摘 要：海德格爾的“世界”與“大地”，尼采的“酒神”與“日神”，作為其各自哲學(xué)的二元概念，都具有豐富的象征意義。巧合的是，兩組概念都指涉一個(gè)關(guān)鍵詞，那就是生存。在海德格爾那里，他的“世界”與“大地”實(shí)質(zhì)是生存論的一種敞開方式，是將人置入廣闊的生存領(lǐng)域以破除存在與時(shí)間之線性迷途的重要一步；尼采的“酒神”和“日神”的關(guān)注點(diǎn)更在于個(gè)體生命，也即作為個(gè)體的人的生存問題，指涉的是作為人何以生存以及如何生存著。 這兩對(duì)概念的彌合，本質(zhì)上構(gòu)成了存在與存在者的關(guān)聯(lián)，恰好繪制了一副完整的人類生存領(lǐng)域的畫卷。

關(guān)鍵詞：世界；大地；酒神；日神；生存論

作者簡介：潘天翼（1990-），男，漢族，天津人，貴州大學(xué)哲學(xué)與社會(huì)發(fā)展學(xué)院外國哲學(xué)專業(yè)碩士研究生。

[中圖分類號(hào)]：B1 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]：A

[文章編號(hào)]：1002-2139（2018）-30--03

海德格爾關(guān)于“大地”與“世界”的論述集中在其《藝術(shù)作品的本源》一文，其中“世界”與“大地”之爭執(zhí)集中展現(xiàn)了海德格爾對(duì)于真理及真理本質(zhì)的闡發(fā)，那是一種對(duì)抗著又合作著的張力，在這個(gè)過程中，海德格爾關(guān)于真理的發(fā)生得到了澄明，也即在這個(gè)沖突中，藝術(shù)作品本質(zhì)得以發(fā)生。同時(shí)，這兩對(duì)概念在這個(gè)過程中，或者說，在其《藝術(shù)作品的本源》一文中，也蘊(yùn)含著另一種嘗試，那就是以域化之思破除線性之思的嘗試，這種嘗試毋寧說帶有一種生存論的色彩，不同于其前期關(guān)于《存在與時(shí)間》的線性之思，海氏構(gòu)建出“世界”與“大地”，毋寧是將線性之思展開為域化之思，提供了一個(gè)更廣闊的生存空間。

尼采“酒神”與“日神”的論述出現(xiàn)于其正式發(fā)表的第一部著作《悲劇的誕生》中。在這部著作中，尼采通過考察希臘神話中的酒神秘儀，認(rèn)為希臘神話帶有一種悲劇色彩，而正是這種悲劇色彩，作為一種本源性的力量，催生了“日神”的誕生，“日神”又試圖遮蓋“酒神”的悲劇性以求得人類生存，在“日神”和“酒神”的張力中，希臘神話乃至整個(gè)人類世界被建構(gòu)起來。

巧合的是，海德格爾和尼采的這兩組看似二元對(duì)立的觀念，都是對(duì)傳統(tǒng)形而上學(xué)那種二元世界也即現(xiàn)象世界和本質(zhì)世界的二分法的反叛，但它們的框架卻是以那種二元分立作為基底，試圖形成某種勾連。在勾連的過程中，這兩組概念同時(shí)都指涉了生存。這種生存是對(duì)存在與存在者的關(guān)涉，這種關(guān)涉實(shí)質(zhì)上就是存在與存在者的勾連。這里便形成了探討海德格爾與尼采這兩組哲學(xué)概念的意義，可以窺見近代哲學(xué)向現(xiàn)代哲學(xué)的轉(zhuǎn)向過程中，一種形而上的路徑是如何逐漸關(guān)照進(jìn)人類的生存視野之中，并且把人從縹緲的形而上學(xué)的世界拉了回來，使人開始關(guān)注其生存的世界，建構(gòu)起人類的家園。

一、海德格爾的“世界”與“大地”

（一）“世界”作為存在之闡發(fā)

海德格爾認(rèn)為，“世界并非現(xiàn)成的可數(shù)或不可數(shù)的、熟悉或不熟悉的物的單純聚合。但世界也不是一個(gè)加上了我們對(duì)現(xiàn)成事物之綜合的表象的想象框架。世界世界化 ，它比我們自認(rèn)為十分親近的可把握和可覺知的東西更具存在特性”。在這里可以明顯地看出，海德格爾所認(rèn)為的藝術(shù)作品中的世界，并不是藝術(shù)家筆下對(duì)于現(xiàn)實(shí)世界的簡單摹寫，而是“世界的世界化”，也即藝術(shù)作品在建立世界的過程中自行敞開。這個(gè)敞開過程實(shí)質(zhì)上就是一種域化過程。在這里，海德格爾的世界并不是傳統(tǒng)意義上我們眼見耳聞的或者尚未眼見耳聞的某種物或者對(duì)象，指的卻是一種存在。是作為一種物自體的存在。海德格爾在這里接著說，“只要誕生與死亡、祝福與詛咒的軌道不斷地使我們進(jìn)入存在，世界就始終是非對(duì)象性的東西，而我們的人始終隸屬于它”。[1]也就是說，世界不僅是一種非對(duì)象性的存在，而且這世界的敞開性質(zhì)不斷使人們進(jìn)入存在。在藝術(shù)作品的世界中，進(jìn)入世界的對(duì)象，便是作為存在者的藝術(shù)形象。而在世界中，進(jìn)入世界的對(duì)象，便是作為存在者的我們。藝術(shù)作品的世界表現(xiàn)真理的發(fā)生過程，世界作為一種存在之域，表達(dá)的便是存在者的發(fā)生過程。毋寧說，在這個(gè)過程中，世界由意蘊(yùn)構(gòu)成，世內(nèi)存在者具有豐富意蘊(yùn)，并且密切關(guān)聯(lián)在一起，從時(shí)間與空間兩個(gè)向度上無限延展。

由此，海德格爾關(guān)于世界的存在屬性得以闡明。而世界與大地的關(guān)聯(lián)，也在世界的敞開過程中獲得完成，正如海德格爾所說，“由于建立一個(gè)世界，作品置造 大地”。

（二）“大地”作為存在之本性的內(nèi)涵

上文說到，“作品置造 大地”，這里的置造 ，德語詞為Herstellen，字面意思也即擺置過來。也就是說，世界作為一種域化了的存在，而非對(duì)象化的存在，是將大地?cái)[置過來?！白髌钒汛蟮乇旧砼踩胍粋€(gè)世界的敞開領(lǐng)域中，并使之保持于其中”。[3]“置造 大地意思就是：把作為自行鎖閉者的大地帶入敞開領(lǐng)域之中”。這也就是說，大地本身是自行鎖閉的，世界的自行敞開賦予了大地自送自隱的性質(zhì)，使大地成為既遮蔽又去蔽的存在。

海德格爾在《藝術(shù)作品的本源》一文中為大地下了一個(gè)明確的定義，那就是“大地是一切涌現(xiàn)者的返身隱匿之所，并且是作為這樣一種把一切涌現(xiàn)者返身隱匿起來的涌現(xiàn)”。在海德格爾那里，大地又是一個(gè)庇護(hù)者，毋寧說，大地就是一個(gè)家園的存在，也是一個(gè)存在者的家園。一切涌現(xiàn)者返身隱匿于大地之中，存在者回歸其作為存在的家園，這種回歸又是一種涌現(xiàn)者回歸的涌現(xiàn)，它是動(dòng)態(tài)的，是變動(dòng)不居的，這種變動(dòng)不居卻帶有一種固定的性質(zhì)，這種性質(zhì)就是大地的本性，那個(gè)本性就是“大地乃是涌現(xiàn)著—庇護(hù)著的東西”。[3]大地因而深刻地應(yīng)合了 自送自隱的存在之本性。

在對(duì)于大地的闡述中，海德格爾實(shí)質(zhì)上是將大地與世界統(tǒng)一起來，他將大地帶入世界之中，并且分別賦予大地與世界新的內(nèi)涵，這種內(nèi)涵便是，世界為大地提供了一個(gè)敞開領(lǐng)域，大地又作為一種自行遮蔽的存在，在世界之中獲得了某種“顯”的可能性，成就了大地自送自隱的本性，從而建構(gòu)起了一個(gè)顯和隱二重一體的世界。

（三）指涉生存的“世界”與“大地”

海德格爾在《藝術(shù)作品的本源》一文中，所做的一種嘗試便是用域化之思破除線性之思，也即是對(duì)一種對(duì)象性思維的反思與批判。線性思維是一種提前預(yù)設(shè)對(duì)象存在的思維，在這種思維里，海德格爾認(rèn)為，“它們?cè)谙旅孢@一點(diǎn)上是一致的，即：人本的人的人性都是從一種已經(jīng)固定了的對(duì)自然、歷史、世界、世界根據(jù)的解釋的角度被規(guī)定的，也就是說，是從一種已經(jīng)固定了的對(duì)存在者整體的解釋的角度被規(guī)定的”。在這里，人性就是以形而上學(xué)的方式被預(yù)設(shè)的。也就是說，在這種線性思維中，人從形而上學(xué)的問題之中追問人和人性是什么的問題，并試圖給予一個(gè)固定化的解釋，這種解釋不但是固定化的，而且是整體性的，這種解釋恰恰忽略了人之為人的個(gè)體性和鮮活性。在海德格爾關(guān)于“世界”與“大地”的爭論中，世界敞開了人類生存的庇佑之所，大地提供了人類生存的安放之地。人也就在“世界”與“大地”的爭執(zhí)中獲得存在的動(dòng)態(tài)性與鮮活性。

“世界”與“大地”的爭執(zhí)不僅為人類提供了家園，也提供了一種人的生存的可能性。作品在建立世界的過程中置造 大地，是世界使大地不斷從遮蔽的狀態(tài)中敞開其自身。在這個(gè)敞開的過程中，那個(gè)生存的可能性就不斷被揭示了。它不是一種生存的一元，而是多元；它也不是靜態(tài)的家園，而是不斷的敞開，不斷的變動(dòng)。海德格爾在《藝術(shù)作品的本源》中關(guān)于神廟的論述，便恰恰說明了這一點(diǎn)?！耙患ㄖ髌凡⒉幻枘∈裁?，比如一座希臘神廟。它單樸地置身于巨巖滿布的巖谷中?！巧駨R作品才嵌合那些道路和關(guān)聯(lián)的統(tǒng)一體，同時(shí)使這個(gè)統(tǒng)一體聚集于自身周圍；在這些道路和關(guān)聯(lián)中，誕生和死亡，災(zāi)禍和福祉，勝利和恥辱，忍耐和墮落—從人類存在那里獲得人類命運(yùn)的形態(tài)”。也就是說，藝術(shù)作品的作品存在，是一種域化的存在，這個(gè)域化不是固定不變的，而是不斷的變化 和聚集，也恰恰是這種變化和聚集，為藝術(shù)作品乃至人類的存在提供了一種可靠性。而這種可靠性恰恰來源于此在的可能性，也就是此在是作為一種活動(dòng)性的存在，并且使之與其他存在者“遭遇”，從而構(gòu)成人類的生存圖景，構(gòu)成“世界”與“大地”的完整性。在《存在與時(shí)間》中海德格爾“把生存專用于此在，用來規(guī)定此在的存在”。實(shí)際上，從可能性來理解人，正好符合人作為此在的深層用意。

這樣，海德格爾的“世界”與“大地”不僅僅指涉藝術(shù)作品的真理之本質(zhì)，也指涉存在，其關(guān)涉的內(nèi)容正是人與存在之間的本質(zhì)性關(guān)聯(lián)問題，本質(zhì)上正是基于人類生存的思考。這也是海德格爾以域化之思破除線性之思的重要一步。

二、尼采的“日神”和“酒神”

尼采在其著作《悲劇的誕生》中說，“日神，作為一切造型力量之神，同時(shí)是預(yù)言之神。按照其語源，他是‘發(fā)光者，是光明之神，也支配著內(nèi)心幻想世界的美麗外觀”。也就是說，日神在尼采這里，是“支配著內(nèi)心幻想世界的美麗外觀”，在這里，日神指涉的是只是一種美麗外觀，是一個(gè)表象。這個(gè)表象帶有幻覺的色彩，而非真正的表象。

與日神相對(duì)的，是酒神。尼采在酒神秘儀的傳說中發(fā)現(xiàn)，希臘人不僅追求一種幻想世界的美麗外觀，更有一種沖動(dòng)打破這種外觀。尼采認(rèn)為，這種沖動(dòng)的本質(zhì)是“個(gè)體化原理崩潰之時(shí)從人的最內(nèi)在基礎(chǔ)即天性中升起的充滿幸福的狂喜”。也即在尼采看來，酒神狀態(tài)就是對(duì)個(gè)體化原理的徹底打破，人向世界的本質(zhì)回歸。這里首先要解釋下這里的“個(gè)體化原理”是什么。

個(gè)體化原理是叔本華借用來描述康德意義上的先天認(rèn)識(shí)形式的經(jīng)院哲學(xué)術(shù)語。這種先天認(rèn)識(shí)形式，也即康德所謂的“范疇”，是人們用來認(rèn)識(shí)世界的一面認(rèn)識(shí)之網(wǎng)。這張認(rèn)識(shí)之網(wǎng)規(guī)定了世界向人們呈現(xiàn)出的現(xiàn)象世界。世界之所以如其所是，是因?yàn)槲覀冞@樣看待這個(gè)世界。在這里我們可以看出，這里有一個(gè)現(xiàn)象和世界的二分模式。尼采在這里沿用了這個(gè)認(rèn)識(shí)框架。然而，叔本華對(duì)意志世界也即世界的本質(zhì)持的是一種否定態(tài)度，而在尼采這里，他肯定生命的意志。在尼采的世界解釋中，酒神代表世界意志本身的沖動(dòng)，在個(gè)體身上表現(xiàn)為擺脫個(gè)體化原理回歸世界意志的沖動(dòng)，日神則代表世界意志顯現(xiàn)為現(xiàn)象的沖動(dòng)，在個(gè)體身上表現(xiàn)為在個(gè)體化原理支配下執(zhí)著于現(xiàn)象包括一己生命的沖動(dòng)。在這里，實(shí)質(zhì)上表現(xiàn)了“日神”和“酒神”的分裂與統(tǒng)一。

正如尼采所說，“關(guān)于日神的確可以說，在他身上，對(duì)于這一原理的堅(jiān)定信心，藏身其中者的平靜安坐精神，得到了最莊嚴(yán)的表述，而日神本身理應(yīng)被看做個(gè)體化原理的壯麗的神圣形象，他的表情和目光向我們表明了‘外觀的全部喜悅、智慧及其美麗”。從表面上看，日神代表的是一種對(duì)于個(gè)體化原理的接納，這種接納是出于自愿，是一種理性的行為，是與酒神那種要打破個(gè)體化原理的嘗試相沖突的，實(shí)質(zhì)上，這可以看做 是一種非理性的無奈之舉。日神式藝術(shù)的美化是通過欺騙而使生存不止于自我毀滅。同時(shí)尼采要日神通過“形象、概念、倫理教訓(xùn)、同情心”，把人從酒神那種自我毀滅的傾向中拯救出來。在這里，日神把人復(fù)歸到現(xiàn)象世界之中，把那種“個(gè)體化原理”借用過來，把光芒投射到人類的生存世界，使人受到諸如情感和道德抑或知識(shí)等的規(guī)訓(xùn)，以抑制酒神那種個(gè)體化原理的崩潰狀態(tài)，從而展開一種回歸生活本身的生存維度。也正是這種維度，形成了日神和酒神之間的那種張力。

關(guān)于酒神和日神的張力，就是表面上看，酒神和日神是二者在個(gè)體化原理之上的二元對(duì)立。在上文對(duì)酒神的闡述中，有一個(gè)問題必須在此說明，那就是酒神在尼采這里是一種本原的存在。尼采在《悲劇的誕生》第二十五節(jié)說到，“在這里，酒神因素比之于日神因素，顯示為永恒的本原的藝術(shù)力量，歸根到底，是它呼喚整個(gè)現(xiàn)象世界進(jìn)入人生”。也就是說，日神是酒神的派生物，是一種表象，酒神才是那個(gè)精神性的終極存在。尼采認(rèn)為希臘的日神藝術(shù)是建立在一種隱蔽的痛苦和知識(shí)的根基上的。為了生存，這種痛苦必須由日神賦予其“美麗外觀”，由日神將其包裝與遮蓋，以求得生存之向上力量。同樣，酒神作為一種破壞性沖動(dòng)，需要日神的抑制作用。這種抑制作用便是日神把酒神毀滅人生的力量納入到其肯定的人生軌道之中。由此可見，在這里酒神與日神的張力集中表現(xiàn)為一種表面上對(duì)抗而內(nèi)里和解的關(guān)系，是一種矛盾著的統(tǒng)一。在這種關(guān)系里，二者既相互制約又相互促進(jìn)。正如尼采所說的那樣，“日神和酒神的兄弟聯(lián)盟中達(dá)到了自己的最高目的”，二者在其最高的目的性中各歸其位，最終在個(gè)體生存領(lǐng)域，體現(xiàn)出對(duì)個(gè)體生命意志的肯定，酒神在精神性存在中獲得其本然性的自由和釋放，日神在支撐著人之社會(huì)性的存在，使人在世界中得以生存。

三、生存論視角下對(duì)兩組概念的彌合

海德格爾《藝術(shù)作品的本源》提出的“世界”與“大地”的概念，是一種以域化之思破除線性之思的嘗試。尼采“日神”與“酒神”的概念是其肯定生命意志的起點(diǎn)。在這里，兩組概念關(guān)涉的都是生存問題。海德格爾的“世界”與“大地”，毋寧說深切地表達(dá)了 海德格爾回歸家園的愿望。他希望人類能從存在回歸此在，把人從傳統(tǒng)形而上學(xué)那種對(duì)象化思維拉入人類的生存之中。世界與大地的域化之思毋寧說是一種對(duì)于其《存在與時(shí)間》中那種線性思想的擴(kuò)充。在世界與大地之中，其“存在與時(shí)間”之路才能繼續(xù)走下去。也只有在“世界”與“大地”的爭執(zhí)中，人才能與此在相遇，才能將視野真正的放在生存之中，使人真正從迷途中掙脫出來，獲得新生。

尼采的“日神”和“酒神”，從希臘神話中而來。毋寧說，他把生存論的視域向人性的范疇更推進(jìn)了一步。可以說，在生存論的視角下，他比海德格爾更細(xì)膩，更深入。尼采挖掘人內(nèi)心的那種恣意狂歡的沖動(dòng)，這種沖動(dòng)實(shí)質(zhì)上恰恰是一種對(duì)于生命意志的肯定，這種肯定就在于人有權(quán)去恣意狂歡，雖然這種恣意狂歡之下掩藏的是一種悲劇精神。而為了不致使個(gè)體沉迷于酒神精神，尼采也給出了一個(gè)制約因素，這個(gè)因素可以看作是一種工具性的存在，也就是日神精神。日神精神構(gòu)筑的“美麗外觀”使人不至于走向毀滅，使人可以生存下去。這也是尼采哲學(xué)的巧妙和偉大之處。有趣的是，這里的日神作為使人類生存下去的個(gè)體化原理的“美麗外觀”，也具有一種家園的內(nèi)涵，也即對(duì)人類生存的庇護(hù)，庇護(hù)人們生存下去。這與海德格爾的“大地”作為此在與存在相遇之家園的概念不得不說是一種不謀而合。也是在這里，海德格爾的兩對(duì)概念和尼采的兩對(duì)概念產(chǎn)生了某種彌合。這種彌合就是，海德格爾的世界敞開了人類的生存領(lǐng)域，在這種敞開性中此在與存在相遇，人與人，人與世界相遇。同時(shí)，人得到了了解自身與了解存在的可能性，而大地的隱的本質(zhì)因世界的敞開與生存領(lǐng)域的進(jìn)入而變得顯明，這是一種生存域的敞開，這種敞開毋寧為人類的生存提供了可能性；而尼采的酒神更顯著地敞開了人類的精神領(lǐng)域，他從希臘神話中追溯到了人本質(zhì)上的那種酒神沖動(dòng)，也即迷狂狀態(tài)，在這個(gè)狀態(tài)下，人類回歸自然的懷抱，回歸人性的召喚，日神又保護(hù)人，將人拉入現(xiàn)象的或者說一定意義上是現(xiàn)實(shí)的世界，這世界實(shí)際上還是一種對(duì)于人性的保護(hù)與觀照，也是尼采日神和酒神的雙重肯定精神的落腳點(diǎn)。

這樣，將海德格爾與尼采的兩組概念進(jìn)行生存論的比較研究，前者作為對(duì)人類共同命運(yùn)也即回歸人與存在之本質(zhì)關(guān)聯(lián)的觀照，后者作為對(duì)個(gè)體生命也即人性的揭發(fā)與觀照，便互為補(bǔ)充成了一個(gè)屬人的世界，它涵蓋了存在與存在者，涵蓋了本性與其派生之物，使人乃至人類得以完成。在這里，在生存論視域下的人類的諸如關(guān)于自由等傳統(tǒng)形而上學(xué)問題的思考才能獲得新的基點(diǎn)，從而獲得新的突破。

四、結(jié)語

傳統(tǒng)形而上學(xué)關(guān)注的是世界是什么，世界為什么如其所是。而兩位哲學(xué)家不約而同地將 自身的哲學(xué)視野指向了存在抑或生存問題。雖說這些問題都是從傳統(tǒng)的形而上學(xué)中生發(fā)出來的，卻改變了其側(cè)重點(diǎn)。二位哲學(xué)家將重點(diǎn)挪向生存領(lǐng)域，毋寧說引領(lǐng)了一種轉(zhuǎn)向，那就是使哲學(xué)從傳統(tǒng)形而上學(xué)的視域轉(zhuǎn)為對(duì)生存的關(guān)注，也開啟了所謂“歐陸哲學(xué)”的一種范式，從而開啟了一種對(duì)形而上學(xué)研究的新的視角。這樣，進(jìn)行這種哲學(xué)上的比較研究，就有了雙重內(nèi)涵。也即不僅對(duì)哲學(xué)的學(xué)術(shù)研究，哲學(xué)史的轉(zhuǎn)向有所啟發(fā)，同時(shí)也使學(xué)界更加關(guān)注人類的生存領(lǐng)域，從而使哲學(xué)更趨向關(guān)注對(duì)人類生存世界的解釋，這不得不說是一種使哲學(xué)進(jìn)入常識(shí)領(lǐng)域的嘗試。

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