杜文忠

中國古代的憲制和禮樂政刑源于道統(tǒng)，道統(tǒng)政治一直是儒家理想的政治形式，這正是儒家之“道”對于政法的意義所在，儒家的道統(tǒng)政治涉及道體、道學、道統(tǒng)、禮樂、法俗等概念，其中道體、道統(tǒng)是解釋中國政法文化的切入口。

一、道體：“道”的邏輯證成

中國的儒學可以理解為道學，中國的儒家政治可以理解為道統(tǒng)政治。道統(tǒng)是道學的形式，是道學向政治領(lǐng)域的延伸，而道學本身在哲學上需要有一個“道體”的概念來進行提升。在儒學史上，朱熹是“道統(tǒng)”說的建立者和集大成者，按照余英時的說法，“朱熹的歷史世界只能以道統(tǒng)與道學為中心，政治文化最多居于邊緣地位”[注]① 朱熹、呂祖謙：《近思錄》，7頁，鄭州，中州古籍出版社，2008。。而研究“道統(tǒng)”這一概念，又需要從研究“道體”開始。

作為道學入門教本的《近思錄》是朱熹精選周敦頤、張載、二程(程顥、程頤)的語錄，其首篇是“道體”篇，其余篇目則本之于《大學》“八目”，即：格、致、誠、正、修(內(nèi)圣)、齊、治、平(外王)的“內(nèi)圣外王”之學。這充分說明“道體”被視為“內(nèi)圣外王學”這一儒家政治哲學的根本，儒家政法之學即是“內(nèi)圣外王”之學，而儒家政法哲學也是基于“道體”論的道學。因此，解釋“道體”是理解中國道統(tǒng)政法文化的開始。

“道體”是什么？儒家講的“道體”與道家講的“道”有沒有區(qū)別？道體之論是本體論，又可以解釋成“道”的承載之體，涉及的概念比較抽象，如：太極、性、命、中、和、理、氣、心，“中”是這些概念中最為突出者。

“中”被儒家看作是天下之“大本”。道體之說本源于《中庸》?！吨杏埂分撛谟谝粋€“中”字，“中”被儒家看作是“本”?！爸幸舱?，天下大本也”，朱熹注云：“大本者，天命之性，天下之理皆由此出，道之體也。”[注]④ 朱熹：《四書章句集注》，14頁，北京，中華書局，1983。故《中庸》既是儒學之“道體”，也是儒學之“心法”。朱注：“此篇乃孔門傳授心法”，因此這個“中”是“大本”，是天道之“中”，是人道之“中”，居中者才可致于“和”，“和”是什么？“和也者，言感而遂通者也”[注]朱熹、呂祖謙：《近思錄》，20頁，鄭州，中州古籍出版社，2008。。既然“中”為“心法”，人道之本則當在“心”，而不在物，是以“內(nèi)圣”先于“外王”。

關(guān)于“本”，《近思錄》中說“中”是天下之“大本”，這是從“天道”的層面來講的“本”，就是作為“天命之性”的“中”。而董仲舒的《春秋繁露》從“人道”的層面來說的“本”，就是源于“天地人”之一客觀存在的“禮”。董仲舒《春秋繁露·立元神》云：“何謂本？曰：天地人，萬物之本也。天生之，地養(yǎng)之，人成之。天生之以孝悌，地養(yǎng)之以衣食，人成之以禮樂，三者相為手足，合以成禮，不可一無也。無孝悌則亡其所以生，無衣食則亡其所以養(yǎng)，無禮樂則亡其所以成也。三者皆亡，則民如麋鹿，各從其欲，家自為俗?！盵注]董仲舒：《春秋繁露》，義證卷第六·立元神第十九，北京，中華書局，1992。

由此可見，“道體”就是“道”的本體。作為天道，它體現(xiàn)為“中”；作為人道，它體現(xiàn)為“禮”。“禮”的合理性論證是由“本”(天、地、人)而生“道”(天生、地養(yǎng)、人成)，這里的“道”是基于“本”的自然法則，因此儒家言“道”不是抽象的邏輯演繹，而是把“本”(天、地、人)當作是“道”(天生、地養(yǎng)、人成)最基本的客觀場景，“天地人，萬物之本也”?！暗馈卑l(fā)生于這個天然的客觀世界中，由此推之，天地人這個客觀的“本”不變，那么“道”也就不變。

“禮”是道的產(chǎn)物，孝悌、衣食、禮樂三者是本于“天地人”而自然產(chǎn)生的“道”，由于孝悌、衣食、禮樂三者“合以成禮”，因此“禮”就是“天經(jīng)地義”的。由于“道”源于自然之本，“禮”又源于自然之道，因此“禮”就是基于自然法則而成，如此禮就具有自然合理性，禮也就有了無論在何種社會形態(tài)下都具有的“天經(jīng)地義”的、無可辯駁的“常道”性質(zhì)，這種性質(zhì)正是由“本”的自然存在的客觀性和“道”是基于“本”的自然法則使然。由“本”而生“道”的客觀性，因此由“道”而成“禮”，支撐起了儒家禮法在現(xiàn)實社會生活中的常道性，這也正是儒家禮法具備高度“文化自信”的理由。

如此，儒家的“道體”有天道和人道，天道之本在于“中”；人道之本在于“禮”?！爸小斌w現(xiàn)了“天命之性”，是“天下之理所由出”；“禮”體現(xiàn)了“萬物之本”，是由天、地、人“合以成禮”。

二、圣神觀：“道”的歷史證成

上述這些只是單純的理性邏輯演繹，然而儒家論“道”，不僅是這般抽象的邏輯演繹，而且還有歷史故事為其證成。

在儒家精神世界中，中國的“上古圣神”是“道”在歷史中的顯現(xiàn)，它們是“道統(tǒng)之傳”，因此“道”具有人文歷史傳統(tǒng)的性質(zhì)，可以稱之“常道”或“道統(tǒng)”。朱熹《中庸章句·序》云：“蓋自上古圣神繼天立極，而道統(tǒng)之傳有自來矣。”④這里“統(tǒng)”字又作何解？有以“道”外化于世界人心、以統(tǒng)“六合”的“放之則彌六合”之意。依照以上邏輯，即是以“中”和“禮”這一“大本”統(tǒng)合世界人心的意思，自然也統(tǒng)合了“內(nèi)圣外王”的全過程，“內(nèi)圣外王”體現(xiàn)了“道”在社會中由內(nèi)而外的顯現(xiàn)過程。

儒家之“道”的歷史性在于它來自上古圣神的治道傳統(tǒng)和經(jīng)驗，“道統(tǒng)”之“統(tǒng)”除了統(tǒng)合的意思外，應(yīng)該有歷史相因相承的義理。“道統(tǒng)”最初來自“圣神”們的上古歷史故事，這些歷史故事是中國道統(tǒng)的起源和歷史記憶，也是對“道統(tǒng)”神圣性最有力的論證。上古的伏羲、神農(nóng)、黃帝、堯、舜以及后來的湯、文、武這些“圣神”，他們既是人中之圣，也是天造之神；他們既是人又是神，所以他們能感通天地人。他們上可通天道，知天(乾)之四德，曰：元、亨、利、貞，以元統(tǒng)“四德”，得天道之祥和正固；下可通人道，知五常之仁，曰：仁、義、禮、智、信，以仁統(tǒng)“五?！?，得人道之根本。天之“四德”和人之“五?！保煞謩e看作是天道和人道的基本內(nèi)容，屬于“道統(tǒng)”。于此，“道統(tǒng)”有了神圣之淵源。

所以說“道統(tǒng)”不單純是抽象思辨的產(chǎn)物而更是歷史經(jīng)驗，或者說是依歷史故事而成的?！暗澜y(tǒng)”的歷史故事推至上古神話，其中有兩個要素：一個是“圣”，一個是“神”，“圣”是指圣人，“神”是指天子。[注]三國東吳太常卿徐整著《三五歷記》，其中最早言盤古天地開辟，中有云盤古“神于天，圣于地”之說。故“道體”之說的歷史依據(jù)在于“圣人天子”的故事，具體說就是伏羲、神農(nóng)、黃帝、堯、舜這樣的人的歷史，他們既是圣人，也是天子，他們才是掌握了“道”的人，他們的政治經(jīng)驗也才是道的“顯現(xiàn)”，所以他們的經(jīng)驗就是“道統(tǒng)”。

既然“道統(tǒng)”之說的歷史依據(jù)在于“圣人天子”的故事，那么是“圣人天子”顯現(xiàn)了“道”，還是“道”顯現(xiàn)了“圣人天子”呢？具體來說，是“中”這個“大本”體現(xiàn)在“圣人天子”身上呢？還是只有“圣人天子”才能體現(xiàn)“中”？這個問題很重要，因為它關(guān)系到“道體”的神圣性和“道統(tǒng)”的確定性。莊子反對儒家的“圣神”先出而后天下才會有道的說法，認為“天下無道，圣人生焉。方今之世，僅免刑焉”(《莊子·內(nèi)篇·人間世第四》)。因為“圣人生，而大盜起”(《莊子·外篇·胠篋》)，但是儒家認為沒有“圣神”的教化，無所謂大道、無所謂“外王”，因此是“圣人天子”顯現(xiàn)了“道”。從儒家講的伏羲、神農(nóng)、黃帝、堯、舜以及后來的湯、文、武這些“圣人天子”來看，他們既是人中之圣，也是天造之神，是神人合一。作為人中之圣，他們的政治行為符合“中”這個“道”；作為天造之神，他們賦予“中”這個“道”以神圣性，他們的“圣神”身份和一生的德行、創(chuàng)制被完美地結(jié)合在一起。在身份上，是“道”和“神”合于一體；在政治上，他們的行為和創(chuàng)制活動又成為后世的楷模和經(jīng)典，進而在理論上確立了只有“神道”才可以“設(shè)教”，故方云“神道設(shè)教”。何以為“教”？禮樂制度也；何人可以“設(shè)教”？《中庸》云：“雖有其位，茍無其德，不敢作禮樂焉；雖有其德，茍無其位，亦不敢作禮樂焉。”朱熹引鄭玄注云：“言作禮樂者，必圣人在天子位?！盵注]如此這般，“內(nèi)圣”與“外王”方可合一。

與上述“圣人天子”相比，孔子“述而不作”，是因為孔子還不是天子，缺少了一個要素，還不符合“圣神”的要求，因此孔子不能做到“神道設(shè)教”，只能“述而不作”，才有“罪我者其惟《春秋》乎”(《孟子·滕文公下》)之說。故依此“道體”或“道統(tǒng)”文化邏輯，中國古代的政教禮法的創(chuàng)制者必須具備“圣神”的身份。那么周公為臣，并不是天子，周公又何以“制禮作樂”呢？儒家需要對此作出解釋。朱熹的《中庸序》云：“自是(堯、舜、禹)以來，圣圣相承，若成湯、文、武之為君，皋陶、伊、傳、周、召之為臣，既皆以此而接夫道統(tǒng)之傳，若吾夫子，則雖不得其位，而所以繼往圣、開來學，其功反有賢于堯、舜者?！盵注]朱熹：《四書章句集注》，36、14-15頁，北京，中華書局，1983。

這里的解釋就是一個“繼”和“開”，“繼往圣”和“開來學”為孔子之事功，并非言孔子可以“神道設(shè)教”，孔子只是“接夫道統(tǒng)之傳”。如此，孔子與皋陶、伊、傳、周、召為臣之功是一樣的。但邏輯上這仍不能解釋周公并非天子，又何以能“制禮作樂”？因此從周公開始，在中國的圣教史和法律史上“內(nèi)圣”與“外王”不復(fù)合一，從此“道統(tǒng)”已失，而周公、孔子之能，只能算作“接夫道統(tǒng)之傳”罷了?！翱讓W”或者說“道學”之形成，意味著是“道”具有解釋學的學術(shù)意義，成為“道統(tǒng)”形成的開始。出自《禮記》的《大學》是先秦之書，對于《大學》名稱的解釋，清代學者金圣嘆認為《大學》之義，其“大”是指天地，其“學”則是指圣人?！啊洞髮W》統(tǒng)舉法界，大是天地，學是圣人。有這幅天地，出生這個圣人；有這個是圣人，住持這幅天地?！盵注]金圣嘆：《金圣嘆文集·語錄篆》，123頁，成都，巴蜀書社，1997。如此，道學作為“大學”，成為天地與圣人相統(tǒng)一之學。

“道統(tǒng)”一詞，宋以后開始流行，最早見于李元綱《圣門事業(yè)圖》，是謂“傳道正統(tǒng)，以明道、伊川承孟子”[注]。“道統(tǒng)”實際上是對“神道設(shè)教”、或者說“圣神合一”的擴張性解釋。從此，在“神道設(shè)教”的語境下，宋儒為確立儒家圣賢政治上的獨立性格，需要這樣的擴張性解釋。依照余英時的說法，朱熹是“故意將‘道統(tǒng)’與‘道學’打并歸一，從此‘道統(tǒng)’的尊號基本上便屬于有‘德’無‘位’的儒家圣賢了”[注]余英時：《朱熹的歷史世界：宋代士大夫政治文化研究》，15、16頁，北京，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2011。。在“人皆可以為堯舜”的理論下，任何成為儒家圣賢的人都可以是“道體”的承載者。這實際上是確立了儒家圣賢在政治領(lǐng)域的教主地位，解決了有德者(知識階層)和有位者(天子及其官僚系統(tǒng))之間在“設(shè)教”上的矛盾，為“從道不從君”的政治思想提供了一個有力的概念。由此，“圣”與“神”可以分離；“道統(tǒng)”與“政統(tǒng)”可以分離；“教”與“政”可以分離，孔子成道學，又以“素王”居，這在客觀上又是孔子為“道統(tǒng)政治”的一大貢獻。由于有了這一先例，“道”不僅行于世(堯、舜、禹、湯、文、武、周公圣神之行)，還開始明于世(孔、孟圣賢之學)，并承繼于世(周、程、張、朱賢者之傳)，如此則成“道統(tǒng)之傳”?！皥?、舜、禹、湯、文、武、周公生而道始行；孔子、孟子生而道始明。孔、孟之道，周、程、張子繼之；周、程、張子之道，文公朱先生又繼之。此道統(tǒng)之傳，歷萬世而可考也?！盵注]黃幹：《徽州朱文公祠堂記》，載黃幹：《勉齋集》，卷一九。轉(zhuǎn)引自余英時：《朱熹的歷史世界：宋代士大夫政治文化研究》，16頁，北京，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2011。

歷史上能夠“接夫道統(tǒng)之傳者”，都是合于“中正仁義”者。天道之混元在于一個“中”字，道統(tǒng)的核心也是一個“中”字，它與道家學說中的“道”在理念上互通。自伏羲畫八卦到文王演周易，其內(nèi)涵雖然豐富，但是都只是用形而下(金、木、水、火、土和四時)的內(nèi)容闡明陰陽兩極的關(guān)系?？讓W之一個“中”字最與“道”字相合，“立天之道，曰陰與陽；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義”(《周易·說卦》)。道家學說之“道”，其義理在邏輯起點和終點上的境界，都是“無極”“混元”之義。而“中”正兩極(陰陽、剛?cè)?、仁義)之中，處于“無極”“混元”這個點上。故“中”者，“大本者，天命之性，天下之理皆由此出，道之體也”。從這個意義上講，儒家之“道”與道家之“道”是一個“道”，是謂“圣人定之以中正仁義”[注]朱熹、呂祖謙：《近思錄》，16頁，鄭州，中州古籍出版社，2008。，謂之“中和之道”。所謂“中和”，是居中才能和，才能致“天下之達道”，努力靠近這個中點，就是實現(xiàn)“和”的最佳方式，故儒道又稱為“中和之道”。由此，儒家政法的基本義理就是“中正仁義”，所謂的儒家政法就是儒家所持的“中庸政治”主張。

那么何人可至于此“中和達道”的境界呢？“上古圣神”可矣！“接夫道統(tǒng)之傳者”可矣！這些“接夫道統(tǒng)之傳者”由此在理論上擁有了獨立于君王的傳道、弘道責任，故才有孔門“士能弘道，非道弘人”(《論語·衛(wèi)靈公》)之語。

三、道統(tǒng)政治：“道”的政法意義

孔子之學只可謂“道學”，至宋儒方有“道統(tǒng)”之論?！暗澜y(tǒng)論”的出現(xiàn)使得孔子的道學走向更成熟的政治理論高度，它是繼漢代“獨尊儒術(shù)”確立了孔子道學的政教地位之后，宋儒又用歷史上的圣神故事來闡發(fā)“道統(tǒng)”，從而在理論上確立了儒家的“道統(tǒng)政治”。儒家的“道統(tǒng)政治”源于圣神，而終于文教政法，其“道”的實踐意義正在于此。

(一)德位相合：政治合法性的原始要素

從原初的圣神觀看，儒家的“道統(tǒng)”之于“大一統(tǒng)”是有位格上的要求的，具體來說，就是上述關(guān)于對德和位的要求。在儒家原初的道統(tǒng)觀中，德和位分別對應(yīng)圣和神，中國自上古就有以“德”為人道和以“位”為天道的思想，這一思想的形成自有其地理、種族的原因，這也是中國自來有大一統(tǒng)的歷史基因的緣由。

首先，看“德”?！暗隆睉?yīng)該屬于“圣”的范疇，在儒家看來，“孝”和“德”都是其政統(tǒng)于“道”的顯現(xiàn)，都是其道統(tǒng)政治的核心內(nèi)容，而“孝”也是“德”的一種，是天道亦是人道，但這只是在義理層面來說的。在實踐的意義上，“德”的概念與“大一統(tǒng)”有因果關(guān)系，“大一統(tǒng)”是其道統(tǒng)政治的另一個重要概念。傳說中的黃帝是最早的“大一統(tǒng)”的實現(xiàn)者，與蚩尤相比，黃帝的勝利不在于武力強過于蚩尤，而在于其以德“合諸侯”，故云“黃帝以德”“蚩尤以暴”。黃帝之所以能夠?qū)崿F(xiàn)“大一統(tǒng)”，亦在于黃帝如《史記》所說“有土瑞之德”。上古中華大地上地理復(fù)雜、交通困難、種族繁多，雖歷史漫長，其法俗仍不易趨同，若只是依靠武力而不以“德”，則顯然任何一個統(tǒng)治者都不能夠做到“合諸侯”而統(tǒng)一“天下”。正是因為這一客觀條件和歷史經(jīng)驗，中國古代的法術(shù)治道中，才一直有“巡狩”“王會”“朝貢”等制度，才有“王者無求”“王者無外”“薄來厚往”這些涉外治道。如此看來，黃帝的勝利對于確立中國古代的德位政統(tǒng)觀和法術(shù)治道有初始的意義。

其次，看“位”?！拔弧睉?yīng)該屬于“神”的范疇，沒有“神”就沒有“神道設(shè)教”。儒家在這個問題上其理論不十分牢固，這也是儒家最后走向具有文教特點的道統(tǒng)政治的原因。

中國的“神”在起源上也十分復(fù)雜，儒家不欲言鬼神，儒家關(guān)于“神”的傳統(tǒng)并不直接起源于中國神話，中國古代本沒有“神話”這個名詞，中國古人幾乎相信上古的故事都是真實的，至少班固依《七略》作《漢書·藝文志》把《山海經(jīng)》列在形法家之首而當作實用之書，漢明帝時王景治水，明帝曾賜之以《山海經(jīng)》等。[注]玄珠：《中國神話研究》(上)，載婁子匡主編：《國立北京大學、中國民俗學會民俗叢書》，1-2頁，臺北，東方文化書局，1972。明代胡應(yīng)麟才對之有所質(zhì)疑(《少室山房筆叢》)，清代修《四庫全書》方將它歸于子部小說家之類。儒家不欲言鬼神，于上古“神”的采取也有限，孔子只以《尚書》人物為“六藝”之教，最遠始于《堯典》，孔子刪《詩》三百篇中，只提到《商頌》之玄鳥，亦無神跡。至于太古荒誕之說，俱為儒者所不道。司馬遷《史記》只推及黃帝，《史記》以《黃帝本紀》為篇首已甚是不易了。

若從司馬遷的《史記》算起，從黃帝開始，儒家的“圣神”故事中只有黃帝、蚩尤、顓頊、羲氏、和氏、共工這些神話人物。以此推之，與上古神話相關(guān)的有共工任刑罰，強霸而不王，觸不周之山；共工與顓頊相爭為帝；女媧補天，聚土止滔水，以濟冀州等說；若依《尚書》，從唐虞算起，儒家的“圣神”故事中，與上古神話相關(guān)的則不過堯舜時的“四兇”而已。由于《尚書》《史記》之故，我們最多可以把它們歸之為“歷史化”的神話，這些神話中正邪已現(xiàn)，其中相關(guān)的正反人物具有正邪評判的價值，有些被納入儒家道統(tǒng)的人物譜系，形成了儒家關(guān)于是非曲直的初始形象，成為儒家“道統(tǒng)”的原始內(nèi)容，如《尚書》儒家堯、舜、禹與“四兇”之間就有正邪之別?？鬃右浴渡袝纷鳛闅v史教材，說明孔子追溯的是“圣”的歷史，而不是“神”的歷史，是以堯這一先圣人物為信史，這不僅具有明顯的儒家正邪價值論，還具有明顯的儒家政治實踐論取向，有用人的歷史來闡明儒家法政義理的考量。所以，孔子編訂《尚書》，至少客觀上有以“圣”來確立道統(tǒng)的意義。

由于中國古代“神”過早的“歷史化”[注]玄珠：《中國神話研究》(上)，載婁子匡主編：《國立北京大學、中國民俗學會民俗叢書》，1-2頁，臺北，東方文化書局，1972。，客觀上必然要求儒家要有統(tǒng)一的“圣神譜系”。換句話說，它不僅需要說明“有德者”的圣性，還需要闡發(fā)“有位者”的神性，最后還要有一個“圣神合一”的帝王譜系，形成具有歷史合法性的道統(tǒng)、政統(tǒng)、治道、法術(shù)相統(tǒng)一的政治標本。因此，在理論上“圣神合一”是其“政法”的合法性來源，“道統(tǒng)政治”的合法性最早是來自儒家的“圣神合一”觀。

(二)天與道：儒家政統(tǒng)的特點

儒家有“從道”的傳統(tǒng)，這個傳統(tǒng)在理論上的確立是依據(jù)于“天”。那么何以“從道”呢？為此，儒家政治文化高舉“天”的旗幟，以“天”而抑制君王。由于“天”與“道”同義，實際上是以“道”來抑制君王。

“夫天，專言之則道也?！盵注]在這里，天與道是同義的，“天者，乾之形體；亁者，天之性情”[注]朱熹、呂祖謙：《近思錄》，21頁，鄭州，中州古籍出版社，2008。?！疤臁本哂星敖《鵁o息”的特性，故曰“天行健”，“天”的這一特性是因為天具有自在性和自為性，這就是天的自然性，也是天作為“道體”的特性。為此，儒、道、墨都認為由于“天”是自在運行無息而不會因人意而改變，所以“天”是最公正無私的。由于“天”具有這樣的特性，所以“天”可以自在自為地對人的行為進行佑和罰，人的政治行為與天之間是有感應(yīng)的，是可以合“天”的自在之性的，“天”的自在性和自為性正是“道”的特性，因此天與道同義，故有“天且弗違”(《周易·乾卦·文言》)于道，如此君道自然也要符合天道。

“天”作為一個“政統(tǒng)”概念，邏輯上是因為人的政治行為可以感應(yīng)“天”，這種感應(yīng)最早可見于夏、商之“代天”和“天罰”，又可見于西周之“配天”“敬天”。周公“以德配天”是基于“皇天無親，惟德是輔”的認識，故“德”作為一個“政統(tǒng)”概念，成為中國傳統(tǒng)政治文化的核心詞匯?！暗隆卑选疤臁焙汀叭恕甭?lián)系在一起，成為天道與人道溝通的橋梁和判斷是與非、正與不正的標準。相對于夏、商，由于把政治行為(人道)與“天道”互相感應(yīng)聯(lián)系在一起，在君道與天道之間形成了對應(yīng)，“德”和“位”之間就有了統(tǒng)一的關(guān)系，這為儒家的“神道設(shè)教”奠定了理論基礎(chǔ)。因此，中國人的“天道”觀于西周時已然十分成熟，這一理論歷數(shù)千年以至于清朝而沒有被動搖過。

君王的行為不過是人道而已，因此為君之道自然也高不過“天”、高不過“道”。既然作為人道的君道高不過天、高不過道，那么君道就必須要合于天道才具有神圣的合法性，如果君道不配天道，則為君“有位者”就會失去這一合法性。古之所謂“有德者”，根本上是指其行為合于天道者、合于“中和”之道者。由于“人皆可以為堯舜”(《孟子·告子章句下》)，故人人都可以成為“有德者”，成為順應(yīng)或感應(yīng)“道”的人，如董仲舒之“天人感應(yīng)”論，成為有“從道”能力的人。儒家的這一理論是中國古代憲制的基本理論。儒家這一“圣神”理論的法理內(nèi)涵有三：

首先，盡管只有天子可以祭天，但在“道”的意義上，每個人都有資格以自己的德行直接面對天。既然“人皆可以為堯舜”，那么人皆可以成為感應(yīng)天道的圣賢，這類似基督教新教理論中所說的每個人都可能從上帝那里獲得啟示一樣。在“人道”的資格意義上，無論天子還是庶民，每個人都是平等的，這也是儒家與基督教理論相同的地方。

其次，既然每一個人都有資格直接面對天且都有可能感應(yīng)天道，那么如何才能實現(xiàn)對天道的感應(yīng)呢？那就是要“固本”，“本立而道生”?！氨尽笔鞘裁矗俊氨尽痹谔斓赖囊饬x上就是“中”，在人道的意義上就是“孝”?！靶ⅰ北臼侨A夏上古以來之法俗，它明顯有異于“四裔”的“貴壯賤老”之俗。在儒家的理論中，“孝”具有天道的自然屬性，是合于天道的人道?！皥蛩粗?，孝弟而已矣”(《孟子·告子章句下》)，自漢代始，歷代王朝皆奉行“以孝治天下”，天子與庶民皆然，孝道遂成為治道，成為“政統(tǒng)”的基本內(nèi)容。

再次，由君王這類“有位者”制定的法律，相對天道而言它們不過是人道的內(nèi)容之一，只是人道體現(xiàn)天道的一種形式。良法與惡法之分在于此法是否合于天道并不在于它是由誰來制定的，故良法當要合于德、合于道。由于有了這樣的法理，那些合于“圣神”的“有德者”成為天道的“顯現(xiàn)”者，在人的世界里，除了君王制定的法律社會外，還有高高在上、審視、評判著這個法律世界的天或道，人所有的努力都是為了去感應(yīng)它、了解它、遵循它，那些先知先覺的圣神們以自己對天道的感知和實踐去隨時校正偏離“道”的人事世界，由此政統(tǒng)、法統(tǒng)都要服從于道統(tǒng)，因此治道法術(shù)定然也應(yīng)該服從于天道。這正是中國古代國家治道的根本，“民為本，君為輕，社稷次之”，這就是儒家認為合于天道的政統(tǒng)。

(三)化俗而治：“道”之于政法的實現(xiàn)

很大程度上，儒家圣神觀不甚牢固，這催生中國較早出現(xiàn)了文教政治。在儒家的這個圣神譜系中，幾乎看不到古老的女媧、盤古等神話，這些都屬于“子不語”的內(nèi)容，“自孔子出，以修身、齊家、治國、平天下為教，不欲言鬼神，太古荒唐之說，俱為儒者所不道，故其不特無所光大，而又有散亡”[注]玄珠：《中國神話研究》(上)，載婁子匡主編：《國立北京大學、中國民俗學會民俗叢書》，7頁，臺北，東方文化書局，1972。。從《尚書》內(nèi)容看，中國上古神話人物在商周之際就已經(jīng)歷史化和義理化了。至于孔子，已經(jīng)有了人類同胞的思想，打破許多傳說中的迷信，拋棄了君權(quán)神授的內(nèi)容，更多了平民思想和平天下的思想，孔子也沒有提到過這些可能是出自南方的神話。因此，儒家的圣神世界只是實踐理性，而不是一個神話世界，儒家的信仰著重于依賴歷史榜樣，所以儒家缺少抽象的“絕對精神”，這正是后來儒家所說的“神道設(shè)教”理論不十分牢固的一面。

儒家的“神道設(shè)教”另一不甚牢固之處，在于缺乏制度建設(shè)。無論是孔子的道學，還是朱熹的道統(tǒng)，或是王陽明的心學，都很少有道統(tǒng)與政統(tǒng)之間的制約理論，更不見有精細化的制度設(shè)計。之所以缺乏制度設(shè)計，這首先是由儒家文化的原生性決定的。儒家有一個由歷史人物而不是神組成的政治領(lǐng)袖和精英群體，也就是說它是由貴族階層的杰出人物構(gòu)成的群體，具有明顯的英雄崇拜的特點。儒家政法文化的原型應(yīng)該是上古以來這種英雄時代精神的傳承，這是儒家以賢人為載體的道統(tǒng)政治的歷史資源。按照《漢書·藝文志》的說法，儒家既然源于司徒之官，必是上流貴族官學文化的正宗，《論語》中充滿著關(guān)于忠誠、勇敢、智慧、尊嚴、誠信、剛毅、榮譽、自律的解釋，而且這些品質(zhì)融入儒家的“五常”(仁、義、禮、智、信)之中，成為儒家政法文化的價值取向，也是儒家不特別用心于法律制度設(shè)計的歷史原因。

儒家“道”的實現(xiàn)途徑是通過“化俗”而成，其法律同樣也只是實現(xiàn)“化俗”的手段，這樣就構(gòu)成了“道統(tǒng)政治”的“治道”形式。道學的任務(wù)在于將“道”的實踐進行理論化，這一任務(wù)最早是由孔子來承擔的，孔子編撰六藝成儒家千年之道學之基，至漢武表彰孔子六藝之后，經(jīng)學鼎盛，加以系統(tǒng)闡釋，遂成“六經(jīng)”，此時可謂“道學”已成，道學的政治實踐即可以形成治道。因之，中國古代的政治所循之治道，是學術(shù)與治道之一統(tǒng)、神道與治道之一統(tǒng)、禮樂與政刑之一統(tǒng)。因循此治道，其法統(tǒng)之義理是其道學、道統(tǒng)、政統(tǒng)的“顯現(xiàn)”，為法統(tǒng)提供學術(shù)正名；其法統(tǒng)之形式，是西周所創(chuàng)之禮樂與政刑的一以貫通，為其道統(tǒng)提供制度供給，故而由道而至于禮樂，由禮樂而至于政刑，以實現(xiàn)德主刑輔。德主刑輔的實質(zhì)即是學術(shù)與治道之一統(tǒng)，故儒家的治道在于求善而不在于求真，如此可以達到“中和”的境界。

儒家不僅對陰陽家關(guān)注的天文數(shù)算、鬼神的“真”缺乏興趣，而且對歷史人事的“真”也不甚在意?？鬃觿h《詩》，以除鄙俗；著《春秋》，以隱惡揚善。這表明儒家追求的是社會的合目的性，而不是歷史的真實性?？鬃舆@種基于教化的考量而有選擇性的著史筆法影響了后世史家，司馬遷的《史記》和中國的官史都具有這樣的筆法，唐中宗景龍年間吳兢撰《貞觀政要》，意在“隨事載錄，用備勸戒”[注]，但也是“擇善而行，引而伸之，觸類而長”[注]吳兢撰：《貞觀政要》，“上貞觀政要表”，貴陽，貴州人民出版社，1991。，有隱惡揚善之意。如此，“考慮社會影響”漸成中國人習慣性的治世思維。在孔子看來，歷史應(yīng)該為道德服務(wù)，所以歷史的真實性不是最重要的。對孔子而言，“歷史”的真正意義在于能夠為后世提供“是與非”“善與惡”的道德標準，良好的法律就應(yīng)當產(chǎn)生于這樣的道德標準之上，產(chǎn)生于這樣的“歷史”評判之上，這些標準本身就應(yīng)當是制定法律的準據(jù)。因此，從這個意義上講《春秋》也是一本法理學著作，是儒家法理的歷史學闡釋。在孔子看來，“歷史”和“生活”的真實性不能等同于真理，人類文明的價值在于守護文明本身，正如法學的價值在于守護正義本身一樣，去惡揚善才應(yīng)該是人類傳承“歷史”和“生活”的目的，而只有維護了善與惡的標準才是守護了“真理”。這個“真理”在儒家看來就是自上古以來就形成了的“常道”，它超越了“歷史”本身，這就是儒家的“道”思維，是儒家的法理學。

同樣，儒家的“化俗而治”在于求善，而不以“求真”為目的，這導致把法律視為“求真”的科學的今人對中國古代“法律”一詞的困惑。關(guān)于法律制度，古人或曰華制、或曰禮制、或曰法俗。如《后漢書·東夷傳》：“倭地大較在會稽東冶之東，與珠崖儋相類，故其法俗多同?！庇秩纭逗鬂h書·東夷傳·濊》：“耆舊自謂與句驪同種，言語法俗大抵相類?！边€如《晉書·江統(tǒng)傳》：“《春秋》之義，內(nèi)諸夏而外夷狄。以其言語不通，贄幣不同，法俗詭異，種類乖殊?！痹偃缒铣簩毘缎颉罚骸按蠛虢?jīng)教，竝利法俗，廣延博古，旁采遺文?！苯廊说冉猿鞣ǎ苑烧摲?，不復(fù)以“法俗”言之。

中國古代關(guān)于“規(guī)范”的漢字很多。據(jù)《爾雅注疏》以觀，大致有：范、憲、刑、律、彝、常、典、則、法、矩、辟，還有庸、恒、戛、職、秩、柯、辟、坎、銓等，在此略作解釋。范者，模法之常也。律者，常法也?！翱聭棥敝痢胺ㄒ病?，釋曰：此亦謂常法，轉(zhuǎn)互相訓。柯者，執(zhí)以取法也。憲者，大法也，《大雅·桑扈》云：“百辟為憲?！北?，罪法也，刑、范、律、矩、則皆謂常法也。彝者，《洪范》云：“彝倫攸敘?！狈?、則者，《天官·冢宰》：“以八法治官府……以八則治都鄙?！编嵶⒃疲骸鞍顕俑^之禮法，常所守以為法式也?！薄皠t亦法也。典、法、則所用異，異其名也?！本卣撸确接谐Ｒ?。庸者，《尚書·皋陶謨》云：“自我五禮有庸哉！”恒者，久之常也。《湯誥》云：“若有恒性。”戛者，《康誥》云：“不率大戛。”職者，主之常也。秩者，《商頌·烈祖》云：“有秩斯祜”。中國語言中關(guān)于法的詞匯是如此之多，而不似西人只有Law或Rule，故“法律”一詞于中國古語中，其表達規(guī)范意義本就是十分寬泛的，且含有較為豐富的社會生活內(nèi)容。

僅從“法律”一詞觀之，如此豐富的用詞不能說明是法律形式的多樣性，應(yīng)該說缺乏法律概念的嚴格界定，或許在中國人的觀念中，從來沒有認為法律是一門科學。晉朝以來至于清朝，所謂的律學也并非是作為科學來看待的，今天被視為科學的法律概念，不僅要求它們在立法上有十分嚴格的表述，而且在司法適用上一定要排斥律文概念以外的用語。發(fā)源于社會生活中的俗語，可以用之于法律領(lǐng)域；儒家的道德語言也可以用之于法律領(lǐng)域。晉代以來，由于張、杜律學的出現(xiàn)，的確創(chuàng)造了專門的法律用語，以至于后來有了《唐律》這樣的專業(yè)律典，有了《泰始律》以至于清朝的成熟的律典系統(tǒng)。但是，不僅立法上這些律典中有許多道德概念，而且在司法上從來都并不嚴格適用律典。在司法上，天理、人情、國法三位一體，天理是常教(禮)；人情是社會(俗)；國法是國家(律)，禮、俗、律三者都本具有規(guī)范性質(zhì)，且三者一并適用于司法。如此，其律典之治中包含許多道德、風俗的成分，其法官的用詞自然也可能隨時具有道德褒貶和風俗的粗陋，法官的判決也會容易受到這些俚語創(chuàng)造出的語境所左右。

關(guān)于表示“規(guī)范”的漢字，其詞匯的豐富性正說明了中國古代對“法律”的理解是廣義的，同時也體現(xiàn)了上古以來中國人對“治道”的理解。中國人對“治道”的理解更多的是禮俗這種形式，禮俗本身只具有社會習慣的性質(zhì)，而無所謂成為一種“科學”。儒家的法律德性本就體現(xiàn)為以“常道”為標準，以構(gòu)建良俗社會為目的，這種法律德性在形式上尤其體現(xiàn)在一個“俗”字上。

四、道學的嬗變：近代“學術(shù)”的法學困境

孔學之后，儒家道學的歷史嬗變首先發(fā)生于漢代。陰陽五行論歷史悠久，上啟于伏羲畫八卦，下則成化于春秋之老子，戰(zhàn)國時又為諸子之一說，戰(zhàn)國齊人鄒衍于稷下講學傳播此學，且成“五德終始”之論。秦人焚書，至于漢朝學術(shù)資源幾無，然陰陽之書多有保留，漢興奉行道家，一因秦政暴烈；二緣有此學術(shù)資源，且漢之董仲舒、劉向有傳，董氏又以之添附儒學義理，成刑罰陰陽之論，可見陽陽對漢儒影響甚大。就先秦儒家的“道統(tǒng)政治”而言，“五德終始說”“刑罰陰陽論”與傳統(tǒng)“常道政治”結(jié)合，實是對“道學”之一種異化。

首先，戰(zhàn)國末期鄒衍的“五德終始說”實際上改變了西周的天命觀，異化了西周“以德配天”說。

“五德”者，五行(金、木、水、火、土)之屬性也。鄒衍認為“五德從所不勝，虞土、夏木、殷金、周火”，后依漢儒解釋又有秦是水德、漢是土德之說，且自漢以后成為影響至深的歷史解釋學。如漢文帝時魯人公孫臣上書云：“始秦得水德，及漢受之，推終始傳，則漢當土德，土德之應(yīng)黃龍見。宜改正朔，服色上黃?！?《漢書卷二十五上·郊祀志第五上》)由于“土為木勝，木為金勝，金為火勝”，自然是虞后為夏，夏后為殷，殷后為周，秦后為漢。依此，王朝的更迭規(guī)律成為神秘主義的“五德”循環(huán)嬗變。若按此理論解釋，殷屬金，周屬火，金為火勝，故周朝會代替殷朝。若依此而論，周公所言的“以德配天”這個“德”它們各自就是有所自然專屬的，則“以德配天”作為治道就會失去其人文義理，這顯然不是周公所說的具有人文精神的“德”。周公原來的“以德配天”論中強調(diào)豐富的人文屬性和政治德性，在鄒衍這里被其“五德終始說”簡單地“五行”化了。

漢儒還將“五德終始說”與王朝治道聯(lián)系起來進行解釋，如對秦朝政治的解釋就認為秦屬于水德，因此秦政才尚刑殺?！扒厥蓟始炔⑻煜露?，或曰：‘黃帝得土德，黃龍地螾見。夏得木德，青龍止于郊，草木暢茂。殷得金德，銀自山溢。周得火德，有赤烏之符。今秦變周，水德之時。昔秦文公出獵，獲黑龍，此其水德之瑞?！谑乔馗釉弧滤远聻槟晔?，色上黑，度以六為名，音上大呂，事統(tǒng)上法?！?《漢書卷二十五上·郊祀志第五上》)

服虔解釋“事統(tǒng)上法”是“政尚法令也”。西晉學者臣瓚的解釋是：“水陰，陰主刑殺，故上法?！?《漢書卷二十五上·郊祀志第五上》)這是對上古以來至于西周形成的政治德性的異變，是對歷史進行簡單的五行(天理)循環(huán)論的解釋。春秋戰(zhàn)國以前，所謂陰陽，所謂五行，其語甚稀見。梁啟超在《飲冰室文集·陰陽五行說之來歷》中陳說陰陽學說之害：“春秋戰(zhàn)國以前，所謂陰陽，所謂五行，其語甚希(稀)見，其義極平淡，且此二事從未嘗并為一談。諸經(jīng)及孔、老、墨、孟、荀、韓諸大哲，皆未嘗齒及。然則造此邪說以惑世誣民者誰耶？其始蓋起于燕、齊方士。而建設(shè)之，傳播之，宜負罪者三人焉……曰鄒衍，曰董仲舒，曰劉向?！盵注]

梁啟超評價漢儒董仲舒，認為其所著之《春秋繁露》，“仲舒二千年來受醇儒之徽號，然其書祖述陰陽家言者幾居半”[注]。又云：“其中，所含精深之哲理固甚多，要之半襲陰陽家言。最少亦受其影響，而絕非孔、孟、荀以來之學術(shù)，則可斷言也，仲舒以儒家大師，而態(tài)度如此，故一時經(jīng)學家皆從風而靡?！盵注]梁啟超：《飲冰室文集點?！り庩栁逍姓f之來歷》(第五集)，3282、3284、3285頁，昆明，云南教育出版社，2001。

此為陰陽學說對西周以來中國“以德配天”傳統(tǒng)治道之變異。以陰陽五行學說與種族所屬的神秘自然屬性(虞、夏、殷、周所屬之五行)相對應(yīng)，并以此界定某一王朝的政治德性，這本身就是偷換了秦漢以前道統(tǒng)政治中“德”的概念，抽離了“道”的人文內(nèi)涵，這一學說為秦漢時期的政治學所接受，實是上古以來學術(shù)治道的倒退。

其次，近世于清季民國，此一道學雖然猶在，然已不復(fù)可以一統(tǒng)。凡懷“舊學”者，無不有憂于此政治學術(shù)面臨的挑戰(zhàn)，無不有憂于傳統(tǒng)學術(shù)治道之崩潰；凡有志于“新學”者，無不以批判此“道統(tǒng)政治”為能事。故于民國時懷舊者有興調(diào)查民俗之風，時人欲以此為正道明辯，以重立道統(tǒng)；以此為坊化風俗，以明治術(shù)；以此為拯救道學，以收拾人心；以此為學術(shù)與政治之統(tǒng)一，以有濟于當時。民國胡樸安之《中華全國風俗志·自序》云：“以中國不同之風俗，數(shù)千年來在統(tǒng)一國家之下，卒能相維相持于不敝者，其道安在？間當求之而得其故，蓋以學術(shù)統(tǒng)一而已矣?！盵注]⑥ 胡樸安：《中華全國風俗志》，1、2頁，北京，國立北京大學、中國民俗學會，1933。

此語于近世是言學術(shù)統(tǒng)一對于中國這一種族眾多、風俗各異國家的重要性。今法猶有“由一統(tǒng)”，而學無有“由一統(tǒng)”，學術(shù)事關(guān)不同民族、風俗相維相持于一國，無統(tǒng)一之學術(shù)，自無以有收拾人心之具。否則，至于今日，凡言于“普世價值”者，學者士人又何以喋喋不休？故“化俗”之治道，首在學術(shù)之統(tǒng)一；學術(shù)之統(tǒng)一，又首在立有孔孟道學，此為“道統(tǒng)政治”需要解決的基本問題。

近世中國治道學術(shù)之變，根本是基于經(jīng)濟之變，而非天道循環(huán)、人道倫常之變。是所謂天不變，道亦不變；國可變，道亦不變。故凡中國之治道，仍當基于中國之“常道”；中國之“常道”，仍當基于中國之“常理”；中國之“常理”，仍當基于中國之“常情”，此當為傳統(tǒng)政統(tǒng)、法統(tǒng)之治道。至少在三皇五帝時期，即已有文教之典冊。[注]伏羲、神農(nóng)、黃帝之墳，謂之以三墳；少昊、顓頊、高辛、唐、虞之書，謂之五典。堯舜之時，《舜典》云：“慎徽五典”，其中“徽”是完善的意思。在舜之時，不僅“五典”得以完善，還有了專門從事文教的機構(gòu)?！渡袝に吹洹吩疲骸叭曜魉就?，敬敷五教，在寬?！边@是說舜命契為司徒，司徒又為后儒者群體之所出，形成了關(guān)于治道的學統(tǒng)(儒學)，這一學統(tǒng)為后世繼承，經(jīng)千年不易。故近世中國治道，凡每照抄照搬他人概念，常會有悖此學統(tǒng)。

歷史上中國能居不同之風俗，而能卒歸于一統(tǒng)，何也？蓋有此學術(shù)統(tǒng)一之故也，王朝不一定一統(tǒng)，然學術(shù)終能夠一統(tǒng)國族。近世西學東漸，功利之說興，儒家仁義之說不與之相抗，學術(shù)為之分裂，各執(zhí)一端，“道統(tǒng)”面臨崩潰，不同法俗“遂無統(tǒng)一之矣”。西法之新詞蜂擁而至，形成了與傳統(tǒng)教法概念之間的糾結(jié)，在政法實踐上：“不周知全國風俗，而欲為多數(shù)人民謀幸福，縱極誠心，于事無濟?！雹抟恍﹣碜晕鞣椒▽W的諸如民主、自由、權(quán)利、階級、宗教、民族、政黨、資本等概念是中國傳統(tǒng)“道統(tǒng)政治”中沒有的。反觀之，傳統(tǒng)中國的“道統(tǒng)政治”文化中的中道、王道、仁義、三綱、五常、禮樂、政刑、法俗、律典這些概念在“東漸”的文化中也是沒有的。儒家的道統(tǒng)政治文化的特質(zhì)是立足于用“常道”“常教”之教化來實現(xiàn)其政法的最終目的，追求的是以王道、王法來實現(xiàn)王土，以實現(xiàn)社會“大同”為政法之終極目的，因此，儒家的道統(tǒng)政治是超越了種族、宗教、階級、國家這些概念來設(shè)計的。

概言之，數(shù)千年以來，中國形成了以太極、性、命、中、和、理、氣、心為基本概念的道體理論體系；以德、仁、義、三綱、八目、五常、王道等為道學的道統(tǒng)話語體系；以禮樂、法俗、政刑、律典為治道的法律形式體系。這些“體系”中包含的“道”和“教”合而成為儒家“道”之法意，這可以稱之為中國道學的品格，也可以稱之為中國政法之德性。