到目前為止，有關(guān)哲學(xué)發(fā)生或起源的認(rèn)識(shí)基本是以古代希臘作為范式或標(biāo)準(zhǔn)的。然而應(yīng)當(dāng)看到，哲學(xué)的發(fā)生或起源雖有某種共同性，但實(shí)則十分復(fù)雜。本文選取了中國自然哲學(xué)作為研究對(duì)象，通過對(duì)其進(jìn)程的詳細(xì)分析，來考察其與希臘自然哲學(xué)起源的不同之處。文章具體包括了八個(gè)方面內(nèi)容或問題進(jìn)程的考察，分別是：類、象數(shù)、五行、陰陽、天人、天道、天、氣（由于字?jǐn)?shù)原因，本文摘僅取前四部分）。最后以這些考察為基礎(chǔ)，概括出中國自然哲學(xué)階段方向與進(jìn)程的某些特征。

“類”

“類”觀念從根本上說就是邏輯問題，具有方法意義。古代中國圍繞“類”觀念而形成的邏輯與古代希臘圍繞屬性問題而形成的邏輯有許多相似之處，但也有很大的不同。中國的邏輯系統(tǒng)確立于戰(zhàn)國時(shí)期，就邏輯思想或理論成果而言，當(dāng)其時(shí)最重要的學(xué)者與學(xué)派包括公孫龍、后期墨家以及荀子等都對(duì)“類”的問題作了深入的思考，并歸納概括出區(qū)分“同異”的一些重要準(zhǔn)則；以此為基礎(chǔ)，又出現(xiàn)了許多重要的命題，如《墨經(jīng)·小取》講：“以類取，以類予?！笔聦?shí)上，“類”的問題在戰(zhàn)國時(shí)期乃為各家各派所普遍重視，如《易傳·系辭上》講：“引而伸之，觸類而長之。”戰(zhàn)國末年，《呂氏春秋》中大量使用“類”這一語詞，再稍后的《黃帝內(nèi)經(jīng)》也是一樣，這意味著“類”觀念進(jìn)入了真正的應(yīng)用階段。至此，中國古代的“類”觀念及相關(guān)邏輯思想已經(jīng)完全成熟。然而，這樣一個(gè)進(jìn)程是可以前推的。如在春秋戰(zhàn)國之交，孔子說過：“舉一隅不以三反，則不復(fù)也?！蹦右舱f過：“義不殺少而殺眾，不可謂之類?！痹龠M(jìn)一步，春秋時(shí)期，“類”這一語詞已經(jīng)廣泛出現(xiàn)，具體包括分類、種類、族類、同類、異類、類別、類屬等含義，一些已具有高度概括性，如：“名有五：有信，有義，有象，有假，有類?！备匾氖?，我們需看到這樣的“類”觀念與同期知識(shí)活動(dòng)的聯(lián)系。以《管子·地員》和《爾雅》這兩部代表性著作為例，我們可以看到這一時(shí)期“類”觀念沿地理學(xué)和生物學(xué)兩個(gè)知識(shí)門類展開。如在地理方面，《管子·地員》將丘陵分為15種類型，將山地分為5種類型，《爾雅》中則有《釋地》、《釋丘》、《釋山》、《釋水》諸篇。在植物分類上，《管子·地員》中已經(jīng)有十分成熟的植物地理概念，其已經(jīng)注意到地勢(shì)與植物的對(duì)應(yīng)關(guān)系。而《爾雅》中關(guān)于生物分類的概念更加豐富，涉及這方面的內(nèi)容共有七篇，分別是《釋草》、《釋木》、《釋蟲》、《釋魚》、《釋鳥》、《釋獸》、《釋畜》。推而廣之，這樣一種知識(shí)和觀念也向社會(huì)活動(dòng)領(lǐng)域延展，如《孫子》中《地形》和《九地》兩篇就分別考察了不同的作戰(zhàn)地形。事實(shí)上，了解了這樣一種分類，我們也就不難理解公孫龍的白馬非馬理論，即不難理解其對(duì)語詞的嚴(yán)格規(guī)定或區(qū)別。但春秋時(shí)期的“類”知識(shí)與思維又明顯是三代的延續(xù)，《管子·地員》中的“類”觀念其實(shí)是由《禹貢》以及《周禮》的傳統(tǒng)發(fā)展而來，如《禹貢》將九州的土壤分成白壤、黑墳、白墳、赤埴墳、涂泥、青黎、黃壤、墳壚等八個(gè)種類。類似的分類活動(dòng)還有許多，如據(jù)溫少峰、袁庭棟研究，甲骨文中馬的名稱有白馬、赤馬等，牛的名稱有黃牛、黑牛等，公孫龍的理論一直可以上溯至此?！邦悺庇^念的產(chǎn)生時(shí)間還可以再向前追溯，追溯到早期人類的采集和狩獵年代及相關(guān)的觀察活動(dòng)。記錄中國原始先民采集、狩獵及觀察活動(dòng)最早也最經(jīng)典的文獻(xiàn)材料就是《山海經(jīng)》?！渡胶＝?jīng)》通常被認(rèn)為是商周乃至春秋戰(zhàn)國時(shí)期的成果，然而有理由相信，此書中大量的內(nèi)容很可能是經(jīng)歷了數(shù)千或數(shù)萬年時(shí)間遺傳而至。而以觀察為背景，原始人又會(huì)對(duì)被觀察對(duì)象的特點(diǎn)、特征、特性加以辨別或識(shí)別，這樣，早期知識(shí)活動(dòng)便又逐步培育或發(fā)展出分辨或即辨別、辨識(shí)這樣一種思維樣式。如果對(duì)比《山海經(jīng)》與列維—斯特勞斯的《野性的思維》，我們便會(huì)看到這兩者之間的相似性。

“象”“數(shù)”

“象”與“數(shù)”觀念雖非邏輯問題，但卻同樣具有某種方法的意義。其中，“象”作為一種方法或觀念，就是通過現(xiàn)象來探索消息，即通過某種表象來把握潛藏的東西，這是古代中國所培養(yǎng)起來的非常獨(dú)特的思維；“數(shù)”則具有某種法則或規(guī)律的含義，古代中國人認(rèn)為，宇宙具有一定的法則或規(guī)律，其可以通過某種方法例如解卦獲得。一般認(rèn)為，“象”、“數(shù)”上升至一門“學(xué)問”是戰(zhàn)國中期之后的事情。在《易傳》中，“象”與“數(shù)”已高度結(jié)合，如《易傳·系辭上》中說：“大衍之?dāng)?shù)五十，其用四十有九。分而為二以象兩，掛一以象三，揲之以四以象四時(shí)?！钡聦?shí)上，“象”、“數(shù)”觀念或概念早在西周末年至春秋時(shí)期就已經(jīng)開始逐漸結(jié)合，例如《左傳·僖公十五年》中說：“龜，象也；筮，數(shù)也。物生而后有象，象而后有滋，滋而后有數(shù)?！碑?dāng)然，這則例子也表明“象”、“數(shù)”觀念與筮占活動(dòng)有著密切的關(guān)系。但我們務(wù)必要看到這兩個(gè)觀念背后的知識(shí)因素?！兑讉鳌は缔o下》說“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地”正此謂也。在春秋時(shí)期，這樣一種因素遍布在許多生產(chǎn)與生活知識(shí)中。以“象”觀念為例，如《周禮·冬官考工記·栗氏》中記載：“凡鑄金之狀，金與錫，黑濁之氣竭，黃白次之；黃白之氣竭，青白次之；青白之氣竭，青氣次之，然后可鑄也?！边@里說的是對(duì)冶鑄火候的掌握，其中充分運(yùn)用了觀“象”這一方法。醫(yī)療活動(dòng)更是使用觀“象”方法的重鎮(zhèn)。春秋末年名醫(yī)扁鵲的診斷疾病使用了包括切脈、望色、聽聲、寫形在內(nèi)的多種觀察也即觀“象”方法。事實(shí)上，西周末年特別是春秋時(shí)期，建立于知識(shí)活動(dòng)之上的“象”、“數(shù)”概念也已經(jīng)形成。如《易經(jīng)》中就有明顯的排列組合思想?！兑捉?jīng)》中最基本符號(hào)就是陽爻和陰爻。陽爻和陰爻按兩個(gè)一組排列起來，就得到“四象”；按三個(gè)一組排列起來，就得到“八卦”；按六個(gè)一組排列起來，就得到六十四卦。另外，西周時(shí)期，數(shù)學(xué)已成為貴族子弟必修的“六藝”（禮、樂、射、御、書、數(shù)）之一，而后世流傳兩千多年的“九九歌”很可能在西周時(shí)期就已經(jīng)產(chǎn)生。若再朝前，商代已經(jīng)使用一、二、三、四、五、六、七、八、九、十、百、千、萬等十三個(gè)單字記錄十萬以內(nèi)的任何自然數(shù)，甲骨文中現(xiàn)已發(fā)現(xiàn)的最大的數(shù)字是三萬，復(fù)位數(shù)已記到四位，這樣一種記數(shù)法顯然是遵循十進(jìn)制的。更朝前，我們同樣可以追溯至原始先民的知識(shí)活動(dòng)，如陜西西安半坡、青海樂都柳灣、上海馬橋等地出土的陶器上，一些刻劃符號(hào)就已經(jīng)具有數(shù)字意義。

“五行”

一般而言，說到“五行”，我們通常會(huì)立即想到《尚書》，特別是《洪范》篇有關(guān)“五行”的論述：“五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰潤下，火曰炎上，木曰曲直，金曰從革，土爰稼穡。”我比較同意王世舜的看法，即“從《洪范》內(nèi)容本身以及聯(lián)系西周及春秋戰(zhàn)國時(shí)代意識(shí)形態(tài)的發(fā)展歷史來看，它當(dāng)是西周末葉到春秋中葉以前的產(chǎn)物。”“五行”說正是在這一時(shí)期完成了最后抽象——由事物屬性進(jìn)一步抽象至事物本原或起源。考慮到春秋時(shí)期已經(jīng)有諸如“天六地五，數(shù)之常也”這樣的觀念或語境，那么“五行”的本原意義就顯得更為突出。之后如我們所知，“五行”學(xué)說在春秋末年、戰(zhàn)國、秦漢及西漢早中期發(fā)展成為一門顯學(xué)，概念固化，學(xué)說泛濫。然而僅僅了解這些又是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。我們需要了解，“五行”概念及其學(xué)說并不是突兀地出現(xiàn)的，其應(yīng)當(dāng)有漫長的知識(shí)與觀念積累作為基礎(chǔ)，其經(jīng)歷了一個(gè)由具體而一般的過程。因此，我們還必須進(jìn)一步追尋“五行”觀念的根源，包括到更早的年代。研究表明，“五行”觀念的產(chǎn)生過程中有“五星”和“五材”這樣一些知識(shí)或觀念的背景或因素。如詹劍峰就認(rèn)為，“五行”并非是指構(gòu)成萬物的五種基本元素，而是反映了人們對(duì)五類生活物質(zhì)材料的高度重視。劉起釪則認(rèn)為，“五行”一詞原本只用于占星活動(dòng)，即指辰星、太白、熒惑、歲星、填星等五大行星的運(yùn)行?！拔逍小被蛟S在很大程度上正是這兩者的結(jié)合所致。當(dāng)然，“五行”一詞一定還有更多的知識(shí)支撐，例如：“氣為五味，發(fā)為五色，章為五聲。”而若進(jìn)一步向前追溯，“五行”觀念中則有“五方”觀念的基礎(chǔ)。不過我認(rèn)為，在“五行”概念與“五方”觀念之間，很可能還經(jīng)歷了一個(gè)“五”觀念的普及與傳播時(shí)期。在這個(gè)時(shí)期，“五”觀念是紛繁或具體的。但正是通過這一時(shí)期，便可以使得建立在“五方”觀念之上的“五”這一觀念固定下來，由此我們實(shí)際已經(jīng)追溯到了殷代，對(duì)此，甲骨卜辭中有充分的證據(jù)可以說明，例如“五臣”、“五臣正”、“五工臣”、“五豐臣”等等語詞。這還不夠，因?yàn)椤拔宸健庇^念是以“四方”觀念或知識(shí)作為基礎(chǔ)的，在新石器時(shí)代的彩陶上有大量“四方”觀念的證據(jù)，包括圖紋和符號(hào)，還有墓葬，其實(shí)“十”字就應(yīng)是由此而來。隨著大的統(tǒng)一的中央王朝的建立，作為相對(duì)應(yīng)的語詞或概念，卜辭中已經(jīng)出現(xiàn)“中商”的概念。常正光指出：“殷人據(jù)出日入日測(cè)得的四方”就是“以東西線與南北線相交點(diǎn)為中心的四方，這兩條線相交構(gòu)成‘十’字形”?！耙舱?yàn)樗姆绞沁@種特性，人們便把這個(gè)起決定作用的中心點(diǎn)也加上‘方’的稱號(hào)，由四方而為五方了?！钡@仍不是真正或最初起點(diǎn)，因?yàn)樾率鲿r(shí)代彩陶與墓葬所呈現(xiàn)出的“四方”或“八方”觀念是農(nóng)耕文化的產(chǎn)物，但方位知識(shí)與觀念其實(shí)早在狩獵和采集的年代就已經(jīng)獲得了，在這方面，《山海經(jīng)》就能夠提供相應(yīng)的證據(jù)，另外在世界范圍內(nèi)，列維—布留爾的《原始思維》與列維—斯特勞斯的《野性的思維》都能夠提供早期思維以及文化人類學(xué)研究的佐證，而這才是“五行”或方位觀念的真正源頭。至此，中國的這一知識(shí)和觀念發(fā)生發(fā)展史已經(jīng)與人類普遍的知識(shí)和觀念發(fā)生發(fā)展史相對(duì)接，中間沒有重大缺環(huán)。

“陰陽”

“陰陽”觀念的本質(zhì)乃是以“陰陽”語詞為核心的對(duì)立思維或辯證思維，這一思維在古代希臘只是表現(xiàn)于赫拉克利特等少數(shù)哲學(xué)家的思想之中，但在中國它卻如洪波涌起，成為普遍的認(rèn)識(shí)與智慧。通常來說，“陰陽”學(xué)說的完全確立被認(rèn)為是在戰(zhàn)國中后期，《易傳·系辭上》里“一陰一陽之謂道”是為標(biāo)識(shí)。而后如“五行”學(xué)說一樣，成為顯學(xué)。不同的是，“陰陽”作為中國哲學(xué)的一個(gè)基本概念或范疇并沒有中途廢黜，而是持續(xù)貫通整部中國哲學(xué)史，甚至直抵今日。但我們當(dāng)然又不會(huì)認(rèn)為“陰陽”觀念始于《易傳》或戰(zhàn)國。此前，春秋末年的孫子、范蠡、老子的思想中都已經(jīng)將大量對(duì)立語詞或概念加以固化，從而實(shí)際已經(jīng)完成對(duì)立思維抽象化或形上化的進(jìn)程。特別是老子，對(duì)辯證思想作了充分的展開， 如“故有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，音聲相和，前后相隨”，尤其是“萬物負(fù)陰而抱陽”，這些論述都對(duì)辯證思想作了高度的概括或提煉。然而，對(duì)立思維的這一抽象化或形上化進(jìn)程的始點(diǎn)卻可以再往前追溯，例如春秋時(shí)期的《左傳·昭公三十二年》“物生有兩，有三，有五，有陪貳?！w有左右，各有妃耦。王有公，諸侯有卿，皆有貳也?！钡@樣的觀念在西周時(shí)期就已經(jīng)十分清晰，如我們所熟知的《國語·周語上》中周太史伯陽父有關(guān)地震的論述：“陽伏而不能出，陰迫而不能烝，于是有地震。”當(dāng)然，周代對(duì)立思維最經(jīng)典的例證莫過于《易經(jīng)》?！兑捉?jīng)》中的辯證思維突出地表現(xiàn)在其轉(zhuǎn)化觀念上，也即體現(xiàn)在“物極必反”觀念的理解與闡釋上。同時(shí)，《易經(jīng)》的辯證思維還在于陰、陽二爻中所體現(xiàn)出的觀念，這既屬于對(duì)立觀念的符號(hào)階段，也屬于該觀念形上化的雛形。然而符號(hào)化階段仍不是中國對(duì)立思維或觀念的起點(diǎn)，再往前追溯，我們可以看到距今4500年屈家?guī)X文化陶輪上的∽形旋紋。需要說明的是，∽形旋紋其實(shí)就是后世所謂太極圖，但它并沒有后人所傳說的那么玄虛。考古學(xué)研究足以證明，中國這一時(shí)期的原始先民已經(jīng)能夠以二分二至概念以及四季周期循環(huán)觀念作為基礎(chǔ)，在圓盤上標(biāo)出一年365或366天的刻度或大致刻度；同時(shí)，只要每日按順時(shí)針方向移動(dòng)一個(gè)刻度并標(biāo)出投影點(diǎn)，或規(guī)定數(shù)日移動(dòng)相應(yīng)刻度并標(biāo)出投影點(diǎn)，便能夠獲得后世所謂太極圖。自然，我們?cè)谶@一階段還可以得到更多的考古學(xué)證明。至此，中國對(duì)立思維與觀念的起源同樣已經(jīng)和列維—斯特勞斯《野性的思維》等提供的例證相吻合，即與文化人類學(xué)研究相銜接。

簡單的結(jié)論

這里，我想要特別指出的是，上述“類”、“象數(shù)”、“五行”、“陰陽”以及“天人”、“天道”、“天”、“氣”諸觀念或概念的發(fā)展過程，完全能夠符合或滿足梯利關(guān)于哲學(xué)是推理、探索自然的原因、以理性代替幻想，用智慧代替想象、以經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)作為探究和解說的基礎(chǔ)這樣一些最基本的標(biāo)識(shí)或要求！

考察表明，中國自然哲學(xué)起源的進(jìn)程主要體現(xiàn)為以下這樣一些特征。

首先，中國自然哲學(xué)在方向上并非像希臘自然哲學(xué)一樣主要圍繞本原、屬性、實(shí)體、存在來展開。中國自然哲學(xué)中有本原問題，例如“五行”、“氣”，也有相關(guān)的邏輯問題，例如“類”，但其中還包含有更多的內(nèi)容：“象”所關(guān)心的主要是征兆與實(shí)質(zhì)的相關(guān)性，“數(shù)”所關(guān)心的是宇宙秩序與法則，“陰陽”所關(guān)心的是對(duì)立現(xiàn)象的普遍性及規(guī)律意義，“天人”所關(guān)心的自然規(guī)律與人類活動(dòng)的對(duì)應(yīng)關(guān)系，“天道”所關(guān)心的是自然法則問題，“天”所關(guān)心的是天的自然屬性并由此延伸出無神論思想。此外，本原或法則又與結(jié)構(gòu)或世界圖式密切相關(guān)，并且中國自然哲學(xué)沒有像希臘自然哲學(xué)那樣最終劃分出唯物與唯心的陣營。

其次，中國自然哲學(xué)也不像希臘自然哲學(xué)那樣奇峰突起，而是呈現(xiàn)出一個(gè)漫長的過程，換言之，作為進(jìn)程它不是一個(gè)點(diǎn)，而是一條線。這個(gè)漫長過程的終點(diǎn)作為哲學(xué)思想是毋庸置疑的，但作為哲學(xué)思想的起點(diǎn)，我們卻幾乎可以無限向前延伸，延伸至思想的雛形，延伸至相關(guān)的觀念，再延伸至相關(guān)的思維；也就是說，在這個(gè)漫長的過程中，中國自然哲學(xué)呈現(xiàn)出一種思維—觀念—思想的連續(xù)進(jìn)展結(jié)構(gòu)，對(duì)這樣一個(gè)連續(xù)進(jìn)展結(jié)構(gòu)我們很難用一種簡單粗暴的方式橫加分割。這正是中國自然哲學(xué)起源區(qū)別于希臘自然哲學(xué)起源的一個(gè)最重要的地方。就此而言，雅斯貝斯的“軸心說”并不適合中國自然哲學(xué)的起源及發(fā)生狀況。

最后，便是具有典型的連續(xù)性特征。中國自然哲學(xué)后發(fā)生的思想是與早發(fā)生的觀念密切相關(guān)的，進(jìn)一步向前追溯，后發(fā)生的觀念又是與早發(fā)生的思維密切相關(guān)的。在思維—觀念—思想這個(gè)結(jié)構(gòu)中存在著如張光直所說的“連續(xù)性”，也就是原始思維即早期文化中薩滿或巫術(shù)的內(nèi)容。盡管希臘也沒有經(jīng)過宗教革命的洗禮，越來越多的學(xué)者也已經(jīng)注意到或指出了古代希臘作為理性的哲學(xué)與非理性的崇拜之間的聯(lián)系；但比較起來，中國哲學(xué)中非理性的成分或許更加突出，客觀地說，這正是“連續(xù)性”的必然體現(xiàn)和結(jié)果；這固然不局限于起源階段，也對(duì)日后的發(fā)展產(chǎn)生深刻影響，這是我們務(wù)必需要注意的。