物生滅，并認(rèn)為，雌雄萬物與人間男女的交合，不過就是對天地氤氳的一種模仿，因而應(yīng)該模仿天地自然得一的品質(zhì)，不可差二。這應(yīng)該就是作易者構(gòu)造出生生這個概念的大致思路?！墩f卦傳》：“乾，天也，故稱乎父；坤，地也，故稱乎母。震一索而得男，故謂之長男；巽一索而得女，故謂之長女?？苍偎鞫媚校手^之中男；離再索而得女，故謂之中女。艮三索而得男，故謂之少男，兌三索而得女，故謂之少女?！边@是八卦的基本結(jié)構(gòu)，作易者將天地想象為一對父母，并畫卦而為乾坤，這對父母生出三男三女，就構(gòu)成了其他六個卦，即所謂“乾坤六子”。再由這最簡單的八卦，重卦而為六十四卦，遂使天地生生之德更加抽象化，而成為一個更加豐富的易學(xué)體系。伏羲化卦而制禮，這便是中國思想中的“制作”，是人為的，卻必須遵循生生之理。

歸根到底，“生生”之德最核心的含義，就是父母生子這件事，這是中國哲學(xué)思考的起點，也是一切人倫關(guān)系的始點。從這個意義上說，我無論如何不能把父母等同于一個陌生人，更不能在抽象意義上談父母與子女的平等，對一切關(guān)系的評判，都要以父母生我這件事來衡量：祖父母和我有關(guān)系，是因為他們是我父的父母；昆弟和我有關(guān)系，是因為他們同為我父母所生；世叔父和我有關(guān)系，是因為他們是我父的昆弟；等等等等。這就是人倫之序。

生生與制造，是人類理解生成的兩種基本模式，中西古代賢哲面對的是一樣的問題，在摸索與嘗試中，逐漸給出不同的回答方式，所以兩種思路在早期是彼此交叉的。制造與生生，表面看來只是取象不同，實質(zhì)是對世界生變的理解方式不同。比如在制造的模式中，形式被當(dāng)做永恒不變的，而質(zhì)料則是變動不居的；形式與質(zhì)料間的高下差別越來越大，甚至變成善惡二元對立存在；制造者往往會設(shè)想一個總體作品，所以被造世界就會有始有終，成為一個有邊界的整體，亞里士多德反對無中生有，認(rèn)為宇宙永恒存在，但其第一推動者和目的因都很容易被整合進(jìn)有始有終的宇宙論中，而這些假設(shè)至今仍然在影響著物理學(xué)和天文學(xué)的理念。但若以生生來理解萬物的起源，則會有完全不同的假設(shè)：陰陽兩個原則都不是不變的，而是處于永遠(yuǎn)的變易當(dāng)中；陰陽之間因為生發(fā)與凝聚而有主動被動的區(qū)別，但就原則本身而言，沒有高下善惡之分；因交合而生，是自然而然、不待安排的。

制造與生生兩大哲學(xué)模式都有著強大的解釋力，當(dāng)然也有著各自的限度和內(nèi)在張力，因而也都有非常多的內(nèi)部分派和爭論，這都是其生命力的表現(xiàn)。制造模式為人類文明做出了巨大的貢獻(xiàn)，但問題與張力也已經(jīng)非常明顯。面對千瘡百孔的現(xiàn)代文明，我們是否可以用生生模式來重新解釋這些現(xiàn)象，既能吸納制造模式的成果，又能克服其問題，從而為人類文明找到另外一條生生不息的思路呢？