雷 靜

程顥的“萬物一體”說，是理學與心學共同分享的理念。但從朱熹觀點看，此說所論是體驗式的同體，而非本體①朱熹：“與物同體固是仁，只便把與物同體做仁不得。恁地，只說得個仁之軀殼。須實見得，方說得親切。”［宋］朱熹著，［宋］黎靖德編，楊繩其、周嫻君點校：《朱子語類》第4冊，長沙：岳麓書社，1997年，第2233頁。。牟宗三不同意朱子，而提出：明道以天理來講道體、性體、性命之實，顯發(fā)了普遍理則②牟宗三：《心體與性體》上冊，上海：上海古籍出版社，1999年，第58—59，59頁。。與朱子比較，程顥能以同體顯發(fā)一體，乃是“即活動即存有”的本體論③牟宗三：《心體與性體》上冊，上海：上海古籍出版社，1999年，第58—59，59頁。。蒙培元認為，二程真正完成了形而上的本體論，形而上不離開形而下，因此其說不是純粹邏輯的觀念論，而是經驗綜合型的觀念論④蒙培元：《理學范疇系統(tǒng)》，北京：人民出版社，1989年，第141頁。。陳來指出，程顥的形而上論說，把人道提高到天道，來論證其普遍性與必然性⑤陳來：《宋明理學》（第二版），上海：華東師范大學出版社，2004年，第63頁。。而程顥的萬物一體仁學，雖顯現(xiàn)為主觀的，但對形成這一話語造成了重大影響，為朱熹從客觀方面去把握萬物一體之仁，準備了基礎⑥陳來：《仁學本體論》，北京：三聯(lián)書店，2014年，第303—304，304，313頁。。朱熹主要揚棄了程顥的一體仁說，也并未采取程頤以公論仁，而是對伊川思想進行了加工和重構，吸收了明道的仁學思想⑦陳來：《仁學本體論》，北京：三聯(lián)書店，2014年，第303—304，304，313頁。，尤其是繼承了明道把仁與生聯(lián)系在一起，強調以愛推仁，天地之心是生物，生物是愛的根源⑧陳來：《仁學本體論》，北京：三聯(lián)書店，2014年，第303—304，304，313頁。。

上述研究指出，程顥的本體論與身心體驗有密切關聯(lián)，而其所論“生理”方面，是宋明以來萬物一體說中的客觀性論述的思想資源。而由程顥思想可見，從一體來講本體時，除了強調生生之理，也指出了萬物有“別性”，從而作為生生之理的實存基礎。在一種重視“實存之理”的角度下，程顥借助“識痛癢”來講同體，以顯發(fā)生生之一體。這種顯發(fā)，必然是在經驗現(xiàn)象中呈現(xiàn)的，那么，同體的經驗理路如何？盡管是作為一體之顯發(fā)，但由于自身的經驗特性，在一體的本體論考量下，同體有什么樣的局限性、矛盾？經由這樣的考量，同體，或者說程顥強調的識痛癢的路徑，對于儒家倫理有何意義？

一、皆有生之理之一體

程顥的萬物一體說，首先是指“一體者皆有此理”，即萬物都具有生之理的普遍理則。

所以謂萬物一體者，皆有此理，只為從那里來。“生生之謂易”，生則一時生，皆完此理。①［宋］程顥、［宋］程頤著，王孝魚點校：《二程集》上冊，北京：中華書局，2004年，第33頁。牟宗三以為是明道語。牟宗三：《心體與性體》中冊，第72頁。萬物無一物失所，便是天理時中。②［宋］程顥、［宋］程頤著，王孝魚點校：《二程集》上冊，第77，29，29—30，20頁。

牟宗三因此指出，萬物因為同一本體，故互相連屬為一體③牟宗三：《心體與性體》中冊，第73頁。?？梢娨惑w之中，既有一體的本體超越意思，又有同體（連屬）的經驗含義。然超越不離經驗，本體超越性的內涵是“生生”，無一不顯現(xiàn)于天地生物的現(xiàn)象。故程顥的萬物一體說，又強調“以生為道”，即道（本體）的實質，就是萬物生生，這是道之恒常性。

“生生之謂易”，是天之所以為道也。天只是以生為道，繼此生理者，即是善也。善便有一個元底意思。“元者善之長”，萬物皆有春意，便是“繼之者善也”。“成之者性也”，成卻待他萬物自成其性須得。④［宋］程顥、［宋］程頤著，王孝魚點校：《二程集》上冊，第77，29，29—30，20頁。

生生既是本體屬性，也是萬物“各正性命”的分別個性。

告子云“生之謂性”則可。凡天地所生之物，須是謂之性。皆謂之性則可，于中卻須分別牛之性、馬之性。是他便只道一般，如釋氏說蠢動含靈，皆有佛性，如此則不可?！疤烀^性，率性之謂道”者，天降是于下，萬物流行，各正性命者，是所謂性也。循其性而不失，是所謂道也。此亦通人物而言。循性者，馬則為馬之性，又不做牛底性；牛則為牛之性，又不為馬底性。此所謂率性也。人在天地之間，與萬物同流，天幾時分別出是人是物？“修道之謂教”，此則專在人事，以失其本性，故修而求復之，則入于學。若元不失，則何修之有？是由仁義行也。則是性已失，故修之。“成性存存，道義之門”，亦是萬物各有成性存存，亦是生生不已之意。天只是以生為道。⑤［宋］程顥、［宋］程頤著，王孝魚點校：《二程集》上冊，第77，29，29—30，20頁。

“天降是于下，萬物流行，各正性命者，是所謂性也。循其性而不失，是所謂道也?！贝颂?，“性”有兩重含義。其一為生性。萬物的本性就是“生之謂性”，是上天賦予的性質。連人的德性也是“天賦”、“天資”：“德性謂天賦天資，才之美者也。”⑥［宋］程顥、［宋］程頤著，王孝魚點校：《二程集》上冊，第77，29，29—30，20頁。是天理的自然。其二為別性?！叭f物流行，各正性命”，“皆謂之性則可，于中卻須分別牛之性、馬之性”?！笆撬阒坏酪话?，如釋氏說蠢動含靈，皆有佛性，如此則不可。”既然是陰陽交感化生了千差萬別的萬物，則彼此之間，其性有別。人性與物性有分別，這也是天理自然。天道運行一任自然，從未有所高下分判于其間，人性雖異于物性，但從天地生生的整體來看，人性、物性都出于同一個天理，都是生之性⑦蒙培元指出，理學家所說的理，本質上就是生理，生理就是性。性既是存在范疇，又是價值范疇，是存在與價值的統(tǒng)一。蒙培元：《生的哲學》，《北京大學學報》2010年第6期，第11頁。。所以說“人在天地間，與萬物同流，天幾時分別出是人是物”——萬物同流，共處于“生生不息”的整體中，這就是所謂“萬物一體”的實存⑧陳來指出，程顥最重視四德中的“元”與五常中的“仁”的對應，肯定“元”就是“仁”。這就把宇宙論的范疇和道德論的范疇連接起來，互為對應，使道德論獲得了宇宙論的支持，也使宇宙論具有了貫通道德的涵義。陳來：《仁學本體論》，第350頁。筆者認為，萬物一體之仁就是生生不息的萬物整體，這也是程顥的本體論是從實存意義上講的特點。。

二、一體顯發(fā)于同體

程顥有“萬物一體”、“與物同體”、“天地一身”等說法⑨陳來：《仁學本體論》，第264頁。，除了一體的本體論外，還有關于同體、一身的條理論述。盡管牟宗三已指出后者是第二義的，是經驗情勢之理①牟宗三以為這并不是從本體上來說，而是物勢情勢。牟宗三：《心體與性體》中冊，第71頁?？傊驗楣湃苏f自然，有時是情勢。前揭書，第72頁。，但后者如何顯發(fā)第一義，尚需梳理。

首先，對于程顥而言，萬物一體不僅是孟子指點的“萬物皆備于我”的人類體知的主觀境界，更顯現(xiàn)為普遍性的物我同體關系。這符合程顥“一體者皆有此理”的本體論基調，從而折射了他在回溯孟子、詮釋萬物一體的經典資源時，具有某種程度的客觀性預設。

學者須先識仁。仁者，渾然與物同體……孟子言“萬物皆備于我”，須反身而誠，乃為大樂。②［宋］程顥、［宋］程頤著，王孝魚點校：《二程集》上冊，第16—17，34，121，125頁。

“萬物皆備于我”，不獨人爾，物皆然。都自這里出去，只是物不能推，人則能推之……百理具在，平鋪放著。③［宋］程顥、［宋］程頤著，王孝魚點校：《二程集》上冊，第16—17，34，121，125頁。

此處程顥做了一個范圍的擴展，即把“萬物皆備于我”的“人”擴展到“萬物”，則此命題不僅適用于道德主體的我，亦適用于在“物—我”關系中的物。這樣一來，我與物之間的主體、客體的界限被取消了，“物皆然”，物亦是“萬物皆備于我”的可能主語④陳立勝：“‘識痛癢’是識他者的痛癢聯(lián)系在一起的，這個‘他者’在本質上是‘能痛癢’者?！薄霸谌寮业男哪恐?，具有痛癢能力者從不曾局限在人類自身，萬物（動物乃至植物）亦能感受到痛癢?！薄叭祟愔R痛癢的能力越敏銳、越深刻，宇宙之中能痛癢的主體、物種就越豐富，反之亦然?！标惲伲骸丁皭烹[之心”、“他者之痛”與“疼痛鏡像神經元”——對儒家以“識痛癢”論仁思想一系的現(xiàn)代解釋》，《社會科學》2016年第12期，第114頁。。當然，這只是在明道思想中的一個“思想實驗”。因為在現(xiàn)實中，“只是人能推，物不能推”。雖然物沒有發(fā)展出人類的主體性能力⑤陳立勝：“儒家只是認定惟有人不僅能夠識自家的痛癢、關心自家的痛癢，而且亦能夠識他者的痛癢、關心他者的痛癢。人能推其識痛癢之心，物因其稟氣之偏，則推不得。”作者還比較了儒家與笛卡爾、康德等西方思想家，后者更傾向于將動物視為機器，是人的間接義務，這與儒家視草木與自家意思一般有根本差別。陳立勝：《“惻隱之心”、“他者之痛”與“疼痛鏡像神經元”——對儒家以“識痛癢”論仁思想一系的現(xiàn)代解釋》，前揭刊，第115頁。，但是，物與人在存在上都具有“萬物皆備于我”的結構關系，從而有可能互動而構成有機整體。

萬物之間的互動，的確是程顥認肯的一種理則，即“萬物必有對”?！疤斓厝f物之理，無獨必有對，皆自然而然，非有安排也?！雹蓿鬯危莩填?、［宋］程頤著，王孝魚點校：《二程集》上冊，第16—17，34，121，125頁。我不可能孤立于物而存在，我必然處于各種與物成對的關系中，從而形成“物—我”的一體⑦唐君毅指出，明道的生理，不是孤立表現(xiàn)為一抽象普遍而浮現(xiàn)于物之上層的生相，而是表現(xiàn)于其具體特殊，落實人與天地中其他之物相感而有應之事中。因必有此感應之事，方實有所生。此感應之事，即此性此理之表現(xiàn)為生之事（唐君毅：《中國哲學原論·原性篇》，北京：中國社會科學出版社，2005年，第223頁）。并且，感應之所以是生理之道，乃在于此感應在人的第一義是“內感”。只泛觀萬物相感應或他人與物相感應，尚不切。必須落實到吾人一己，而觀此一己如何與其他天地萬物相感，然后能深切著明其義。吾人之一己，在與其他天地萬物之感應中，乃一方有吾人自己之心之生而內感，同時有此所感之天地萬物之生于吾人之心，及至吾人對萬物所為之事的“生”，故有“天地萬物之變化”或“生”。此中所見者，即己之去感應，以及與所感應的天地萬物的一種“生則一時生”的關系。故而，觀此生之理生之性，在己亦在物，在內亦在外。是己之理亦是天之理。人在天地間，感天地萬物，而應之以己之生。而具此生之理為性，亦見天之命我以此性。一方面合內外之物我，一方面徹上下之天命人性（前揭書，第223—224頁）。。最容易被感知與我同體、命運相連的，是父母兄弟，并可以推及天下萬物。

“無獨必有對”，又可以引申到“以物待物”的認識原理。當然，后者更具深意，因其指向“無我”的境界。

以物待物，不以己待物，則無我也。圣人制行不以己，言則是矣，而理似未盡于此言。夫天之生物也，有長有短，有大有小。君子得其大矣，安可使小者亦大乎？⑧［宋］程顥、［宋］程頤著，王孝魚點校：《二程集》上冊，第16—17，34，121，125頁。

天地萬物是“無獨必有對”的，物之間的相互關系不僅僅是彼此成對，更是彼此之間的平衡。以此來看物與我的關系，程顥提出“以物待物，不以己待物，則無我也”，這就避免了“以己待物”時我的偏私。進入程顥的理路，無我雖容易引發(fā)讀者對于道家相關思想的聯(lián)想，但最終還是落在了“天之生物”的生理上。萬物成對互動，都是一體的生之理的顯發(fā)。

生之理顯發(fā)為萬物成對互動，又被程顥歸結為“中之理”，以中為一體的作用原理。

中之理至矣。獨陰不生，獨陽不生，偏則為禽獸，為夷狄，中則為人。中則不偏，常則不易，惟中不足以盡之，故曰中庸。①［宋］程顥、［宋］程頤著，王孝魚點校：《二程集》上冊，第122，14，74頁。

其中，“獨陰獨陽不生”，以顯發(fā)生之理作用是成對互動的?！爸袆t不偏”，以顯發(fā)生之理作用境界的無我意蘊。一方面，“獨陰不生，獨陽不生”，偏私則違背宇宙整體的生生之理；另一方面，從萬物稟賦而論，人作為高級的生命，正是更貼近“中則不偏”的存在，如“偏則為禽獸，為夷狄，中則為人”。

獨陰獨陽不生，一體之生理，顯現(xiàn)為陰陽交感互動，又以中為一體發(fā)用的常道。以《中庸》之中為陰陽交感而不偏，“中則不偏，常則不易”，這是在《易》的基礎上對《中庸》天道觀的發(fā)明。《易》之陰陽為常理，而《中庸》之中，則為儒家之道義所在?！拔铩摇眱稍g的平等，從而能夠交感互動，俱來自陰陽互動的《易》的宇宙觀。而中作為天理，是陰陽互動的天道運動的客觀狀態(tài)，也可以為人類的道德奠基。因為在程顥看來，所謂惡，不過是天地陰陽交感的“過與不及”的狀態(tài)，是偏而非中，善惡的來源是一致的，都是天道運動②陳鐘凡指出：“如此解釋，方與張說不混，而性之用善惡并彰，亦至易明。則‘定性’之功，為不可忽矣。非謂氣質有善有惡也?！保愮姺玻骸秲伤嗡枷朐u述》，上海：商務印書館，1938年，第79頁）另，溫偉耀指出，《遺書》卷一未注誰語，然見《明道學案》，有“則人不可以不加澄治之功。故用力敏勇則疾清，用力緩怠則遲清，及其清也，則卻只是元初水也。……故不是善與惡在性中為兩物相對，各自出來”。所謂“性中”指“本體”（being），“清濁水”之“性”，指實然具體（existential）之現(xiàn)象。在道德現(xiàn)象層面，因為有善惡，所以要“用力”。在本體層面，性的本體是善（溫偉耀：《成圣之道：北宋二程修養(yǎng)工夫論之研究》，開封：河南大學出版社，2004年，第41頁）。陳來指出，程顥的天理就其宇宙論而言，是宇宙生生之理（陳來：《宋元明哲學史教程》，北京：三聯(lián)書店，2010年，第103頁）。程顥思想中精神境界的仁，其意義是萬物一體；作為宇宙原理的仁，其意義是“生生不息”。生生之仁與一體之仁是相關聯(lián)的，生生之仁是同體之仁的宇宙論根據（陳來：《仁學本體論》，第264頁）。筆者認為，善惡同出于生生之天，故而是天道運動的表現(xiàn)。?！疤煜律茞航蕴炖恚^之惡者非本惡，但或過或不及便如此，如楊、墨之類。”③［宋］程顥、［宋］程頤著，王孝魚點校：《二程集》上冊，第122，14，74頁。由此可知，人類善的道德乃是天道運動達到中的狀態(tài)，善就不僅僅是主觀價值，善本質上更是客觀的天道。

三、同體之當下生機

從本體論而言，萬物是生機整體。從實存結構看，生機整體內的萬物彼此之間具有交感互動。這種交感互動的生機整體，其生機的特性，又見于程顥“至仁則天地為一身”的說法。

若夫至仁，則天地為一身，而天地之間，品物萬形為四肢百體。夫人豈有視四肢百體而不愛者哉？圣人，仁之至也，獨能體是心而已，曷嘗支離多端而求之自外乎？故“能近取譬”者，仲尼所以示子貢以為仁之方也。醫(yī)書有以手足風頑謂之四體不仁，為其疾痛不以累其心故也。夫手足在我，而疾痛不與知焉，非不仁而何？世之忍心無恩者，其自棄亦若是而已。④［宋］程顥、［宋］程頤著，王孝魚點校：《二程集》上冊，第122，14，74頁。

由識痛癢而識萬物一體，實際上是體知到物我同體的生機的特性是“當下”。盡管我的身體無法概括萬物生命的總體，但身體的健康狀態(tài)確實可以摹狀生機的當下狀態(tài)。這意味著，盡管生死相伴隨，但只要我當下體知到生，這便是現(xiàn)實的生?！搬t(yī)書言手足麻痹為不仁”，程顥引用中醫(yī)關于生機不暢的癥狀來摹狀生，是因為只有在當下狀態(tài)中的生，才是生機不息的現(xiàn)實體現(xiàn)。因此，程顥的身體譬喻，其合理性在于，用身體知痛癢的當下生機來摹狀生生不息。

身體知痛癢的當下狀態(tài)，說明兩點：其一，痛癢的地方，還是我的身體的一部分；其二，當我體知到痛癢的時刻，證明當下我的身體、也即是我處于生機不已的狀態(tài)里。若以上述為基點來推導，則可知：

（一）若我能感知到萬物的痛癢，則萬物正是我的身體的部分。如：我能體會到我兄弟或鄰居的痛苦，則我的兄弟或鄰居恰如我的手足。

（二）當我體會到萬物痛癢的當下時刻，證明我與萬物正處在生機不已的整體當中。當下體會到的生機，就是善（萬物皆有春意便是“繼之者善也”①［宋］程顥、［宋］程頤著，王孝魚點校：《二程集》上冊，第29，4頁。）。

此處感知到萬物的痛癢，其原型是我感受到自己身體的痛癢。因此，這不是我對另一個獨立個體的同情，而是在痛癢的當下，我與你是同體的，因為“我識痛癢”與“我和痛癢部位是同體”互為充要條件。所以，綜合而論，當我感知萬物的痛癢如同我的身體痛癢時，我當下體知了：其一，萬物與我是同體的；其二，我認識到了這種生機不已的當下狀態(tài)，即是善。

識痛癢所體知的是當下的痛癢，而從更長的時間段而言，身體總有死亡的時刻，痛癢相關的經驗，既可以是生的證明，也可以表示走向死亡的痛苦。對于佛家而言，如何面對死亡是一等大事，而生則是暫時的虛幻片段。盡管痛癢只占據體驗的當下、某個時間片段，然而程顥并不贊成視生為幻的宇宙觀，而認為“物生死成壞，自有此理，何者為幻”②［宋］程顥、［宋］程頤著，王孝魚點校：《二程集》上冊，第29，4頁。。在程顥的視界中，宇宙總體是生生不息的。

四、同體的經驗基礎

因他者的痛癢而痛癢，在物我同體當中，他者的痛癢也就是我自己的痛癢。這也可能引發(fā)利己而非利他的理解，即基點是自己的痛癢感受，他者的痛癢并沒有得到獨立的關注。如果這種理解成立，那么萬物一體就無法在哲學上得到證明，生的價值選擇的本體根基也不會穩(wěn)固。

一方面，理解的關鍵在于我。在萬物一體中的我，固然身體形態(tài)上還是生理的我，這種生之性的我③楊儒賓指出，儒家身體觀是四體一體觀，孟子所說的四端，不是特殊的脾性，而是通往超越的（楊儒賓：《儒家身體觀》，臺北：“中央”研究院中國文哲研究所籌備處，1996年，第3頁）。孟子、荀子雖觀點不同，但二者身體觀都奠定在“身—心—形”的大傳統(tǒng)上，而孟子思想中，形、氣、心都是道體安居處的意思強烈。又如荀子的禮，身體的社會性是與禮的關系。禮是人文現(xiàn)象的骨干，故而也是“體”（前揭書，第17—18頁）。楊著中突出了身體作為道體的各個面向。但孟子的四端之情與程顥的痛癢之喻，作為道體的身體，體用不離，身體的生理現(xiàn)象正是道體之用。，也是我之能對別的個體負責的基礎。但是，此我在精神上已非小我，而是大我。當我體認到物我一體時，我突破了私我的界限，走向了天地大身體。此刻，我之身體就是“天地大身體”，則我的痛癢已不屬于小我，而是天地自己的痛癢。

另一方面，我雖然在超越意義上體認到萬物一體，并可能由此導向對萬物的責任感，但我最終形成這種責任感，仍是基于生之性的生理的身體（小我）。這是因為，萬物的痛癢，都是因為生之性的身體而來的，即個體生命在存在上的局限（生老病死）和需要（飲食男女富貴等）。如果沒有小我，也就無所謂痛癢的現(xiàn)實發(fā)生了。事實上，小我的生之性特點，決定了以下三點：1．基于生存需要，我要對自己（天地，即大我）的痛癢負責，也就是我對萬物存在著責任；2．由于生之性特點，我能夠理解萬物的需要，并且落實到——3．我如何對萬物負責。

因此，在萬物一體中，有兩種“體”：一是天地大身體，二是我身。由于天地大身體，我體知物我之間的一氣周流，血脈貫通，這是“我必須對萬物負責”的基礎。由于我身，我與萬物都是獨立平等的個體，并且作為獨立的生命體，有著生存的種種需要，這是我能夠理解萬物需要并“如何對萬物負責”的基礎。生之性的身體是道體的作用現(xiàn)象，也是開展的基礎，這正體現(xiàn)了萬物一體之作為“經驗綜合型”的觀念。

五、由一體考量同體

天地大身體被感知，乃在于我體認到他人的痛癢如我身的痛癢，從而體認到我與你之間生機的一貫，是在同個身體中。但問題在于，其一，從一體之本體論而言，本體即是主導者。但識痛癢而體認到物我同體的主體，是經驗的我；并且，理論上，可以有無數(shù)個經驗個體都是我。在這種情況下，如何確保顯發(fā)一體本體的無數(shù)個主導者之間不會自相矛盾？其二，一體作為本體，具有永恒性。即便物我同體被體知是因為天地大身體的生機一貫，但這種一貫如何能確保是生機永久的一貫？

對于問題一，當“體認到他人的痛癢”時，已經預設了“認為他人和我在同個身體中”。當我體知到四肢的痛癢時，已預設了我與四肢是同體的，并且是我作為體知同體的主體。同樣地，在天地大身體中，當我體知到萬物的痛癢時，已預設我即是主體。這對于小我是自明的，當作出大我的延伸時，指示小我身形的我可以是大我身體的主體—主導者。按照萬物一體的前提，理論上，任何個體都可以成為大我身體的主導者——只要是在識痛癢的體知中。這表明萬物一體的圖景中，擁有無數(shù)個主導者。關鍵問題則是，無數(shù)個主導者發(fā)出的導向會不會自相矛盾或者混亂無序？或者說，識痛癢有沒有關于主導內容或秩序的限定？

對于問題二，由問題一可知，只有我身的感知基礎，才能保證天地大身體與我同構的理解基礎。而當我感知到痛癢時，這種痛癢是關乎四肢百骸的生機永久的一貫嗎？就生機不息而言，不是指個體的永存，而是整體的生命循環(huán)的周而復始，機能不息。就生命體的機能而言，有許多機能可以表示我感知到四肢與我一體，例如，我與四肢的一致性，即我可以命令我的四肢去運動、伸展。此時我的確與我的四肢是一體的。而這種役使的命令者與動作者之間的一致性，更能說明一體生機的健康狀態(tài)。而痛癢發(fā)生時，意味著身體處于疾病狀態(tài)中，這本身已是某種意義上的生機不暢，為什么選擇這種情況？

痛癢的發(fā)生，并不一定能表征生機不息，但卻能表征我為了保持生機，而對身體作出了反應。保持生機因而成為了我行為的目的。在天地大身體中，當我“保持萬物的生機”時，我事實上是對萬物的痛癢作出了生動的回應，并通過保持其生機而對萬物負責。痛癢是一種召喚①［德］漢斯·約納斯著，方秋明譯：《責任原理：技術文明時代的倫理學探索》，上海：上海人民出版社，2010年，第81頁。，是我進入對萬物負責的責任關系中的前提。如果沒有痛癢，則我對萬物并不需要負責。而當痛癢發(fā)生時，這種責任當下就朗現(xiàn)。因此，識痛癢本身就是體認到萬物一體的主體對這個同一體的主導內容。由于這種主導是當下自然地即時發(fā)生的，并不牽涉保持生機之外的主觀目的，而正是同一體當下解決某處痛癢以保持整體生機通暢的必要舉動。因此，同一體當中有無數(shù)個這樣的主體，本質上都是為了一個目的：即確保整體的生機存續(xù)。

但是程顥并沒有回答另一個問題。圍繞同一個目的的主體們，卻是在別性的基礎上，即在自身的位置處境中作出識痛癢的反應，那么，如何甄別在同一時段發(fā)生的多個主體的識痛癢的反應——它們是否彼此沖突？比如當胃中空空、饑餓疼痛的同時，口腔與食道潰爛，一進食就如刀扎火燒，識胃的痛癢而欲進食，與識食道的痛癢而排斥進食，是彼此沖突的。當食物極其有限，饑餓的人們都能感受到自身與他人的痛苦，彼此生命皆懸一線，該拯救誰的痛苦？孟子在勸告君王推恩的時候，其實也觸及了這個矛盾。不仁的君主驅趕百姓的子弟去戰(zhàn)場效命，終有一天，戰(zhàn)事危敗，不得不將自己珍愛的子弟送到戰(zhàn)場赴死②孟子曰：“不仁哉梁惠王也！仁者以其所愛及其所不愛，不仁者以其所不愛及其所愛?！惫珜O丑問曰：“何謂也？”“梁惠王以土地之故，糜爛其民而戰(zhàn)之，大敗，將復之，恐不能勝，故驅其所愛子弟以殉之，是之謂以其所不愛及其所愛也?！币姟睹献印けM心下》，楊伯峻譯注：《孟子譯注》下冊，北京：中華書局，1960年，第324頁。。在別性的序列中，自然是自身的親人是第一序的識痛癢的對象，親情之外的他者，甚至在地球另一端的陌生人，我如何能夠識其痛癢——尤其在有限的時空、有限的資源條件下，我該如何取舍？

盡管程顥沒有給出解答，識痛癢本身不能夠甄別哪些主體將導向維持整體的生機，但識痛癢仍是表征萬物一體的一個有效的詞。識痛癢對于體知萬物一體而言，在身體經驗上并不是唯一的典型，但卻是較具廣泛性的典型。而用識痛癢來體知萬物一體時，朗現(xiàn)的是保持生機的責任，一體并未在物我融合中結束。物我融合、天地萬物同流僅僅是開始，一體更意味著我聽到了痛癢的召喚，痛癢的一體需要我對之負責。生機條暢的宇宙中，我在痛癢的責任中覺悟一體。無論凡圣，在生命歷程中生機被阻隔時，痛癢始終是我身的當下自明的感知，“圣人循天理而欲萬物同之，所以有憂患”③［宋］程顥、［宋］程頤著，王孝魚點校：《二程集》上冊，第78頁。，“情順萬物而無情”④［宋］程顥、［宋］程頤著，王孝魚點校：《二程集》下冊，第1263頁。。生命遭際中，痛癢是常態(tài)，憂思常在。

結 語

若將程顥萬物一體說視為經驗綜合型命題，則一體顯發(fā)為同體，當是題中應有之義。一體以生生為內涵，顯發(fā)為同體的經驗現(xiàn)象，即“物—我”的陰陽成對、互動平衡的有機整體。一體的生之理，顯發(fā)為陰陽交感互動，以中為一體發(fā)用的常道。這是程顥在《易》的基礎上對《中庸》的發(fā)明。中獲得了易的陰陽天道運動的客觀天理意義，從而這種不偏不倚的天理可以為道德奠基。人類善的道德乃是天道運動達到中的狀態(tài)，善就不僅僅是主觀價值，善本質上更是客觀的天道。因此，一體藉由同體的交感現(xiàn)象，生發(fā)出中的道德意涵。

具體而言，程顥通過識痛癢來述說同體。一體之生生顯發(fā)于同體，在識痛癢的經驗中，是一種當下的生機。當下生機，恰恰是極其有限的個我能夠在日常的識痛癢經驗中，即時自明地體知到物我同體。在這種即時自明的體驗中，包含了兩重意蘊：萬物與我確實是同體的；又，物我同體的感受，是彼此作為同一整體從而生機未曾隔斷的、春意盎然的生機不已的當下體驗。生生之理自明，而其顯發(fā)的同體、識痛癢的經驗亦是不假思索的當下自明。同體顯發(fā)生生之理的當下自明性，在程顥看來，是“萬物皆有春意便是繼之者善也”。一體顯發(fā)于同體，經由識痛癢的當下體知，道德的善的自明性即奠基于此。

因生生之理，一體必然顯發(fā)于經驗的同體，生性的身體就是同體得以開展的基礎。藉由身體的意象，程顥的同體不會基于小我身體的需要，而是基于更大的身體——天地大身體的需要。在日常生活中，小我的身體體驗，例如痛癢，則是感受大身體的基礎。一旦走出小我的局限，我將能夠體驗到大我的痛癢，從而真實地獲得同體的體知，乃至一體的境界。在身體的經驗基礎上，萬物一體作為經驗綜合型命題得以建構，痛癢一貫于“小我—大我”的體知。程顥的大身體體知，應當是其體貼天理的基調。身體是本體的作用顯現(xiàn)，交感關系基于此，識痛癢當下生機亦基于此，故而前述所論及交感而中的道德意涵、當下生機而奠基的道德自明，皆可說是植根于身體。

若仔細梳理，用一體本體來考量同體，同體有其作為經驗的局限性甚至矛盾性。痛癢的發(fā)生，并不能表征生機永久延續(xù)。能夠識痛癢的主體可以有無數(shù)個，可能同時出現(xiàn)彼此沖突的痛癢體驗，但程顥的識痛癢本身并不能甄別哪些主體將導向維持整體的生機。識痛癢的確是即時性的反應，也具有個體差異，但與此同時，識痛癢召喚著道德責任。當痛癢發(fā)生時，我對萬物的責任當下朗現(xiàn)。當下解決痛癢，“保持整體生機”成為了即時性的唯一目的。盡管識痛癢的反應只存在于某個時間片段，但“保持生機”本身已經蘊含著對生機連綿不斷并接續(xù)于未來的訴求。