摘要：以發(fā)展著的現(xiàn)代性為基準(zhǔn)，實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)儒學(xué)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，是闡揚(yáng)儒學(xué)時(shí)代價(jià)值的必由之路。隨著現(xiàn)代生活世界的展開，傳統(tǒng)儒學(xué)家國關(guān)懷的思維結(jié)構(gòu)存在的弊端逐漸凸顯出來。社會儒學(xué)以其理論的卓越性越發(fā)顯示出蓬勃的生命力，成為當(dāng)代儒學(xué)發(fā)展的新動向。社會儒學(xué)是儒家傳統(tǒng)哲學(xué)與現(xiàn)代自由主義視域融合的成果。從思想機(jī)制的基本元素考量，自由主義的個(gè)體主義與儒家本體論的性善說的接榫，可以為社會儒學(xué)何以可能提供形而上學(xué)基礎(chǔ)。這種仁學(xué)的個(gè)體主義不僅可以為社會儒學(xué)涵容私德與公德提供精神支點(diǎn)，也可以將社會儒學(xué)從安排人性拓展到調(diào)適物性的理論新境。

關(guān)鍵詞：社會儒學(xué)；個(gè)體主義；形而上學(xué)基礎(chǔ)；仁學(xué)

中圖分類號：B262 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1003-854X（2018）09-0048-06

在傳統(tǒng)儒學(xué)中，應(yīng)當(dāng)說，唐末以前的儒學(xué)主要注重從國家和制度層面論述儒學(xué)，其后的宋明理學(xué)則主要側(cè)重從天理和心性維度闡揚(yáng)儒學(xué)。近代以來，隨著社會結(jié)構(gòu)的巨變和中西方政治、道德文化的對撞與融通，儒學(xué)在與多元文化思潮對話的過程中也呈現(xiàn)了多元發(fā)展趨勢，如政治儒學(xué)、心性儒學(xué)、制度儒學(xué)、文化儒學(xué)、生活儒學(xué)等。這些不同領(lǐng)域或方向上的研究的展開于實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)儒學(xué)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化均有一定的理論創(chuàng)獲。而從當(dāng)代中國思想的基本格局來看，即從馬克思主義、以儒學(xué)為代表的傳統(tǒng)主義和現(xiàn)代西方自由主義三分互動格局來看，一種以“仁學(xué)視域中的個(gè)體主義”或曰“仁學(xué)的個(gè)體主義”為形而上學(xué)基礎(chǔ)的社會儒學(xué)，以其能夠更好地處理個(gè)人美德與社會公共空間的關(guān)系，而可視為具有廣闊發(fā)展前景的理論思潮。

一、社會儒學(xué)何以可能的條件

近年來，學(xué)界逐漸展開對社會儒學(xué)理論資源的整理和社會儒學(xué)思潮的營建。就其實(shí)質(zhì)來看，這是現(xiàn)代自由主義與儒家傳統(tǒng)哲學(xué)融合的新動態(tài)，可視為現(xiàn)代新儒學(xué)對自由主義回應(yīng)的“第三”種立場，即“站在超越儒家和自由主義的立場，從一個(gè)更高的視野下調(diào)和儒家和自由主義，使二者能夠融為一體。從儒學(xué)的立場下看它是儒學(xué)的，而從自由主義的立場上看它也是自由主義的。這就是儒學(xué)和自由主義的雙向融合”①。這一“雙向融合”要想成功，首要的是回答儒學(xué)和自由主義各自的什么精神元素可以和應(yīng)當(dāng)融合，以及融合的結(jié)果是什么。而這也從整體上構(gòu)成社會儒學(xué)何以可能的條件。

余英時(shí)先生在考察中國傳統(tǒng)歷史的基礎(chǔ)上認(rèn)為，中國舊有的封建政體結(jié)構(gòu)解體以后，儒學(xué)淪為無所依附的“游魂”。李澤厚先生則認(rèn)為儒學(xué)舊的存在形態(tài)雖然發(fā)生變化，但依然作為超穩(wěn)定的文化心理結(jié)構(gòu)積淀于中國人的心靈深處。后者即實(shí)質(zhì)上成為后來學(xué)界儒學(xué)靈根再植說的理論基礎(chǔ)。如謝曉東教授即認(rèn)為“儒學(xué)對中國人的思維與行為模式都還具有很大的影響”②。應(yīng)當(dāng)說，作為國家制度層面的儒學(xué)雖已不復(fù)存在，但儒學(xué)在民間社會的現(xiàn)實(shí)生活實(shí)踐中仍然作為一股不可小覷的潛流存續(xù)著。這一潛流如果說主要是歷史的，即實(shí)踐生成的，那么儒學(xué)的經(jīng)院式研究就主要是哲學(xué)的，即反思建構(gòu)的。要之，只有實(shí)現(xiàn)二者的結(jié)合，即將學(xué)界的學(xué)理建構(gòu)與民間儒學(xué)的日用踐行結(jié)合起來，才能真正為儒學(xué)的“游魂”找到堅(jiān)實(shí)的依歸。準(zhǔn)此觀之，知識界社會儒學(xué)研究的開展就主要在于刺激、點(diǎn)醒社會實(shí)存層面的文化心靈，這一“刺激”的過程也是社會儒學(xué)通過社會儒學(xué)資源整合與引導(dǎo)證成自身的過程。這可以說在一定程度上構(gòu)成了社會儒學(xué)的主體心理?xiàng)l件。

越來越多的學(xué)者認(rèn)識到，“多元文化結(jié)構(gòu)具有更大的彈性與生命力”，“多元文化結(jié)構(gòu)擴(kuò)大了人們的選擇面，促進(jìn)了人的自主性”③。在一定程度上，也可以主張“只要中國存在著多元文化結(jié)構(gòu)，作為一種心靈積淀普遍存在于中國人心中的儒學(xué)就會在這個(gè)結(jié)構(gòu)中占據(jù)重要地位”④。但仍然需要具體分梳時(shí)下多元文化環(huán)境與社會儒學(xué)發(fā)展必然性之間的邏輯關(guān)聯(lián)。究極言之，多元文化本身雖然能夠?yàn)槿鍖W(xué)實(shí)現(xiàn)綜合創(chuàng)新帶來環(huán)境刺激，但同時(shí)也可能擠壓儒學(xué)的存在空間，儒學(xué)是否能嶄露頭角取決于儒學(xué)本身的思想生命力，而這一生命力，不能單獨(dú)依憑所謂文化心理結(jié)構(gòu)。應(yīng)當(dāng)說，李澤厚先生所講的文化心理結(jié)構(gòu)還主要是就由“君子以為文”的所謂“大傳統(tǒng)”中砥礪、塑造出來的文化效果而言的，而處于“百姓以為神”的所謂“小傳統(tǒng)”中的人，這種文化心理結(jié)構(gòu)往往顯得鞭長莫及，其被動型和惰性比較強(qiáng)。社會“大變局”之后，善變的不是這個(gè)小傳統(tǒng)中的人，反而是社會精英階層、知識階層。儒學(xué)治理下的傳統(tǒng)中國比較缺乏在國之外安排經(jīng)濟(jì)等事務(wù)的非政治領(lǐng)域，即社會領(lǐng)域。而在多元的現(xiàn)代中國，每個(gè)公民自主選擇好的生活的社會環(huán)境還在生成中。這在一定程度上可以證成社會儒學(xué)作為儒學(xué)發(fā)展新形態(tài)的“未來性”。

即使有了社會儒學(xué)生成的主體心理基礎(chǔ)以及社會文化環(huán)境元素，學(xué)者對于社會儒學(xué)何以可能的關(guān)鍵條件是民主制度的保護(hù)還是儒家中國民眾內(nèi)在德性的提升仍然認(rèn)識不一。謝曉東教授指出：“政治儒學(xué)的觀點(diǎn)是不現(xiàn)實(shí)的。但是，如果儒學(xué)收縮自己的領(lǐng)域，承認(rèn)自己在政治領(lǐng)域的局限從而轉(zhuǎn)向到社會領(lǐng)域，這樣反而可以獲得更大的發(fā)展空間。換句話說，儒學(xué)應(yīng)當(dāng)有所為有所不為。而儒學(xué)作為多元文化結(jié)構(gòu)中的組成部分，民主制度也會一視同仁地保護(hù)和促進(jìn)其發(fā)展。而在民主制度尚未穩(wěn)固地確立的地方，社會儒學(xué)的前景將會是令人懷疑的。也就是說，只有在民主制度穩(wěn)定地建立起來的時(shí)候，社會儒學(xué)才是可能的?！雹?/p>

儒學(xué)的致命困境在于思想理論向政治制度轉(zhuǎn)化的難產(chǎn)，儒家的“王道政治”難以擺脫朝代更迭的歷史怪圈，不能實(shí)現(xiàn)儒家預(yù)期的長治久安。儒學(xué)在制度層面的資源已相當(dāng)有限。但是需要注意的是：社會儒學(xué)一部分功能就是要漸變式地培植民主制度的發(fā)展，可以說社會儒學(xué)是民主制度的發(fā)生學(xué)基礎(chǔ)。借用康德講自由與道德法則之間關(guān)系的闡釋模式，社會儒學(xué)是民主制度的存在論基礎(chǔ)，而民主制度則是社會儒學(xué)的認(rèn)識論基礎(chǔ)?！霸诿裰髦贫确€(wěn)定地建立起來的時(shí)候”，是社會儒學(xué)主要使命完成的時(shí)候。這一思維可能與現(xiàn)代新儒家將西方民主與科學(xué)抬舉到“第一等事”有關(guān)。相反，社會儒學(xué)以其非政治性和鮮明的教化性，可以和應(yīng)當(dāng)參與到民主制度基礎(chǔ)培育的歷史進(jìn)程中。這里的關(guān)鍵是要理解這一參與方式是人的教化與培養(yǎng)，而人的培養(yǎng)又可以儒學(xué)視域中的“個(gè)體主義”為目標(biāo)。

格里德在論述胡適自由主義思想時(shí)也說：“自由主義之所以失敗，是因?yàn)橹袊菚r(shí)正處在混亂當(dāng)中，而自由主義所需要的是秩序。自由主義的失敗是因?yàn)?，自由主義所假定應(yīng)當(dāng)存在的共同價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)在中國卻不存在，而自由主義又不能提供任何可以產(chǎn)生這類價(jià)值準(zhǔn)則的手段?！雹?這里的討論基于一個(gè)前提：個(gè)體主義（個(gè)人主義）⑦ 是自由主義的本質(zhì)和第一要義。應(yīng)當(dāng)說，格里德這里所說的“自由主義所需要的秩序”包含謝教授所講的作為社會儒學(xué)存在前提的民主政治。這樣來看，其給予“秩序”的優(yōu)先性與我們將民主政治作為社會儒學(xué)的邏輯前提是一致的。格里德實(shí)際上主張，中國自由主義者失敗的根源在于自由主義本身不能提供任何自由主義存在所需要的政治法則。如果這一觀點(diǎn)成立，那么要么他所說的自由主義——以個(gè)體主義為首要元素——主要是一種社會制度而非哲學(xué)基礎(chǔ)觀念，要么主要是在消極自由的維度論述自由主義，沒有認(rèn)識到基于個(gè)體自律、自治的積極的個(gè)人主義、自由主義。相應(yīng)地，既然主張社會儒學(xué)是儒學(xué)收縮自己的領(lǐng)域從而轉(zhuǎn)向到社會領(lǐng)域，并可以獲得更大的發(fā)展空間，那么應(yīng)當(dāng)承認(rèn)這個(gè)“社會領(lǐng)域”對儒學(xué)發(fā)展而言本身具有內(nèi)生性而非依賴性的催生動能，并且，這一動能同時(shí)是儒學(xué)的、仁學(xué)的。相反，如果承認(rèn)沒有民主政治做前提，社會儒學(xué)就沒有存在的可能，似乎低估了儒學(xué)的生命力，也無從彰顯所謂“社會儒學(xué)”應(yīng)有的價(jià)值。

二、仁學(xué)視域中的個(gè)體主義詮釋

余英時(shí)曾指出“個(gè)體主義”和“集體主義”是中國現(xiàn)代思想史上的兩個(gè)循環(huán)，并指出“以原始的教義而言，儒家可以說是擇中而處，即居于集體與個(gè)體的兩極之間。從消極方面說，儒家既反對極端的集體主義，也排斥極端的個(gè)體主義”⑧。余先生主要從西方文化中的“個(gè)體主義”與“集體主義”來研判原始儒學(xué)的內(nèi)在精神，也主要是一種外在的檢證。而如果說儒學(xué)中存在非極端的個(gè)人主義的話，這種個(gè)體主義應(yīng)該如何正面加以描述呢？

陳來認(rèn)為：“要用動態(tài)和發(fā)展的觀點(diǎn)理解‘儒家……他們大都批判地肯定工業(yè)文明、民主政治、科學(xué)發(fā)展、現(xiàn)代化社會組織，并廣泛吸收現(xiàn)代價(jià)值觀；但在基本道德價(jià)值、基本人生理念，及基本修身方法上，以及文化認(rèn)同上，仍堅(jiān)持肯定儒家的基本觀念?！雹?“社會儒學(xué)”的“儒學(xué)”不一定一味關(guān)注于原始儒學(xué)，還可以擷取宋明理學(xué)做資源。如果將考察的視域移向宋明理學(xué)的理一分殊的性理架構(gòu)中，可能問題更容易得到解決，即基于宋明理學(xué)詮釋出一種仁學(xué)視域中的個(gè)體主義。這種個(gè)體主義因其系于社會共同體中的個(gè)人，所以說更傾向于用來建構(gòu)一種社會儒學(xué)。易言之，可以將仁學(xué)視域中的個(gè)體主義詮釋為社會儒學(xué)的形而上學(xué)基礎(chǔ)。以宋明理學(xué)觀之，理一分殊可以做如下詮釋：作為天地間萬物之一例，每一個(gè)具體的人都包含人之為人的道理，這個(gè)理就是仁，如李侗曰：“仁只是理，初無彼此之辨?！雹?程朱理學(xué)從程子一直到朱子門人后學(xué)，均持此說。天地間統(tǒng)一性的理寓于包括人在內(nèi)的萬物之內(nèi)。相對于“理一”，“分殊”的意義更加明確和重要。朱子孫婿趙師夏曰：

文公先生嘗謂師夏曰：“……蓋延平之言

曰：‘吾儒之學(xué)所以異于異端者，理一分殊也。

理不患其不一，所難者分殊耳。此其要也?！?/p>

朱熹說在李侗看來，儒學(xué)之所以與佛老異端之學(xué)具有本質(zhì)的不同，就在于以儒學(xué)觀之，天地萬物總而言之、統(tǒng)而言之的理寓于每一個(gè)具體的人與物。學(xué)者為學(xué)的關(guān)鍵不是對于總體之理的體認(rèn)，而是對具體事物之中的理的準(zhǔn)確把握。朱文公認(rèn)為，這是李侗學(xué)問要旨。不僅如此，后來朱子的學(xué)問路數(shù)也逐漸傾向于窮格事物之理，應(yīng)當(dāng)說也直接得益于李侗的教導(dǎo)。另外，李侗所說的理其實(shí)質(zhì)就是仁，仁即生生之理，仁之體的展開只能體現(xiàn)于個(gè)別的、具體的人和物。以此觀之，儒家仁學(xué)視域中的個(gè)體就不僅是一種經(jīng)驗(yàn)中的事物，而且是一種鑲嵌于形而上學(xué)的思維方法。路易·迪蒙說：“當(dāng)我們談到‘個(gè)體時(shí)，我們同時(shí)指兩個(gè)東西：我們身外的客體和一種價(jià)值。比較法迫使我們?nèi)シ治龊蛥^(qū)分這兩者：一方面是經(jīng)驗(yàn)主體，它說話、思考，具有意志，即我們在一切社會里見到的人類的個(gè)體樣本；另一方面是倫理生物，它獨(dú)立自主，因此是非社會性的，它負(fù)載著我們的最高價(jià)值，首先存在于有關(guān)人和社會的現(xiàn)代意識形態(tài)中。從這個(gè)觀點(diǎn)看，有兩種社會。最高價(jià)值體現(xiàn)在個(gè)體中的，我稱之為個(gè)體主義；相反，價(jià)值存在于整體社會的，我稱之為整體主義?！?/p>

以往我們主要從整體主義、本質(zhì)主義的視角來審視儒學(xué)的價(jià)值精神，這種視角因包含明顯的批判性而不無創(chuàng)獲，但這也主要是一種外在性的考察方法。我們認(rèn)為，要成功實(shí)現(xiàn)儒學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，必須以一種內(nèi)在性的視域體察儒學(xué)精神價(jià)值。應(yīng)當(dāng)說，以往外在性的考察方法是“批判地超越” 有余，“同情地理解”不足，而“同情地理解”不足又會直接導(dǎo)致“批判地超越”的不能實(shí)現(xiàn)。相反，從“個(gè)體”進(jìn)至“個(gè)體主義”，意在凸顯儒家仁學(xué)注重考察個(gè)體的重要主張。而之所以說這種“個(gè)體主義”是仁學(xué)的、儒學(xué)的，則主要為了彰顯這種個(gè)體主義與現(xiàn)代西方哲學(xué)中絕對化的個(gè)體主義的本質(zhì)區(qū)別?？梢哉f，仁學(xué)個(gè)體主義的“個(gè)體”是共同體中的個(gè)體，是文化社會學(xué)的個(gè)體，其個(gè)體均具有“社會”的家族相似性。

李澤厚評述新文化運(yùn)動時(shí)說：“扔棄傳統(tǒng)（以儒學(xué)為代表的舊文化舊道德）、打碎偶像（孔子）、全盤西化、民主啟蒙，都仍然是為了使中國富強(qiáng)起來，使中國社會進(jìn)步起來，使中國不再受外國列強(qiáng)的欺侮壓迫，使廣大人民生活得更好一些……所有這些就并不是為了爭個(gè)人的‘天賦權(quán)利——純?nèi)粋€(gè)體主義的自由、獨(dú)立、平等。所以，當(dāng)把這種本來建立在個(gè)體主義基礎(chǔ)上的西方文化介紹輸入，以抨擊傳統(tǒng)打倒孔子時(shí)，卻不自覺地遇上自己本來就有的上述集體主義的意識和無意識，遇上了這種仍然異常關(guān)懷國事民瘼的社會政治的意識和無意識傳統(tǒng)?！?這正是李氏“啟蒙與救亡的雙重變奏”的思維。實(shí)際上，他認(rèn)為，中國自由主義者最初想要以源于西方的個(gè)體主義來摧毀中國傳統(tǒng)中的——主要是儒家的——整體主義，而其引進(jìn)西方個(gè)體主義失敗的根本癥結(jié)在于這些中國自由主義者頭腦中源于國族救亡的整體主義——一種文化的整體主義無法打碎傳統(tǒng)中的整體主義。后者即源于國族救亡的整體主義就包含李氏提出的積淀在中國人心中的穩(wěn)定的文化心理結(jié)構(gòu)。實(shí)際上，應(yīng)當(dāng)說，新文化運(yùn)動中的中國自由主義者以及李澤厚本人所指認(rèn)的所謂儒家的“整體主義”只是一種錯會的文化鏡像，即無論是先秦原始儒學(xué)對于政治大一統(tǒng)的推許，還是宋明新儒學(xué)對于天理統(tǒng)一性的承諾，無論在本體還是工夫?qū)用妫及鴮τ趥€(gè)體價(jià)值的重視，從實(shí)際的儒學(xué)史上來看，相對于超越的整體性的天道、天理，個(gè)體往往被賦予更為重要的位置。所以說，將之表述為一種仁學(xué)的個(gè)體主義也是合理的。正是個(gè)人的而非抽象天道、天理的抉擇與行動，成為新的社會培育的淵藪。李強(qiáng)說：“充滿悖論意味的是，恰恰由于強(qiáng)調(diào)道德是個(gè)人的選擇，個(gè)人主義往往更傾向于孕育社會的道德感。” 在積極自由的觀念中，其社會向善說正是源于個(gè)體的美德及其實(shí)踐。馬塞多認(rèn)為：“從自由主義的政治角度去考察人類事務(wù)，就是從一種道德視角去考察。自由主義正義要求我們尊重所有人的權(quán)利。在政治身份中，自由主義公民認(rèn)為他人盡管與自己有著千萬種差異，但在本質(zhì)上，或者在某個(gè)決定性方面，與自己是一樣的。因此，自由主義政治代表的是一種非個(gè)人的視角。從某種意義上說，這種視角要求我們能夠推己及人，包括那些在幾乎所有的根本志向方面都與我們不同的人。平等的自由主義尊重孕育了人與人的相互尊重。”

那么，馬多塞所說的在自由主義公民彼此間的各種差異之外存在的“在本質(zhì)上，或者在某個(gè)決定性方面……一樣的”的東西是什么呢？應(yīng)當(dāng)是一種類似內(nèi)在性的美德。以儒家觀之，即是“仁”。這也是儒學(xué)與自由主義接榫處之一。相反，以現(xiàn)代視域觀之，絕對性的個(gè)人主義不惟不能孕育社會所需要的美德與幸福，從根本上講其存在也是不可持續(xù)的。李澤厚在一次與劉再復(fù)就“個(gè)人主義在中國的浮沉”問題的談話中說：“恰恰是那種原子式的個(gè)人主義，假個(gè)人主義。也就是說，那種絕對孤立的原子式的個(gè)人是不存在的。在社會上存在的每一個(gè)人都是與他人共生共在，因此，真正的個(gè)人主義，不僅尊重自我這一個(gè)體，也尊重社會的其他個(gè)體?！?/p>

在李澤厚看來，真正的個(gè)人主義，不僅因?yàn)槠渥陨戆实?、具有美德從而是儒學(xué)的，也因具有關(guān)懷他人、關(guān)懷社會發(fā)展而屬于社會的，從而，這樣的個(gè)人主義實(shí)質(zhì)上就可謂一種仁學(xué)的個(gè)人主義。李明輝在論及以自由主義政治哲學(xué)解讀儒家學(xué)說時(shí)說：“傳統(tǒng)儒學(xué)在倫理學(xué)的基礎(chǔ)和自我觀方面與自由主義有可以接榫之處，而在個(gè)人與群體的關(guān)系及對傳統(tǒng)的態(tài)度方面又與社群主義同調(diào)。個(gè)人主義著重個(gè)人對社會和歷史的超越性，社群主義則強(qiáng)調(diào)自我之形成必須內(nèi)在于社會與歷史的脈絡(luò)；雙方似乎都將‘超越與‘內(nèi)在對立起來。儒家“內(nèi)在超越”的思想特色為自由主義與社群主義爭論提出了一個(gè)可能的化解之道：或許雙方的爭執(zhí)是一種可以化解的‘背反，而非無法調(diào)停的‘矛盾。” 與19世紀(jì)末20世紀(jì)初期學(xué)者——無論是自由主義者還是儒家傳統(tǒng)主義者——相比，當(dāng)代越來越多的學(xué)者認(rèn)識到應(yīng)當(dāng)對自由主義和儒家精神價(jià)值進(jìn)行重估和再審視。自由主義越來越多地被理解和詮釋為一種具有美德的積極的個(gè)體的自由主義，儒家仁學(xué)也不再一味被理解和詮釋為一種整體主義和本質(zhì)主義，而被把握為一種注重個(gè)體主義和基于個(gè)人美德且具持社會向善論的文化模式。由此，一種可被把握為“仁學(xué)的個(gè)體主義”的觀念呼之欲出，將之作為“社會儒學(xué)”的形而上學(xué)基礎(chǔ)具有比較充分的合理性。

三、仁學(xué)個(gè)體主義的理論實(shí)質(zhì)

表面上來看，儒學(xué)的社會性與其形而上學(xué)性呈現(xiàn)的是對立的關(guān)系，即一個(gè)面向流變中的現(xiàn)實(shí)社會實(shí)踐和社會生活，一個(gè)則面向恒定的精神基礎(chǔ)；而實(shí)質(zhì)上，作為一個(gè)現(xiàn)代哲學(xué)觀念，社會儒學(xué)包含社會性與形而上學(xué)性。這本身也是對作為哲學(xué)概念的社會儒學(xué)的證成。社會儒學(xué)的社會性與形而上學(xué)性是一個(gè)觀念的兩個(gè)層面，即社會性構(gòu)成此思潮的“用”，而形而上學(xué)性構(gòu)成其“體”，社會儒學(xué)的體與用本不相離。而在思想的位階上，一種思潮的形而上學(xué)性越是展開得充分，則其社會性越是落實(shí)得具體。

1. 仁學(xué)個(gè)體主義是一種形而上學(xué)

以仁學(xué)的個(gè)體主義為社會儒學(xué)這一哲學(xué)觀念奠基，首先需要回答這樣一個(gè)問題：仁學(xué)的個(gè)體主義是否是一種形而上學(xué)？

康德在闡釋道德形而上學(xué)時(shí)認(rèn)為：“一切哲學(xué)，就其依據(jù)的是經(jīng)驗(yàn)的根據(jù)而言，人們都可以把他們稱為經(jīng)驗(yàn)性的哲學(xué)，而把僅僅從先天原則出發(fā)闡明其學(xué)說的哲學(xué)稱為純粹的哲學(xué)。后者如果純?nèi)皇切问降?，就叫做邏輯學(xué)；但如果它被限制在一定的知性對象上，就叫做形而上學(xué)。以這樣的方式，就產(chǎn)生出一種雙重的形而上學(xué)，亦即一種自然形而上學(xué)和一種道德形而上學(xué)的理念?！?康德依據(jù)觀念內(nèi)涵的來源，將哲學(xué)劃分為“經(jīng)驗(yàn)性的哲學(xué)”與“純粹的哲學(xué)”，進(jìn)而又將僅從先天原則出發(fā)闡明其意義的純粹哲學(xué)，依照內(nèi)涵的性質(zhì)是屬于純粹形式的還是被系于一種特定的知性對象上，劃分為邏輯學(xué)和形而上學(xué)。準(zhǔn)此觀之，應(yīng)當(dāng)說，形而上學(xué)指的就是僅僅從作為一種特定的知性對象的先天原則出發(fā)闡明其學(xué)說的純粹哲學(xué)?？档抡J(rèn)為，依照這樣的方式產(chǎn)生了自然形而上學(xué)和道德形而上學(xué)。

按照康德這樣一種思路考察仁學(xué)個(gè)體主義，不難發(fā)現(xiàn)，個(gè)體主義作為一種知性觀念對象，不是因其依據(jù)的是一種經(jīng)驗(yàn)的根據(jù)，而是僅僅出于這樣一種先天的原則，即每一個(gè)個(gè)體的實(shí)在性是包括人類社會在內(nèi)的共同體發(fā)生、發(fā)展的終極根源和依據(jù)。我們認(rèn)為，這樣一種理論證明了個(gè)體主義的形而上學(xué)性。另外，儒學(xué)作為一種具有強(qiáng)烈入世精神的學(xué)問，關(guān)注的主要領(lǐng)域是人類社會。但儒學(xué)囿于其固有的“家國同構(gòu)”理念，“社會”這一標(biāo)志著現(xiàn)代公共空間的領(lǐng)域長期以來被家庭和邦國擠占。隨著中國社會的現(xiàn)代化演進(jìn)以及制度儒學(xué)的垮塌，儒學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化要求其重思和重構(gòu)家與國之間的領(lǐng)域。事實(shí)上，如果沒有社會的良性發(fā)展，國家本身的合理性無疑將被打上問號。社會儒學(xué)的使命就在于，重新掘發(fā)儒學(xué)的社會性。這就要求儒學(xué)將“淬厲其所本有而新之”與“采補(bǔ)其所本無而新之” 緊密結(jié)合在一起。作為儒學(xué)的核心的仁學(xué)是“其所本有”的，近代以來儒學(xué)與之交流、對撞的現(xiàn)代西方個(gè)體主義，正是傳統(tǒng)儒學(xué)“其所本無”而應(yīng)當(dāng)采補(bǔ)汲取的，以其理論的特質(zhì)，應(yīng)當(dāng)被視為中西道德與政治思想交融最卓有成效的理論體系。而這一個(gè)體主義正是現(xiàn)代西方以個(gè)人主義為核心意涵和理論基點(diǎn)的自由主義的理論基礎(chǔ)。以往學(xué)界對于個(gè)人主義以及個(gè)體主義作為自由主義的基礎(chǔ)并無異議，但對于個(gè)人主義以及個(gè)體主義作為自由主義之基礎(chǔ)的屬性留意不多，即既有研究尚缺乏交待個(gè)體主義之于自由主義到底是一種什么樣的基礎(chǔ)。我們認(rèn)為，這種基礎(chǔ)的屬性從來都不是一種純?nèi)恍问降?，而是被賦予了比如自由、平等等文化色彩的。很顯然，這種個(gè)體主義就可視為一種康德所詮釋的純粹先天原則所系的知性對象。

但是，社會儒學(xué)的發(fā)生發(fā)展需要的不僅是這樣一種個(gè)體主義。作為儒學(xué)的一種新的時(shí)代形態(tài)，社會儒學(xué)的儒學(xué)特質(zhì)表現(xiàn)在接引個(gè)體主義的仁學(xué)上。仁學(xué)對個(gè)體主義的限定或者說仁學(xué)為個(gè)體主義輸入的新世界觀在于德性論或曰美德學(xué)說。這樣看來，與自由主義對個(gè)體主義的限定不同，仁學(xué)的個(gè)體主義使得個(gè)體主義變成持有機(jī)世界觀的體現(xiàn)者。值得注意的是，仁學(xué)個(gè)體主義的“仁學(xué)”元素不是倫理學(xué)層面的，而是本體論層面的。那么，在形而下層面即倫理學(xué)層面，則可以說，仁學(xué)的個(gè)體主義是對“公德”與“私德”的雙重承諾。

2. 仁學(xué)個(gè)體主義通過重構(gòu)“道德”為社會儒學(xué)奠基

社會儒學(xué)總體上可以說是近代以來傳統(tǒng)儒學(xué)與西方現(xiàn)代自由主義——二者又主要是仁學(xué)與個(gè)體主義——交流碰撞的成果之一。應(yīng)當(dāng)說，在實(shí)質(zhì)上，仁學(xué)與自由主義的著眼點(diǎn)都是人的道德理性與實(shí)踐智慧，都指向人的自我實(shí)現(xiàn)。但是，儒家仁學(xué)的自我實(shí)現(xiàn)注重的是自我內(nèi)在道德修養(yǎng)的提升，而現(xiàn)代自由主義的個(gè)體主義的自我實(shí)現(xiàn)注重的則是自我存在價(jià)值的展現(xiàn)。社會儒學(xué)正是注意到儒學(xué)與自由主義之間的這一核心張力，才力圖將二者加以結(jié)合。這樣來看，仁學(xué)的個(gè)體主義是對社會道德的重構(gòu)，而這一重構(gòu)也是對于德之內(nèi)外的重新審視。

那么，仁學(xué)的個(gè)體主義對道德的重構(gòu)何以可能？在此我們可以引入梁任公關(guān)于“私德”與“公德”的探討。梁啟超在其《論公德》中指出：“道德之本體一而已，但其發(fā)表于外，則公私之名立焉。人人獨(dú)善其身者謂之私德，人人相善其群者謂之公德。二者皆人生不可缺之具也。無私德則不能立，……；無公德則不能團(tuán)，……。吾中國道德之發(fā)達(dá)，不可謂不早。雖然，偏于私德，公德殆闕如。” 梁啟超在此提出“道德之本體”概念，指的是道德的應(yīng)然狀態(tài)。這種“本體”思維是宋明理學(xué)慣用的，常用來指事物的本然狀態(tài)。這是一種預(yù)設(shè)思維，既然有本然狀態(tài)，就有相對的現(xiàn)實(shí)狀態(tài)。故而梁啟超將“道德之本體”與道德本體之“發(fā)表于外”作了對勘。他認(rèn)為，人的道德本然的狀態(tài)是沒有差別的，但是道德本體體現(xiàn)于外，于是就有了所謂公德與私德之分別。從每一個(gè)人修養(yǎng)身心的角度可以稱之為私德，從人們善待他人的角度又可以稱之為公德。梁任公主張私德與公德都是人生命中不可缺少的，沒有私德人就難以自立，這是從儒家傳統(tǒng)講的“禮”的高度；而如果沒有公德，人就不懂得群體生活中的團(tuán)結(jié)互助，這與他經(jīng)常提到的“群”是一個(gè)意思。梁啟超說，中國傳統(tǒng)道德文化較早就得以發(fā)達(dá)，盡管如此，傳統(tǒng)中國的道德觀偏重于修身之私德，而忽略了公德。而在后來的《論私德》中，梁任公又說：“就泛言之，則德一而已，無所謂公私，就析義言之，則容有私德醇美，而公德尚多未完者，斷無私德濁下，而公德可以襲取者?！?概括言之，道德本來沒有公私之分。而分析來看，可能出現(xiàn)私德粹美而公德尚待開發(fā)的情況，但是卻不可能出現(xiàn)私德惡劣而可偶得公德施展的情況。學(xué)界以往認(rèn)為梁啟超關(guān)于私德與公德的思想有比較大的變化，主要是說他先是強(qiáng)調(diào)公德說，后又改而強(qiáng)調(diào)私德說。這是一種視域。但整體來看，我們認(rèn)為，梁啟超關(guān)于道德本體的思想沒有實(shí)質(zhì)上的變化，只是對于現(xiàn)實(shí)的認(rèn)識使他對道德及其“發(fā)表于外”者即私德與公德有不同的側(cè)重。在梁啟超看來，如果說道德析為私德與公德，那么無疑私德是公德的固有基礎(chǔ)，所以培育人之私德是第一要務(wù)。公允地說，即便承認(rèn)梁啟超先后的道德理論是連貫的，但其內(nèi)心對于傳統(tǒng)儒學(xué)的道德觀可以說是有一定保留的。時(shí)下社會儒學(xué)的開展在實(shí)質(zhì)上也是對梁任公問題的回應(yīng)，即通過將儒家仁學(xué)與現(xiàn)代西方自由主義的個(gè)人主義相結(jié)合，詮釋出“仁學(xué)的個(gè)體主義”作為社會儒學(xué)觀念的形而上學(xué)基礎(chǔ)。質(zhì)言之，社會儒學(xué)首先允諾仁學(xué)作為自身的基礎(chǔ)，這相當(dāng)于梁任公對于私德地位的貞定；同時(shí)，社會儒學(xué)以個(gè)體主義作為自己開出公共空間的助緣，這相當(dāng)于梁任公對于公德作用的強(qiáng)調(diào)。以此觀之，仁學(xué)的個(gè)體主義通過對道德的重構(gòu)而為社會儒學(xué)奠定理論基礎(chǔ)。

從其本質(zhì)上講，應(yīng)當(dāng)說社會儒學(xué)屬于具體的形上學(xué)概念。相應(yīng)地，社會儒學(xué)越是能夠落實(shí)到當(dāng)代中國的人心世道中去，越能證明其彌散在這一生成性的文化洪流中具有統(tǒng)攝性的道體之存在。社會儒學(xué)因具有這一仁學(xué)的道體即仁體，才能持守其內(nèi)生性的思想動能，也才能夠始終保證社會儒學(xué)的儒學(xué)特質(zhì)。個(gè)體主義本身源于現(xiàn)代西方哲學(xué)，但用其指稱一種實(shí)際上已然存在于儒家仁學(xué)史中的倫理和政治主體性，具有詮釋的必要性和可行性。相應(yīng)地，社會儒學(xué)就可以表述為：一種以仁學(xué)的個(gè)體主義為形而上學(xué)基礎(chǔ)的、后共同體時(shí)代的、以市民社會為基本立足點(diǎn)的、以非政治化為基本特征的、以人倫日用為基本關(guān)注點(diǎn)并可充拓到宇宙萬物的新儒學(xué)形態(tài)。這種基于仁學(xué)的個(gè)體主義是理一分殊觀念模式分判下的理論結(jié)果，這種個(gè)體主義詮釋的必要性是顯然的，作為一種儒學(xué)現(xiàn)代化轉(zhuǎn)換的必要途徑，其可行性在于：歷史上的儒家仁學(xué)，尤其是宋明理學(xué)，總體上表現(xiàn)為仁體建構(gòu)的過程，此仁體不是一種超絕的形而上的實(shí)體，而是體現(xiàn)于、展開于人與萬物發(fā)生發(fā)展的個(gè)體化存有歷程中。準(zhǔn)此觀之，社會儒學(xué)不惟是調(diào)整社會人際之間關(guān)系的精神元素，也因仁學(xué)本身的普遍性品格，天地間除了人之外的萬物也屬于社會儒學(xué)安排的對象。這樣來看，這里“社會儒學(xué)”的“社會”概念空間又有了一定的拓展，即從調(diào)適人性拓展到安頓物性的理論新境。

注釋：

① 謝曉東：《現(xiàn)代新儒學(xué)與自由主義——徐復(fù)觀殷海光政治哲學(xué)比較研究》，東方出版社2008年版，第272頁。

②③④⑤ 謝曉東：《社會儒學(xué)何以可能？》，《哲學(xué)動態(tài)》2010年第10期。

⑥ [美]J·B·格里德：《胡適與中國的文藝復(fù)興》，江蘇人民出版社1989年版，第377頁。

⑦ 個(gè)人主義是個(gè)體主義的一種形式，個(gè)體主義是個(gè)人主義的本質(zhì)，正如李強(qiáng)說：“個(gè)人主義的核心是本體論的個(gè)人主義?！眳⒁娎顝?qiáng)：《自由主義》，吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司2007年版，第149頁。

⑧ 余英時(shí)：《現(xiàn)代儒學(xué)論》，上海人民出版社2010年版，第190頁。

⑨ 陳來：《梁啟超的“私德”論及其儒學(xué)特質(zhì)》，《清華大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會科學(xué)版）2013年第1期。

⑩ 朱熹：《朱子全書》，上海古籍出版社、安徽教育出版社2010年版，第328、354頁。

[法]路易·迪蒙：《論個(gè)體主義——人類學(xué)視域中的現(xiàn)代意識形態(tài)》，桂裕芳譯，譯林出版社2014年版，第22頁。

方克立：《現(xiàn)代新儒學(xué)的自我回省》，《南開學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會科學(xué)版）1993年第2期。

李澤厚：《中國現(xiàn)代思想史論》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2008年版，第6頁。

李強(qiáng)：《自由主義》，吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司2007年版，第164頁。

[美]斯蒂芬·馬塞多：《自由主義美德》，馬萬利譯，譯林出版社2012年版，第252頁。

李澤厚：《李澤厚對話集——與劉再復(fù)對談》，中華書局2014年版，第36頁。

李明輝：《儒家視野下的政治思想》，北京大學(xué)出版社2005年版，第157頁。

[德]康德：《道德形而上學(xué)的奠基》，李秋零譯，載李秋零主編：《康德著作全集》第4卷，中國人民大學(xué)出版社2013年版，第394頁。

梁啟超：《梁啟超全集》，北京出版社1999年版，第657、660、714頁。

作者簡介：張新國，南昌大學(xué)江右哲學(xué)研究中心講師，江西南昌，330031。

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