張志強(qiáng)

[關(guān)鍵詞]三代 政教傳統(tǒng) 中國文明史

歷史的開端從來都不是自在的，而是一個由后代不斷確認(rèn)的起點(diǎn)。歷史上，當(dāng)中國人選擇夏、商、周三代作為文明歷史的開端，“三代”就成為構(gòu)成中國文明主體性的重要內(nèi)涵;在中國的經(jīng)史傳統(tǒng)中，這也就意味著作為歷史的“三代”在其后的歷史發(fā)展中不斷被原理化?！叭彼N(yùn)含的政治原理與三代的歷史之間有何關(guān)聯(lián)？在中國思想史上作為王道理想出現(xiàn)的“三代”，又與歷史進(jìn)程之間存在什么樣的張力？本文選擇從中國經(jīng)史傳統(tǒng)的解讀方式出發(fā)，既從“歷史”出發(fā)也從“理念”（道）出發(fā)來探究“三代”的文明史意義。這種解讀方法，也希望延續(xù)由孔子開辟的經(jīng)史傳統(tǒng)的基本旨趣和信念：“即器明道”“因事求理”，從實(shí)際歷史當(dāng)中探求理想與意義，并以義理來導(dǎo)引歷史的前行。

何謂“中國”的“中”與“國”

孔子刪述三代政教文獻(xiàn)為“六經(jīng)”，在一定意義上就是對三代歷史的經(jīng)典化和原理化，是“持之有故、言之成理”地將三代之“事”提升為三代之“理”。孔子所開辟的儒家，之所以在其后歷史中一直居于中國文化的主流，一個重要的原因即在于儒學(xué)思想對三代歷史文化傳統(tǒng)的完整繼承和深刻發(fā)揚(yáng)。

當(dāng)我們以“三代”作為中國歷史的開端，意味著“三代”是 “中國”這個國家形態(tài)的開端。只是，中國這個國家形態(tài)比較特殊，不是近代歐洲民族國家的概念所能夠涵蓋的。中國的國家形態(tài)，首先，它內(nèi)涵著 “天下”的意味，“三代”意味著世界秩序的開端;其次，它還意味著“大人世及”的王朝政治形態(tài)的開端;更重要的是，“中國”這一語詞內(nèi)涵著在自己漫長的歷史中形成了一套文明的價值原理和理想，這套理想和價值既是歷史的結(jié)果，在某種意義上也是歷史的前提。

當(dāng)我們以“三代”作為中國歷史的開端，意味著“三代”是 “中國”這個國家形態(tài)的開端?！叭币馕吨澜缰刃虻拈_端;其次，它還意味著“大人世及”的王朝政治形態(tài)的開端。

這種文明的價值原理和理想，在文明起源的“三代”是如何體現(xiàn)的呢？

在中國這塊土地上，自新石器時代有著很多不同的文明遺存。恩格斯說，國家是文明的概括，文明形成的標(biāo)志是國家的出現(xiàn);而國家形成的標(biāo)注包括文字的發(fā)明，銅器的使用，城市以及大型宗教禮儀建筑的涌現(xiàn)。蘇秉琦先生曾提出新石器時代中國文明的“漫天星斗說”，即在至今仍然大致是中國境內(nèi)不同文化地理區(qū)有六大考古區(qū)系;這六大考古區(qū)系的成形，又都伴隨著國家的形成。例如，紅山文化距今5500年到4500年，考古發(fā)現(xiàn)有壇、廟、冢，壇是祭壇，廟是女神廟，冢是專門埋葬氏族首領(lǐng)的墳?zāi)?。在氏族首領(lǐng)隨葬中有很多玉器，表明這些首領(lǐng)很可能也是大巫，這說明紅山文化已處于所謂具有神權(quán)性格的“古國”階段。新石器時代的多元文化區(qū)系從封閉走向交流和融合的過程，正是中國文明形成以及“中國”誕生的歷史過程。

“三代”是中華文明的起源，也是“中國”這一國家形態(tài)的開端

蘇秉琦先生把最早產(chǎn)生的國家稱為原生型國家，而把在原生型國家的刺激下出現(xiàn)的國家稱為次生型的國家。柄谷行人認(rèn)為，一個國家的產(chǎn)生是另一個國家產(chǎn)生的原因，因?yàn)槊鎸疫@樣一個政治組織的時候，任何其他社會政治組織都無法孑然自立，或者被其征服，或者成為與它一樣的國家。在柄谷行人世界史的架構(gòu)中，互為他者的國家，會以某個國家為中心經(jīng)過一系列的征服而逐漸形成大規(guī)模的國家，也就是所謂的“帝國”;互為他者的國家之間的征服，就容易形成一種大國對峙的局面。但是，在多元文明區(qū)塊形成“中國”的過程中，并沒有形成國家之間的對峙，而是以一個單一大規(guī)模國家的形態(tài)出現(xiàn)的。之所以出現(xiàn)這種單一大規(guī)模國家，很可能是在共同應(yīng)對更大規(guī)模的他者的挑戰(zhàn)中，通過征服或聯(lián)合的方式而形成的。蘇秉琦先生有一個大膽假設(shè)，他認(rèn)為中原地區(qū)形成單一大規(guī)模國家，應(yīng)付洪災(zāi)和治水是極其重要的推動力。也就是說，促使中原單一大規(guī)模國家、一個文明意義上中國的形成，乃是以災(zāi)異形式所表現(xiàn)的“天”。

因而，“中國”的創(chuàng)生離不開對“天”這一觀念的自覺。正因?yàn)闊o所不包、無所不在的“天”的挑戰(zhàn)，使得至大無外的“天下”必須凝結(jié)為一個共同體，“天下”由此形成為一種有著中心秩序的世界。在我們的經(jīng)史文獻(xiàn)中，我們經(jīng)常可以看到這一作為原理的“天”的存在，“天下”，也就成了一個具有宇宙論意義的政治共同體。這一共同體具有如下特點(diǎn)：其政治連帶方式是團(tuán)結(jié)合作，而不是征服;其方法論是立足于“天下”、立足于整體來理解個體和部分;其目的是為了回應(yīng)“天”之挑戰(zhàn)，但目標(biāo)不是人定勝天，而是“天人合一”，即恢復(fù)天本來的秩序，尋回人與天合一的和諧狀態(tài)?！爸袊边@一“天下”共同體的產(chǎn)生，蘊(yùn)含著恢復(fù)的、返本的政治目標(biāo)，這一目標(biāo)也是中國作為國家存續(xù)的自覺動力和價值追求。

“中國”這個稱謂，最早出現(xiàn)在西周成王時期的“何尊”銘文中。其中“宅茲中國”的中國，是指成周所在的地區(qū)。蘇秉琦先生認(rèn)為，與陶寺文化所對應(yīng)的堯舜禹時代，活動中心在晉南一帶，也就是說“萬邦”中已經(jīng)有一個不十分確定的中心。夏商周三代，則標(biāo)志著在“方國”之間出現(xiàn)了具有中心政治聯(lián)盟意義上的“中國”，夏商周成為能夠領(lǐng)有天下的“共主”。胡厚宣認(rèn)為，商對四方稱“中商”，開了后世“中國”稱謂的先河。

“中國”一詞最早出現(xiàn)在何尊銘文上

“中國”這一“天下”共同體的產(chǎn)生，蘊(yùn)含著恢復(fù)的、返本的政治目標(biāo)，這一目標(biāo)也是中國作為國家存續(xù)的自覺動力和價值追求。

“中國”的“中”反映了當(dāng)時什么樣的觀念與意義？據(jù)武家璧的說法，上古盛行蓋天說，天之中極對應(yīng)“土中”或“地中”，在“地中”可以實(shí)現(xiàn)王與上帝之間的溝通，這是王于地中建都的原因。何駑指出，“中國”的最初含義是在由圭表測定的地中或土中所建之都、所立之國。“中國”出現(xiàn)的物化標(biāo)志應(yīng)當(dāng)是陶寺文化中的大型觀象臺和圭表，它是王者居中以紹上帝之觀念的直接物證。通過實(shí)驗(yàn)，考古學(xué)界還確認(rèn)了周公卜洛的夏至影長為1.5尺，就是說，周人所求之地中即今天登封告成;可能是禹都陽城的王城崗遺址的夏至影長即為1.516尺至1.519尺。王者所居之“中”是地中，也是天下之中;“王者居中”的政治含義就是依據(jù)天的秩序來建立天下秩序，“中國”的創(chuàng)生就是天下秩序之確立的象征。如果說，天下秩序出現(xiàn)的時期是陶寺文化所對應(yīng)的傳說中的“五帝”時代，那么當(dāng)時其所涵蓋的地理范圍并不大，然而，在其后的歷史進(jìn)程中，這一王者居中建立天下秩序的“求中”意識，成為中國不斷擴(kuò)大背后的價值驅(qū)動。

我從考古材料出發(fā)對“中國”之創(chuàng)生所具有的原理性意義所做的這一解釋聽上去很大膽，但依據(jù)的仍然是自孔子以來的經(jīng)史傳統(tǒng)所反復(fù)強(qiáng)調(diào)的思想內(nèi)容?？脊虐l(fā)現(xiàn)的文化遺存并非一種自在的遺存，而是活躍在這塊土地上的先民們的歷史遺跡，是被文獻(xiàn)、被經(jīng)典反復(fù)書寫、記憶的內(nèi)容，我們的經(jīng)史傳統(tǒng)，就指引我們在文化遺存和歷史記憶之間找到一種相互質(zhì)詢與相互導(dǎo)引的關(guān)系。

考古發(fā)現(xiàn)的文化遺存并非一種自在的遺存，而是活躍在這塊土地上的先民們的歷史遺跡，是被文獻(xiàn)、被經(jīng)典反復(fù)書寫、記憶的內(nèi)容，我們的經(jīng)史傳統(tǒng)，就指引我們在文化遺存和歷史記憶之間找到一種相互質(zhì)詢與相互導(dǎo)引的關(guān)系。

“三代”如何為中國文明確定根本定向

考古學(xué)界關(guān)于夏是否存在一直有爭議。馮友蘭先生針對疑古史學(xué)，特別是否定夏為信史的觀點(diǎn)，有一個非常有意思的批評，他說“雖查無實(shí)據(jù)，但事出有因”——即我們不能因?yàn)闆]有能證明夏存在的考古學(xué)證據(jù)，就懷疑夏的存在，夏，已經(jīng)被我們的經(jīng)史傳統(tǒng)記憶了幾千年。為疑古而疑古是沒有意義的，疑古應(yīng)當(dāng)是釋古的開始，釋古則是使歷史成為具有主體性的歷史的途徑。我在這里想繼續(xù)討論的是，夏商周三代在中國創(chuàng)生的過程中，提供了什么樣的原理？

借用許宏教授的說法，與五帝時代相比，夏是作為一種“廣域王權(quán)國家”而出現(xiàn)的，“廣域王權(quán)國家”意味著統(tǒng)治范圍的廣大和大規(guī)模王權(quán)的確立，它將五帝時代“共識的中國”及其天下秩序在一定程度上落實(shí)下來。而這一統(tǒng)治廣域的王權(quán)，是以王位世襲制度穩(wěn)定下來的。因此，夏是“家天下”的開端，是王朝體制的開端。如果說傳說中的五帝時代就已經(jīng)出現(xiàn)了天下秩序的話，那么這種秩序應(yīng)當(dāng)基本呈現(xiàn)為一種部落聯(lián)盟的形式，禪讓制就是聯(lián)盟首領(lǐng)的選舉制度，基本取決于領(lǐng)袖人物的個人品質(zhì)和能力。因此，當(dāng)一個聯(lián)盟失去具有克里斯瑪?shù)念I(lǐng)袖之后，無法形成穩(wěn)定的制度性的權(quán)力交接，政治結(jié)合往往破裂?！凹姨煜隆钡耐跷皇酪u制度則是一種穩(wěn)定的例行化的政權(quán)交接形式。這種制度之所以可能，說明當(dāng)時已經(jīng)存在著相對穩(wěn)定的官僚制度和隊(duì)伍，使得國家權(quán)力可以在一定程度上擺脫領(lǐng)袖肉身的限制。

關(guān)于政權(quán)的轉(zhuǎn)移方式及其正當(dāng)性，在古代思想史上是有許多討論的，比如東晉史家干寶在《晉紀(jì)》中“論晉武帝革命”里將王者“有天下”的政治方式分為六種：“柏皇、栗陸以前，為而不有，應(yīng)而不求，執(zhí)大象也;鴻、黃世及，以一民也;堯舜內(nèi)禪，體文德也;漢、魏外禪，順大名也;湯武革命，應(yīng)天人也;高光征伐，定功業(yè)也。各因其運(yùn)而天下隨時，隨時之義大矣哉！”他已認(rèn)識到，“世及”之制—也就是漢儒所謂“家天下”之制——其正當(dāng)性在于“以一民也”，即有利于穩(wěn)定民心，有利于政治的例行化和理性化。夏在中國歷史上的開端意義，正在于其確立了大規(guī)模王權(quán)統(tǒng)治的穩(wěn)定性。

由于甲骨文的釋讀與商代都邑的確定，《史記·商本紀(jì)》一般被認(rèn)為是信史。法國漢學(xué)家汪德邁對于甲骨文的研究認(rèn)為：甲骨文是商王和上帝之間進(jìn)行溝通的語言，它既是神的語言，也是王的語言。這種語言不同于人的日常語言，它是一種具有宗教性、神秘性的政治語言。為了了解王的政令，了解神的意思，遠(yuǎn)方的人們需要學(xué)習(xí)王的語言和神的語言，這種學(xué)習(xí)其實(shí)就是對神的權(quán)威和王的權(quán)威的接受過程，也是學(xué)習(xí)者自身語言系統(tǒng)與王的語言系統(tǒng)發(fā)生關(guān)系的過程。如果說王的語言是“雅言”，地方性語言則逐漸在學(xué)習(xí)“雅言”的過程中變成“方言”。文字的政治使用，是統(tǒng)一的中華世界形成的重要基礎(chǔ)。

在文字之外，商代的天命觀念，在中國政治史和文明史上具有極其重要的意義。根據(jù)王國維的說法，卜辭和金文中的“天”字是人首的象形，鄭吉雄指出：“等于說‘天字喻指上天之意，實(shí)是‘人之形體引申譬喻的用法?！錆撛诘囊夂瑒t是‘人和‘天二者具有引申譬喻的關(guān)系。這種關(guān)系，擴(kuò)而充之，必將為中國思想‘天人合一的觀念，揭示一新頁?！鄙衔乃f陶寺遺址中圭表測影以求中建都，正是王者居中以紹上帝之天人相關(guān)觀念的反映。到了商代，天人互動特別是由王所獨(dú)占的天人溝通關(guān)系，已經(jīng)成熟到形成了一整套祭祀禮儀。許多學(xué)者都指出，在商人的天人關(guān)系中，不管是否經(jīng)過了一個演變的過程，至上神都有一個顯著的特點(diǎn)，即它是專門眷顧商人的神，甚至與祖先神合一。

雖然“天命”一詞最早見于周成王時期的何尊銘文，但商人已經(jīng)形成了一種可稱之為天命眷寵的觀念以及“天下一家”的價值秩序和觀念萌芽。

張光直認(rèn)為，商王通過允許異姓方國的首領(lǐng)參加宗廟祭祀，以形成在精神領(lǐng)域?qū)λ麄兊目刂?松丸道雄也認(rèn)為，商聯(lián)盟是通過“虛構(gòu)的血族關(guān)系”建立的，在這個體系中，不同邑制國家的首領(lǐng)被看作是商族祖先名義上的子孫以及商王的兄弟，并將商王的父祖當(dāng)作自己的父祖進(jìn)行祭祀。商人這種獨(dú)占至上神之眷寵，并最終將至上神轉(zhuǎn)化為祖先神的觀念，一方面特殊化了自己與至上神的關(guān)系，從而保障商王王權(quán)的永固——殷紂王“我生不有命在天”的說法，正是來源于此;另一方面，商人將祖先神打造為異姓方國之共同祖先的做法，也形成了一種精神權(quán)威，為政治秩序蒙上了一層宗教的色彩。雖然“天命”一詞最早見于周成王時期的何尊銘文，但商人已經(jīng)形成了一種可稱之為天命眷寵的觀念以及“天下一家”的價值秩序和觀念萌芽。

王國維在《殷周制度論》說：“中國政治與文化之變革，莫劇于殷周之際?！痹谒?，不斷有學(xué)者闡發(fā)殷周變革以及“天命”觀的突破對于中國文明發(fā)展極其重要的定向意義。周之克商，不只是一場軍事和政治的勝利，更帶來一場精神上的革命：商王天命眷寵觀念的破產(chǎn)，是否意味著天命的破產(chǎn)呢？周人必須對天命進(jìn)行重新解釋?！渡袝ぶ軙肪陀涊d了周人這種精神上的震驚以及對天命的重新解釋。首先，“天命靡常，惟德是輔”： “天命靡常”并沒有帶來虛無主義，周人進(jìn)而提出如何重新認(rèn)識天命把握天命的問題，“德”即是他們認(rèn)為認(rèn)識天命、把握天命的途徑。其次，“天不可信，我道惟寧王德延”：寧王就是文王，即文王的作為告訴我們怎樣能夠贏得天命。李峰教授的研究發(fā)現(xiàn)，周人有一種上天特別授命于文王的觀念;從西周中期開始，武王亦被列入其中，但沒有任何銘文提及武王之后的其他周王也接受天命。這就是說，在周人的觀念中，在位周王的王權(quán)是被文王和武王所接受的天命所保障的，那么，在位周王必須遵行、學(xué)習(xí)文王和武王的作為，以求繼續(xù)保有天命，這就是所謂“帥型祖考之德”。第三，對天命的敬畏，對德的追求，帶來對于歷史的高度重視，“惟爾殷人有典有冊”，“殷鑒不遠(yuǎn)，在夏后之世”，這些《詩》《書》中的名言都標(biāo)志著周人歷史意識和政治理性的高度自覺。不過，值得說明的是，盡管殷周之際發(fā)生的變革具有十分重大的歷史意義，但這種變革并非歷史的斷裂，而仍然是歷史在損益中的發(fā)展，是通過天命認(rèn)識的演進(jìn)而再次把歷史納入一個連續(xù)的框架當(dāng)中。

“湯武革命”不是對前朝的整體否定，恰恰相反，是對前朝先王之“平治天下”的再次肯定和實(shí)現(xiàn)：“湯武革命”的改朝換代是對天道的回歸，是對固有天下秩序的恢復(fù)。

相較于夏商更迭過程中的“湯放桀”，商周之交“武王伐紂”的“湯武革命”，則開啟了更為豐富的中國思想史命題。

商人已經(jīng)形成“天下一家”的價值秩序和觀念萌芽

“湯武革命”是一種解釋歷史變化的模式，也是一種歷史觀。干寶說：“禹平治天下，及桀而亂之，湯放桀，以定禹功也;湯平治天下，及紂而亂之，武王伐紂，以定湯功也?！薄皽涓锩辈皇菍η俺恼w否定，恰恰相反，是對前朝先王之“平治天下”的再次肯定和實(shí)現(xiàn)：“湯武革命”的改朝換代是對天道的回歸，是對固有天下秩序的恢復(fù)。這既是返本的政治、恢復(fù)的政治，也是董仲舒所說三代之更迭“有改制之名而無異道之實(shí)”的道理?！皽涓锩敝浴绊樚鞈?yīng)人”，是因?yàn)闇?、武適應(yīng)歷史狀況的變化而實(shí)現(xiàn)了“天命”，維護(hù)了“天道”，“湯武革命”正是“道”窮變通久的表現(xiàn)和實(shí)現(xiàn)，是天道生生的表現(xiàn)和實(shí)現(xiàn)。

由此，三代之所以必須是“三”代，乃在于三代政治文化傳統(tǒng)的不同，恰恰構(gòu)成天道適應(yīng)歷史變化而變化的完整體現(xiàn)，是“天道”經(jīng)歷窮變通久的一個完整過程。三代在同樣是“天道”之展現(xiàn)的意義上是“一”，但這個“一”又在不同的歷史狀況下演化為“三”——這既是干寶所謂“各因其運(yùn)而天下隨時，隨時之義大矣哉”的“隨時之義”，也是漢儒所謂“三統(tǒng)”說的思想含意。當(dāng)“三代”成為“三統(tǒng)”，成為“天道”在變化中的完整體現(xiàn)，中國文明的價值根基、根本定向也就成形了。

“天下一家”：三代所昭示的中華政教傳統(tǒng)

三代是中國文明歷史時間上的開端，也是一種空間秩序和價值秩序的開端——這就是連續(xù)而統(tǒng)一的天下秩序及“天下一家”的價值秩序和政治原理。正如傅斯年以來的學(xué)者們研究所示，夏、商、周本來是三個不同的族群、不同的政治集團(tuán)，也是三個不同的政治文化中心，它們交替成為天下之“中”，最終形成一種縱向的、連續(xù)的關(guān)系，成為“三代”。

在中國歷史上關(guān)于三代的討論，從漢代儒學(xué)起就潛伏著一條以“公天下”的理想來批判“家天下”之制度的思想暗流，并時不時地演化為公開的思想和政治運(yùn)動。

周代的宗法封建制以及建立其上的天子制度，是三代之“家天下”的完成。在中國歷史上關(guān)于三代的討論，從漢代儒學(xué)起就潛伏著一條以“公天下”的理想來批判“家天下”之制度的思想暗流，并時不時地演化為公開的思想和政治運(yùn)動。

孔子所開辟的儒家依據(jù)于三代歷史的大傳統(tǒng)

《韓氏易傳》中說：“五帝官天下，三王家天下，家以傳子，官以傳賢，若四時之運(yùn)，功成者去，不得其人，則不居其位?！惫扔勒f：“臣聞天生烝民，不能相治，為立王者以統(tǒng)理之，方制海內(nèi)非為天子，列土封疆非為諸侯，皆以為民也。垂三統(tǒng)，列三正，去無道，開有德，不私一姓，明天下乃天下之天下，非一人之天下也?！保ā稘h書·谷永傳》）根據(jù)這些漢代儒生的意見，“皆以為民”的“公天下”與“私一姓”的“家天下”是矛盾對立的。近代以來，尤其是“五四”以來，人們多從家族政治之私性的角度批判皇帝制度之以天下私一姓，梁啟超曾有一句著名的口號：“二十四史非史也，二十四姓之家譜矣。”那么，“湯武革命”所確立的繼承制度，是否就是違背“公天下”之理想的制度，是“私一姓”“不為民”的制度呢？

王夫之的《讀通鑒論》這樣評價郡縣制的設(shè)立：“郡縣者，非天子之利也，而為天下計(jì)，害不如封建之滋也多矣。嗚呼！秦以私天下之心而能罷侯置守，而天假其私意行其大公，存乎神者之不測，有如是矣?！蓖醴蛑詾榭たh制辯護(hù)，因?yàn)樗J(rèn)為問題的實(shí)質(zhì)在于辨析封建制和郡縣制究竟哪種制度更符合“公天下”的“天意”。根據(jù)王夫之的看法，是否具有公天下之意是判斷一種制度為公為私的關(guān)鍵，即使是家天下的制度形式，也有可能具有公天下之意。

近代的批判雖然針對傳統(tǒng)社會政治之弊病，但其根據(jù)則有著西方政治哲學(xué)的影響。在古希臘羅馬的政治生活當(dāng)中，家庭領(lǐng)域和公共領(lǐng)域是分開的，家庭是所謂的私領(lǐng)域，政治則屬于公共領(lǐng)域，因此，所謂“家族政治”，就是私領(lǐng)域?qū)差I(lǐng)域的侵占。然而，中國古代的王朝政治，從政治原理上來說，并非家族政治，而是一種在家族原理下的政治。

天子制度是對宗法制原理最大規(guī)模的運(yùn)用，但這并不是家族政治，而是通過“天下一家”展現(xiàn)出最大的公共性?！疤煜乱患摇钡恼问橇⒆阌谔煜抡w性的政治。

所謂家族原理下的政治，就是宗法制的政治運(yùn)用。周的天子制度是宗法制之政治運(yùn)用的最高層次?！渡袝ふ僬a》記載，周公在“保文武受命”的第七年三月甲子，在洛邑向“四方民”宣告：“皇天上帝，改厥元子”，周成王成為皇天上帝的新“元子”。天子制度是以皇天上帝為最高家長，以周王為“元子”，把宗法制擴(kuò)展運(yùn)用于天下所有人，形成“天下一家”的理念。天子制度是對宗法制原理最大規(guī)模的運(yùn)用，但這并不是家族政治，而是通過“天下一家”展現(xiàn)出最大的公共性。日本學(xué)者尾形勇的研究表明，秦漢以后，天子對天自稱時不稱姓，臣子給天子上表也不自稱其姓，這種現(xiàn)象意味著，代表自己小家的姓在面對“天下”這個大家時，是必須隱去的，天下人都共有一個姓，這個姓就是“天下號”，即漢、唐等王朝號。以漢、唐而非劉、李為王朝號，就是說，漢、唐之天下并非一姓之私有，而是天下人之天下。中國王朝之命名是“天下一家”的價值原理的呈現(xiàn)，“天子”必須把自己作為天的代理者和天下人的“元子”來行使權(quán)力。歷代的儒者也正是以“天下一家”的道理來制約和批判現(xiàn)實(shí)中的“家天下”。

“天下一家”的政治是立足于天下整體性的政治，超越族群，超越任何一種特定的集團(tuán)，始終是中國文明的核心價值追求。《公羊春秋》的“大一統(tǒng)”義，劉家和先生據(jù)《說文》解釋說：“這個一統(tǒng)不是化多（多不復(fù)存在）為一，而是合多為一?！恕挥址呛唵蔚睾隙酁橐唬且獜念^、從始或從根就合多為一?！薄墩f文》中統(tǒng)與紀(jì)“義互相足”，“紀(jì)”是把一根一根的絲線頭分開，“統(tǒng)”是把這些一根一根分開的絲線頭再綰和起來，擰成一股繩。所謂“一統(tǒng)”，就是把不同的族群和集團(tuán)團(tuán)結(jié)起來;所謂“大一統(tǒng)”，也就是重視團(tuán)結(jié)的意思?！按笠唤y(tǒng)”是統(tǒng)紀(jì)別絲的“叢結(jié)體”，費(fèi)孝通“中華民族多元一體格局”的提法，借鑒了史祿國“心智叢結(jié)”（psycho-mental complex）的概念，“叢結(jié)體”可以說是對“大一統(tǒng)”理想的描繪，“多元一體”就是“大一統(tǒng)”的現(xiàn)代表達(dá)。

“大一統(tǒng)”之“一體”不是要破壞內(nèi)部的差別性，差別恰恰是溝通的前提，差別才使得溝通成為必要;同樣的，一體是差別之間的和諧與團(tuán)結(jié)，是對差別的一體貫通。這正是儒家所謂的“仁”?！叭省本褪菍Ω草d無私的“天”的價值提煉?！叭省钡膬r值是貫穿中國文明對于制度、個人生命、歷史乃至整個生活世界的構(gòu)造性力量。仁者境界，就是像天地一樣“曲成萬物而不遺”，包容萬物，一視同仁。所謂“天地萬物一體之仁”，并不是取消萬物自身的個別性，而是恰當(dāng)?shù)匕才艂€別性，使得個別性能夠彼此和諧共處以形成秩序，即“彌綸天地之道”。

經(jīng)史傳統(tǒng)與中國文明的政治信仰

三代的歷史，構(gòu)成了儒家價值形成的歷史前提，也構(gòu)成了“六經(jīng)”的實(shí)際內(nèi)容，孔子通過對三代歷史的損益而提煉出后世儒家的價值理想。孔子所開辟的儒家依據(jù)于三代歷史的大傳統(tǒng)，得古人道體之全。

我們要避免把經(jīng)學(xué)僅僅看作是一種超越歷史的價值理想，一種與歷史無關(guān)的教義系統(tǒng)，一種用來批判歷史和現(xiàn)實(shí)的價值標(biāo)桿，而是要看到經(jīng)學(xué)是對中國文明歷史所內(nèi)涵價值的高度自覺的產(chǎn)物。

有了這種認(rèn)識，我們再來重新理解漢武帝時代的“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”——《漢書》中說的是“罷黜百家，獨(dú)尊六經(jīng)”。作為具有高度歷史自覺的帝王，漢武帝對儒家的獨(dú)尊，是對三代歷史傳統(tǒng)的肯定，是繼承秦制而否定秦政，是“復(fù)古更化”，是把自己看作三代的因應(yīng)歷史需要的繼承者。漢代儒生的思想運(yùn)動，一方面將漢代放置于三代歷史傳統(tǒng)中來看待漢代的歷史地位;另一方面，則通過對漢代與三代之歷史關(guān)聯(lián)的重建，使?jié)h代形成歷史和政治自覺，通達(dá)歷史，通達(dá)天命轉(zhuǎn)移的道理，主動改制以實(shí)行自我革命，從而達(dá)到天下一統(tǒng)之局的長治久安。漢代經(jīng)學(xué)，無論今古，皆共享這一基本的思想、政治傾向。號稱“究天人之際、通古今之變、成一家之言”的司馬遷，也內(nèi)在于漢代這一思想、政治運(yùn)動之中。在漢代，史學(xué)屬于“六藝略”之“春秋家”，司馬遷的通史撰述，在《春秋》經(jīng)史合一、以史為經(jīng)的意義上發(fā)揮著經(jīng)學(xué)的作用。一方面是三代歷史的經(jīng)典化，另一方面是經(jīng)典進(jìn)一步導(dǎo)引后世的歷史，讓后世的歷史發(fā)展不斷自覺自己的價值目標(biāo)，由史及經(jīng)，由經(jīng)及史，這就是中國文明中的經(jīng)史關(guān)系。我們要避免把經(jīng)學(xué)僅僅看作是一種超越歷史的價值理想，一種與歷史無關(guān)的教義系統(tǒng)，一種用來批判歷史和現(xiàn)實(shí)的價值標(biāo)桿，而是要看到經(jīng)學(xué)是對中國文明歷史所內(nèi)涵價值的高度自覺的產(chǎn)物。中國文明中的經(jīng)史傳統(tǒng)，要求我們內(nèi)在于歷史理解價值，把價值看成是既來自歷史又能夠在歷史當(dāng)中導(dǎo)引歷史的力量。內(nèi)在于歷史，意味著背負(fù)歷史傳統(tǒng)的缺陷，置身于現(xiàn)實(shí)歷史的局限，腳踏實(shí)地去尋找落實(shí)理想的具體的也是有限的途徑。這種負(fù)重感應(yīng)該是現(xiàn)實(shí)批判和政治批判的內(nèi)在品質(zhì)，也是中國經(jīng)史傳統(tǒng)的政治智慧。

三代歷史所奠定的文明世界及其所蘊(yùn)含的一套道理、一套價值，作為一種政教模式，我姑且稱之為“政治信仰”。這種政教模式不同于宗教性文明及其“宗教政治”。所謂“政治信仰”，所強(qiáng)調(diào)的不是一種以普世真理為前提來改造現(xiàn)實(shí)的政治，而是把政治所建立的秩序本身作為最高價值，來調(diào)適價值觀的沖突，是圍繞政治、以政治為歸屬進(jìn)行一整套的宗教建構(gòu)，是對政治的宗教化。而“宗教政治”則是圍繞對于普世真理的認(rèn)識或信仰而展開的政治，也可以說是“信仰的政治”。普世宗教建立一種高于秩序本身的價值作為建立秩序的根據(jù)，也就是說把更高的真理作為政治的根據(jù)?！白诮陶巍弊顬閺氐椎男螒B(tài)，是一神教的政教合一體制。這種政教合一體制具有強(qiáng)烈的排異性格，價值觀是其政治行動的標(biāo)準(zhǔn)，因此，價值觀沖突會成為其政治的主要內(nèi)容。

中華政教傳統(tǒng)是“政治信仰”最為徹底的形式，是高度成熟的、以政治為中心進(jìn)行的宗教建構(gòu)模式。這一政教模式的核心，是天、天下、天子三者之間構(gòu)成的原理性關(guān)系。

中華政教傳統(tǒng)是“政治信仰”最為徹底的形式，是高度成熟的、以政治為中心進(jìn)行的宗教建構(gòu)模式。這一政教模式的核心，是天、天下、天子三者之間構(gòu)成的原理性關(guān)系?！疤臁笔亲罡叩姆懂牐彩亲罡叩膬r值，它從來沒有獲得純粹的神格特質(zhì)，也不具有純粹的自然屬性，而是自然與意志沒有充分分化而相互融合的范疇，“天”是至大無外的存在，是無所不包的整體;“天下”就是天之下一切事物所構(gòu)成的整體，超越任何一個特定的共同體;“天子”是天下一切事物的代表者，作為天之元子又是天的代理者，“天子”代理天的同時又代表天下人來實(shí)現(xiàn)天的目的，維持天下整體的存續(xù)，他不僅是政治力量的樞紐，同時也是天地秩序的樞紐。獲得“天子”之“位”之“號”，意味著獲得天下共同體的認(rèn)可，從而獲得政治正當(dāng)性。“天子”作為天下人的代表者畢竟也是天下人的一員，但是，作為天的代理者，他卻不能從任何具體的天下人出發(fā)，不能從任何具體的階級、集團(tuán)和個人出發(fā)，甚至不能僅僅考慮某個歷史時期的人民的需要，他代表的是天下共同體的整體，這是一種包含了過去、現(xiàn)在和未來的整體性，這一整體性就是天所意味的最高價值即“大公至正”?！按笠唤y(tǒng)”不過是天下共同體實(shí)現(xiàn)其自身整體性的狀態(tài)。

“天子”代理天，也代表天下人實(shí)現(xiàn)天的目的

這個以“大一統(tǒng)”為理想的、作為“天下”國家的“中國”，其立國原理與現(xiàn)代領(lǐng)土國家在根本上是不同的?？涤袨樵?jīng)以“獨(dú)將守孤城”來形容現(xiàn)代領(lǐng)土國家，說那是一種必須“將卒同心”才能勉強(qiáng)維持的狀態(tài)，而中國人所謂的治理天下則是“設(shè)帳驅(qū)蚊，以利安睡”的“安寧之術(shù)”?？涤袨闇?zhǔn)確刻畫了中國作為“天下”國家之立國原理與現(xiàn)代領(lǐng)土國家之立國原理的不同，是所謂“安寧之術(shù)”與“富強(qiáng)之術(shù)”的不同。現(xiàn)代領(lǐng)土國家一方面向外追求國家之間力量的平衡;另一方面則向內(nèi)追求對資源的無限動員，領(lǐng)土邊界正是國家間力量制衡的結(jié)果。領(lǐng)土國家之間在原理上是敵對的，每個國家都在本質(zhì)上是他國的“假想敵”，只有竭舉國之力才能取得國際的有限平衡，而對內(nèi)無限動員的重要前提則是國民身份的齊一化，這就是民族主義發(fā)生的歷史條件。而“中國”作為天下秩序的中心，意味著它并沒有本質(zhì)主義的敵人，而只有秩序的擾動者，資源動員和武力運(yùn)用的目的僅在于維持穩(wěn)定的秩序，因此，對內(nèi)也不以消滅“群分類別”、建立統(tǒng)一身份認(rèn)同為前提?！爸袊弊鳛椤疤煜隆眹业恼文繕?biāo)是“和而不同”“不齊而齊”，或者說是“差異中的和諧”“差別中的平等”，是天下生民自然生存權(quán)利的平等維護(hù)。

“中國”作為“天下”國家的政治目標(biāo)是“和而不同”“不齊而齊”，或者說是“差異中的和諧”“差別中的平等”，是天下生民自然生存權(quán)利的平等維護(hù)。

“三代”歷史，歷史上的“三代”，經(jīng)由孔子之損益，經(jīng)由“六經(jīng)”之價值提煉和義理化，成為中國文明歷史的開端，為中國文明奠立了價值根基和根本定向，是中國文明既久且大的內(nèi)在原理。中國歷史中的人們總是能夠“貴約六經(jīng)之旨，隨時撰述以究大道”，通過不斷地創(chuàng)新和轉(zhuǎn)化而保持和延續(xù)著中國。三代的原理，使得歷代的圣賢總是有氣魄、有能力使發(fā)生在中國的歷史最終成為中國史，正是在這個意義上，可以說我們至今仍然存續(xù)在以“三代”為開端的中國歷史中。

作者單位：中國社會科學(xué)院哲學(xué)研究所

（責(zé)任編輯：張文倩）

* 本文是根據(jù)2017年底在清華大學(xué)新雅學(xué)院所做“三代理想與儒家傳統(tǒng)”演講修改而成。感謝汪暉老師的邀請，也感謝汪暉、吳增定、唐文明等師友在討論中提出的意見。

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