一、 緒論

讖緯神學(xué)是兩漢時期興起的一種文化思潮，讖之意為驗(yàn)，即占驗(yàn)吉兇之意，具有一定的政治預(yù)言作用。緯以配經(jīng)，是僅次于經(jīng)的學(xué)說。有學(xué)者指出緯書“是解釋經(jīng)文的一類，七經(jīng)緯即屬此類”。[注][日]安居香山、中村璋八輯：《緯書集成·解說》，河北人民出版社1994年版，第68頁。緯書以《七緯》作為核心內(nèi)容，其中包括《易緯》《詩緯》《禮緯》《書緯》《樂緯》《春秋緯》《孝經(jīng)緯》。而《樂緯》作為《七緯》之一，從神學(xué)角度對音樂的本質(zhì)、音樂的價值、音樂的功能等方面進(jìn)行了闡釋。時至今日這些讖緯思想依然沒有得到足夠地重視，許多看似荒誕無稽的論說背后，實(shí)則蘊(yùn)含了深刻的思想內(nèi)涵。本文的研究目的在于通過分析《樂緯》中的音樂思想，試圖揭示出兩漢社會背景下漢儒是如何用樂論思想去表達(dá)他們的信仰觀念以及政治訴求的？同時對其中存在的矛盾問題進(jìn)行解讀。

《隋書·經(jīng)籍志》中錄有《樂緯》三卷，分別是《動聲儀》《稽耀嘉》《葉圖征》，由東漢學(xué)者宋均注譯。[注]注：《隋書·經(jīng)籍志》所錄三卷《樂緯》只保留了《動聲儀》《稽耀嘉》《葉圖征》的篇名，并沒有具體內(nèi)容。[唐]魏徵撰：《隋書·經(jīng)籍志》，中華書局1973年版，第636頁。隋朝以后，緯書屢遭官方學(xué)說禁絕以至亡佚。明清以來才開始有人輯佚緯書，至二十世紀(jì)已有集成問世。[注]參見劉小楓：《緯書與左派儒教士》，載《儒教與民族國家》，華夏出版社2007年，第11頁。本文所用文獻(xiàn)主要出自日本學(xué)者安居香山、中村璋八輯佚的《緯書集成》，這部集成也是目前學(xué)界公認(rèn)的最為杰出的緯書輯本。《緯書集成》將《樂緯》分成四部分，除了《動聲儀》《稽耀嘉》《葉圖征》之外，又單列了一個《樂緯》部分，這一部分主要收集了一些散佚在各處文獻(xiàn)當(dāng)中的樂緯思想，這些思想與前面三個部分多有重復(fù)。

當(dāng)代學(xué)者對《樂緯》的研究主要集中于音樂理論、美學(xué)思想、政治思想、神學(xué)思想、《樂緯》與《樂記》的關(guān)系、文獻(xiàn)辨?zhèn)蔚葞讉€方面。其中，對《樂緯》中的音樂美學(xué)、政治思想研究最具代表性，主要有蔡仲德、李中華等人的論著。蔡仲德先生在《中國音樂美學(xué)史》[注]蔡仲德：《中國音樂美學(xué)史》，第十九章“兩漢之際著作中的音樂美學(xué)思想”第四節(jié)“樂緯中的音樂美學(xué)思想”，人民音樂出版社1995年版，第397—401頁。中主要對《樂緯》中的“天人感應(yīng)”思想進(jìn)行了較為詳細(xì)的分析，他認(rèn)為《樂緯》中的思想“雖是一種有神論，卻也蘊(yùn)含‘天人合一’、宇宙和諧統(tǒng)一的合理思想”。[注]蔡仲德：《中國音樂美學(xué)史》，第400頁。但是，《樂緯》中的“有神論”與“天人合一”之間是什么關(guān)系？“天人合一”思想中是否存在某些不合理的因素？這些問題并沒有在《中國音樂美學(xué)史》中加以說明，本文將試圖對這些問題做進(jìn)一步闡述。

李中華的《讖緯與神秘文化》[注]李中華：《讖緯與神秘文化》，第六章“緯書與文學(xué)藝術(shù)”第三節(jié)“緯書與音樂理論”，中央編譯出版社2008年版，第132—138頁。一書以專門章節(jié)論述了《樂緯》中音樂的政治功用，他認(rèn)為“在緯書的這一理論框架中(以陰陽五行為框架——筆者按)，音樂被賦予了神圣的性質(zhì)，只要五樂調(diào)理得當(dāng)……自然皆可與之合德。反之，如果五樂不調(diào)，與之相應(yīng)的人事就會發(fā)生混亂”。[注]李中華：《讖緯與神秘文化》，第135頁。李中華指出了《樂緯》中音樂的神圣性質(zhì)，但是對于音樂與人事之間的關(guān)系問題沒有再做解釋，本文將試圖對《樂緯》中的這些論述進(jìn)行深入解讀。

《樂緯》與《樂記》的關(guān)系研究以羅藝峰的《由<樂緯>的研究引申到<樂經(jīng)>與<樂記>的問題》[注]羅藝峰：《由<樂緯>的研究引申到<樂經(jīng)>與<樂記>的問題》，載《經(jīng)學(xué)研究集刊》，臺灣高雄師范大學(xué)經(jīng)學(xué)研究所2007年第3期，第165—169頁。一文為代表。該文從文字與義理兩方面比較《樂緯》與《樂記》之間的關(guān)系，得出“緯書正是以《樂記》為經(jīng)，從而以緯證經(jīng)、以緯論經(jīng)的”[注]羅藝峰：《由<樂緯>的研究引申到<樂經(jīng)>與<樂記>的問題》，第180頁。結(jié)論。本文主要是對《樂緯》文獻(xiàn)中的樂論思想進(jìn)行探討，對《樂緯》與《樂記》的關(guān)系問題將留待日后繼續(xù)研究。

有關(guān)《樂緯》文獻(xiàn)辯偽的研究，以余作勝的《<樂緯>誤輯佚文辯證》[注]余作勝：《<樂緯>誤輯佚文辯證》，《音樂研究》2015年第2期，第29頁。為代表，該文對《樂緯》輯本中的偽誤文獻(xiàn)進(jìn)行了清理，為后來學(xué)者對《樂緯》文獻(xiàn)的引用提供了一定的參考。本文與之研究重點(diǎn)不同，主要關(guān)注《樂緯》的敘述內(nèi)容以及如此敘述的內(nèi)在原因，并試圖對其中存在的矛盾問題進(jìn)行重新理解。

二、《樂緯》的基本題旨

在探討《樂緯》的基本題旨問題之前，我們首先要知道《樂緯》的作者是誰？據(jù)臺灣著名學(xué)者陳槃考證，讖緯多出自今文學(xué)家，而今文學(xué)家又以齊地方士居多，方士們在緯書中偽托孔子之口，以儒學(xué)為文飾，以達(dá)到登堂入室、求取干祿的目的。[注]陳槃：《古讖緯研討及其書錄解題》，國立編譯館出版中華民國八十年版，第255頁。從《樂緯》中隨處可見的“圣人”“圣王”稱謂可以窺見，《樂緯》作者都在以“圣人”的視角和語態(tài)進(jìn)行敘述和表達(dá)，那么這些今文學(xué)家的思想主張是什么？《樂緯》的基本題旨又是什么？《樂緯》作者這樣表達(dá)道：

圣人作樂，繩以五元，度以五星，碌貞以道德，彈形以繩墨，賢者進(jìn)，佞人伏。[注]《緯書集成·樂編·動聲儀》，第538頁。

圣人試圖通過“作樂”的方式來溝通天人，將上天的法理延伸到人世當(dāng)中，最終形成“賢者進(jìn)，佞人伏”的道德秩序。這樣看來，《樂緯》思想應(yīng)該是以救濟(jì)天下為基本旨?xì)w。但是，隋朝以后緯書屢遭禁止以至亡佚。這就不由讓人生疑，明明是以救濟(jì)天下為根本，為何還要遭到官方的禁絕？難道《樂緯》作者在文中還另有所圖？《葉圖征》中的論樂之語透露出了某種征兆：

受命而王，為之制樂，樂其先祖也。[注]《緯書集成·樂編·葉圖征》，第558頁。

“樂”不是什么人都可以作的，只有受命而王的人才有資格作樂，這樣看來作樂之“圣人”不僅僅是道德精神上的楷模，更是得到上天任命的君王，也即所謂“圣王”者，圣王既是精神層面的智者，也是政治層面的領(lǐng)袖。《樂緯》作者看似談?wù)摗皹贰钡膯栴}，實(shí)則在行使天子之事(“受命而王”)?！皹贰钡闹谱髡卟粌H要“受命而王”，“樂”的制作內(nèi)容也要“樂其先祖”，也就是對先王禮樂傳統(tǒng)的接續(xù)。那么，圣王與“樂”之間為何要如此緊密相關(guān)呢？《樂緯》作者認(rèn)為：

圣王往承天定爵祿人者，不過其能，尊卑有位，位有物，物有宜，功成者賞，功敗者罰，故樂用鐘。[注]《緯書集成·樂編·葉圖征》，第555頁。

“樂”是圣王承天定爵、尊卑有位、賞罰分明的絕對依據(jù)(“故樂用鐘”)。圣王雖說是上天任命的君王，同時也是先王之道的承接者，但“樂”成為了承載圣人之功、連接天道與人道的關(guān)鍵環(huán)節(jié)?！稑肪暋と~圖征》中有著對六代樂舞傳統(tǒng)的詳細(xì)描述，從中可以看出“樂”體現(xiàn)了對上天之道、先王之道、文武之道的彰顯。

堯曰大章，舜曰簫韶，禹曰大夏，殷曰大濩，周曰勺，又曰大武。六合之英。堯時仁義大行，法度彰明。招(即韶—作者按)，繼也，繼堯之后。循行其道，言其德能大諸夏也。承衰而起，能護(hù)先王之道。周亦承衰而起，斟酌文武之道也。[注]《緯書集成·樂編·葉圖征》，第555頁。

通過《樂緯》作者對“圣王作樂”的闡述，我們可以看到漢代今文學(xué)家的“一種政制思想信念的表達(dá)”，[注]劉小楓：《緯書與左派儒教士》，第48頁。即借助“樂”來實(shí)現(xiàn)對上天之道的承載，由此實(shí)現(xiàn)“圣王”或者說是“今文學(xué)家”們“神權(quán)政制的訴求”。[注]劉小楓：《緯書與左派儒教士》，第48頁。讖緯神學(xué)之所以在王莽新朝和東漢時期盛行于世(“起王莽符命，光武以圖讖興，遂盛行于世[注]”[唐]魏徵撰：《隋書·經(jīng)籍志》，第637頁。)，其主要原因就在于“制禮作樂”的“圣王”來自上天的受命，而不是以姓氏血統(tǒng)為依據(jù)，只要能夠成就“圣王”精神的人就足以擔(dān)負(fù)救世濟(jì)民的國中重任?！毒晻吩诤蟠鷮以饨^正是由于這里面深藏的政教之術(shù)與一姓皇族之間存在不可調(diào)和的矛盾。[注]參見劉小楓：《緯書與左派儒教士》，第1—84頁。由此可見，讖緯神學(xué)中的樂論思想成為了漢代今文學(xué)家實(shí)現(xiàn)自己政治訴求的重要途徑，因?yàn)椤皹贰奔仁菧贤ㄌ烊说年P(guān)鍵，也是一切制度標(biāo)準(zhǔn)的來源。

三、《樂緯》的思想框架

《樂緯》中有關(guān)“樂”的論述都是以“天人感應(yīng)”和“陰陽五行”思想貫穿始終的。在《樂緯》中既有著天人合一的論述(“五音克諧，各得其倫，則鳳皇至”[注]《緯書集成·樂編·葉圖征》，第560頁。)，同時也有著音聲不和、擾亂自然的寫照，如：

春宮秋律，百卉必凋。秋宮春律，萬物必勞。夏宮冬律，雨雹必降。冬宮夏律，雷必發(fā)聲。[注]《緯書集成·樂編·動聲儀》，第544頁。

《樂緯》作者并沒有一味的描述天人合一的動人景象，對于現(xiàn)實(shí)處境他們有著深重的危機(jī)感并秉持著審慎的態(tài)度，“圣王知物，極盛則衰，暑極則寒，樂極則哀”。[注]《緯書集成·樂編·動聲儀》，第538頁。為何《樂緯》作者會對現(xiàn)實(shí)處境有著如此深重的危機(jī)意識呢？《動聲儀》中有著這樣的論述：

風(fēng)氣者，禮樂之使、萬物之首也。物靡不以風(fēng)成熟也，風(fēng)順則歲美，風(fēng)暴則歲惡。[注]《緯書集成·樂編·動聲儀》，第538頁。

“風(fēng)氣”決定了禮樂、萬物之所出，這種基于自然的“風(fēng)氣”并不是人為能夠改變的，“風(fēng)順則歲美，風(fēng)暴則歲惡”，自然之“風(fēng)氣”造成了現(xiàn)實(shí)的混亂處境，同時《樂論》作者還說道：

聲放散則政荒：商聲欹散，邪官不理；角聲憂愁，為政虐民，民怨故也；徵聲哀苦，事煩民勞，君淫佚；羽聲傾危，則國不安。[注]《緯書集成·樂編·樂緯》，第566頁。

《樂緯》作者籍著音樂與政治關(guān)系的論述，認(rèn)為造成政治慌亂的原因在于“聲放散”。前文提到，并不是任何人都有資格和權(quán)力“作樂”的，真正能夠作樂之人都是既要成為道德精神上的楷模，更要能夠得到上天受命的恩典，這樣的人只能是“圣王”“圣人”。那么《樂緯》作者提到“聲放散則政荒”，實(shí)際上是意有所指：現(xiàn)如今的作樂之人已經(jīng)不具備圣王的資格和修養(yǎng)，其所做之樂放縱而散漫因此導(dǎo)致了政治的荒亂。所以說，真正令《樂緯》作者憂心的不僅是面對天命的無助，更是面對人世處境的無奈：

宮亂則荒，其君驕，不聽諫，佞臣在側(cè)；宮和，則致鳳凰，頌聲作。[注]《緯書集成·樂編·樂緯》，第567頁。

在上述這段話中，我們已經(jīng)看到能夠有資格作樂的“圣王”(或者說今文學(xué)家們)已經(jīng)沒有了成為政治領(lǐng)袖的可能性，否則不會出現(xiàn)“其君驕，不聽諫，佞臣在側(cè)”的話語，那么《樂緯》作者將如何安置自己的政治抱負(fù)？《樂緯》作者的思想信念將皈依何處？在《動聲儀》和《稽耀嘉》中，我們看到了這樣的表達(dá)：

制禮作樂者，所以改世俗，致祥風(fēng)，和雨露,為萬姓，獲福于皇天者也。[注]《緯書集成·樂編·動聲儀》，第538頁。

用鼓和樂于東郊，為太皞之氣，勾芒之音。歌隨行，出云門，致魂靈，下太一之神。[注]《[注]緯書集成·樂編·稽耀嘉》，第551頁。

“獲福于皇天者”“下太一之神”，神靈的降臨意味著超驗(yàn)世界的存在，《樂緯》作者面對現(xiàn)實(shí)處境的混亂無序、德位分離，只有向著神靈祈福以期獲得上天的垂青，他們希望在形而上的層面上獲得信念支持。日本學(xué)者本田成之對此有著深入的論述。

如果不能給予一種對于自然的形而上的說明的話，則無論哪種圣賢的教訓(xùn)，是不能博任何人的信仰的，……傳齊學(xué)的漢儒，看了此種時勢的機(jī)微，巧為附會經(jīng)學(xué)以神意行政治，這實(shí)在是合時宜的通儒之所行。這種讖緯、陰陽、五行、災(zāi)異之說，從今日看，雖然妄誕可笑者多，但這是時世。[注][日]本田成之：《中國經(jīng)學(xué)史》，孫俍工譯，上海書店出版社2001年版，第134頁。

那么，神學(xué)思想是如何被《樂緯》作者運(yùn)用到他們的理論學(xué)說當(dāng)中的呢？《葉圖征》中說道：

稽天地之道，合人鬼之情，發(fā)于律呂，計(jì)于陰陽，揮之天下，注之音韻。有竊聞?wù)?，則其聲自間。[注]《緯書集成·樂編·葉圖征》，第562頁。

納音者，謂之本命所屬之音，即宮、商、角、徵、羽也。[注]《緯書集成·樂編·樂緯》，第569頁。

《樂緯》作者將神學(xué)思想與人間事物統(tǒng)統(tǒng)放置在“陰陽五行”的理論框架當(dāng)中，一切看似變動不居的事物因此有了相對穩(wěn)定的結(jié)構(gòu)支撐。而音樂也成為了溝通天地之道，彰顯人鬼之情的關(guān)節(jié)點(diǎn)(“發(fā)于律呂”“注之音韻”)。

早在先秦時期陰陽五行思想既已興起，經(jīng)過董仲舒等漢儒的歸納整理，在漢代已經(jīng)形成了較為完整的理論框架，在這一系統(tǒng)的理論框架內(nèi)囊括了天文地理知識以及禮樂行政制度，為大一統(tǒng)的國家政治以及思想統(tǒng)一提供了理論依據(jù)。[注]葛兆光：《中國思想史》第一卷，復(fù)旦大學(xué)出版社2001年版，第277—295頁。

前文提到自然之“風(fēng)氣”是禮樂萬物的使動者，“風(fēng)順則歲美，風(fēng)暴則歲惡”，人們無法干預(yù)其中，只能祈求上天的眷顧，這就是說對于天上之事人們無從曉得。但是，“圣人”卻可以為處在變動之中的人們找到“不變”的理論依據(jù)——陰陽五行思想，在這一規(guī)律中人們能夠保持內(nèi)心的安適(“各得其宜”)，正如《葉圖征》所云：

圣人作樂，不以為娛樂，以觀得失之節(jié)。故不取備于一人，必須八能之士。故八士或調(diào)陰陽，或調(diào)五行，或調(diào)盛人，或調(diào)律歷，或調(diào)五音。與天地神明合德者，則七始八終，各得其宜也。[注]《緯書集成·樂編·葉圖征》，第557頁。

但是，《樂緯》中的“天人感應(yīng)”和“陰陽五行”思想與讖緯神學(xué)之間存在著一個深刻矛盾：上天的意志既然無從知曉，《樂緯》作者又如何能夠通過陰陽五行的思想對其進(jìn)行解釋呢？《樂緯》作者如果承認(rèn)上天的不可知，那么基于上天的一切道德解釋又從何而來呢？如此看來，《樂緯》作者在論述“樂”的過程中所運(yùn)用的“天人感應(yīng)”“陰陽五行”思想實(shí)際上沒有找到真正的神圣信仰支持，而他們自身的信念危機(jī)也沒有得到根本解決。這些方法某種程度上只是說給君王、群臣和百姓聽的，正如本田成之所言：“如果不能給予一種對于自然的形而上的說明的話，則無論哪種圣賢的教訓(xùn)，是不能博任何人的信仰的”[注][日]本田成之：《中國經(jīng)學(xué)史》，孫俍工譯，上海書店出版社2001年版，第134頁。那么，《樂緯》作者自身的內(nèi)在矛盾將如何得到解決？其生命的價值意義將歸于何處呢？

四、《樂緯》作者的精神修煉

從前文可以看出，《樂緯》作者意欲通過“圣人作樂”之說實(shí)現(xiàn)“受命而王”的政治理想，但是“宮亂則荒，其君驕，不聽諫，佞臣在側(cè)”[注]《緯書集成·樂編·樂緯》，第567頁。的政治現(xiàn)實(shí)已經(jīng)在客觀上造成了今文學(xué)家們(即《樂緯》作者們)德位分離的局面。既要面對自然“風(fēng)氣”的無從干預(yù)，又要面對世俗的“聲放散則政荒”[注]《緯書集成·樂編·樂緯》，第566頁。的政治失序，《樂緯》作者唯一可以做的就是將“外王”理想轉(zhuǎn)向“內(nèi)圣”，即成就自身價值的完滿，通過自身的修煉達(dá)到與自然宇宙、歷史社會的同一。由此可見，《樂緯》作者真正要解決的是如何“成圣”的問題，《動聲儀》中有云：

神守于心，游于目，窮于耳，往乎萬里而至疾，故不得而不速。從胸臆之中而徹太極，援引無題，人神皆感，神明之應(yīng)，音聲相和。[注]《緯書集成·樂編·動聲儀》，第541頁。

“神”在此處與其說是具有神圣精神的超驗(yàn)存在，不如說是人的自在精神的象征，《樂緯》作者從“圣人作樂”的道德理性層面返回到“從胸臆之中而徹太極”的自然存在狀態(tài)。在這一自然狀態(tài)中，“樂”無需去作，因?yàn)椤耙袈暋弊匀幌嗪停磺猩鞯闷渌?。在上述話語中沒有了“稽天地之道，合人鬼之情，發(fā)于律呂，計(jì)于陰陽”[注]《緯書集成·樂編·葉圖征》，第562頁。的探究天地之道的雄心壯志，卻多了內(nèi)心體驗(yàn)自然宇宙的虛懷若谷。處在德位分離處境中的《樂緯》作者們無需向外“發(fā)于律呂”“計(jì)于陰陽”，只需“神守于心”，在自我的安適中即可實(shí)現(xiàn)對時空的超越——“往乎萬里而至疾”。《樂緯》作者通過成圣問題的解決找到了自身的價值所在，“內(nèi)圣”問題解決了，“外王”理想如何實(shí)現(xiàn)呢？在《動聲儀》中有一句更加具體生動的話語可以說明這一問題：

孔子曰：簫韶者，舜之遺音也。溫潤以和，似南風(fēng)之至，其為音，如寒暑風(fēng)雨之動物，如物之動人，雷動獸含，風(fēng)雨動魚龍，仁義動君子，財(cái)色動小人，是以圣人務(wù)其本。[注]《緯書集成·樂編·動聲儀》，第540頁。

“樂”是《樂緯》作者成就自身的根本(“圣人務(wù)其本”)，“樂”所具有的移風(fēng)易俗功能，就是在潛移默化地實(shí)現(xiàn)治民的作用(“溫潤以和，似南風(fēng)之至，其為音，如寒暑風(fēng)雨之動物”)，即讓百姓于不知不覺之中改善自身。《樂緯》作者通過作樂既做到了自我修煉，也實(shí)現(xiàn)了德位統(tǒng)一的治國理想。所謂“內(nèi)圣外王”在“樂”的審美感受中得以達(dá)成?！稑肪暋纷髡叱苏撌觥皹贰弊鳛椤皟?nèi)圣外王”“成圣修養(yǎng)”的重要依據(jù)之外，還強(qiáng)調(diào)了樂中的“情感問題”：

承天心，理禮樂，通上下四時之氣，和合人之情，以慎天地者也。[注]《緯書集成·樂編·動聲儀》，第537頁。

“和合人之情”說的就是人的情欲只能節(jié)制不能消除，《樂緯》作者認(rèn)為音樂的產(chǎn)生就是源于人之情感的不滿足，“詩人感而后思，思而后積，積而后滿，滿而后作。言之不足，故嗟嘆之。嗟嘆之不足，故詠歌之。詠歌之不厭，不知手之舞之，足之蹈之也”。[注]《緯書集成·樂編·動聲儀》，第544頁。

用本于情感的“樂”去節(jié)制情感，這一看似不可能完成的任務(wù)卻是“修煉成圣”的君子們所必須要經(jīng)歷的過程。那么這一過程是如何做到的呢？《動聲儀》中給出了答案：

宮唱而商和，是謂善，太平之樂。角從宮，是謂哀，衰國之樂。羽從宮，往而不反，是謂悲，亡國之樂也。音相生者和。以此言之，相生應(yīng)，即為和，不以相生應(yīng)，則為亂也。[注]《緯書集成·樂編·動聲儀》，第534頁。

“音相生者和”是說相生相應(yīng)的音樂才是善的，才是和諧的。所謂“相生”即相互生成之意，如“七音者，蓋以相生數(shù)七故也”[注]《緯書集成·樂編·樂緯》，第569頁。就是說七聲音階是通過生成了七次而形成。在這些相互生成的音樂中實(shí)則包含了一種“生生之道”的永恒真理，正如《葉圖征》中所云：“黃鐘生一，一生萬物”。[注]《緯書集成·樂編·葉圖征》，第557頁?！耙粝嗌吆汀斌w現(xiàn)了《樂緯》作者對生生不息、生命永恒的確信，所以他們再一次強(qiáng)調(diào)說：“相生應(yīng)，即為和，不以相生應(yīng)，則為亂也”。

“樂”代表著生生之道，而“體樂”行為也就成為了君子成圣的必要法門，“圣人務(wù)其本”也就是回到生命的原初，去“樂”中體驗(yàn)生生之道的永恒(“從胸臆之中而徹太極”[注]《緯書集成·樂編·動聲儀》，第541頁。)。所以用本于情感的樂去節(jié)制情感，就是從世俗的情感返回到自然的情性之中。兩種“情”不在一個層面上，所產(chǎn)生的音樂也就不同?！疤街畼贰笔且?yàn)榉狭恕皩m唱而商和”即“相生相應(yīng)”的規(guī)律，所以它代表著“生生不息”的“太平之樂”，而“角從宮”“羽從宮”由于不符合“相生相應(yīng)”的生命之道，因此其音樂只能在世俗情欲的墮落中使人走向滅亡，“羽從宮，往而不反，是謂悲，亡國之樂也”?！稑肪暋纷髡咭辉購?qiáng)調(diào)音樂是內(nèi)圣外王、修身成圣的根本，其原因就在于音樂體現(xiàn)了對生命本體的彰顯，這也從另一方面說明了《樂緯》作者對于生命意義的執(zhí)著確信。

五、結(jié)論

通過上文對《樂緯》基本題旨、思想框架、精神修煉幾個方面的論述，可以看出在《樂緯》作者的樂論思想中存在著一些內(nèi)在矛盾。這些矛盾也一定程度上影響了包括《樂緯》在內(nèi)的讖緯神學(xué)在后世的消亡。

“受命而王，為之制樂”的寫作意圖就隱藏著行天子之事的政治訴求，《樂緯》作者以形而上的“天命”“天神”的意志作為圣人作樂的行為依據(jù)，這與以姓氏血統(tǒng)為根本的皇權(quán)政治之間存在著深刻的矛盾?，F(xiàn)實(shí)也的確如此，“宮亂則荒，其君驕，不聽諫，佞臣在側(cè)”，《樂緯》作者無法像圣王一樣行使政教權(quán)力，他們只能將“圣王作樂”的理想通過“天人感應(yīng)”“陰陽五行”等思想的闡述，引申到政治意識形態(tài)當(dāng)中。如《樂緯》作者所說：“大樂必易”，[注]《緯書集成·樂編·葉圖征》，第562頁。東漢末年著名緯書注家宋均對此句的注譯是：“凡樂皆代易之，故必易。大樂，宗廟之樂”，[注]《緯書集成·樂編·葉圖征》，第562頁。宋均將“易”解釋為“代易”，即朝代更替、改變，也就是說凡宗廟之樂每個朝代都是要更替改變的。從“大樂必易”的解釋中我們可以窺探出《緯書》作者在談?wù)摗皹贰钡倪^程中，利用了五德終始、陰陽五行思想所具有的朝代更替、輪流運(yùn)轉(zhuǎn)的特點(diǎn)，在這個朝代更替的思想框架中《樂緯》作者寄希望于實(shí)現(xiàn)自己“受命而王，為之制樂”的政治訴求。

王莽新政時“立樂經(jīng)，益博士員，經(jīng)各五人”[注][漢]班固撰，[唐]顏師古注：《漢書·王莽傳》，中華書局1962年版，第2989頁。可以說就是上述政治訴求在“樂”這一意識形態(tài)層面上的具體實(shí)現(xiàn)。但是，歷史證明這場爭奪政治話語權(quán)的暗戰(zhàn)是以《緯書》作者的慘敗收場的，隋以后緯書幾乎遭到滅頂之災(zāi)。那么，除去政治立場的差異之外，《緯書》作者是否在其理論層面也存在著無法解決的內(nèi)在矛盾呢？從《樂緯》作者對“樂”的論述中我們也可以發(fā)現(xiàn)其中存在的問題。

《樂緯》作者以“天命”“天神”作為“圣人作樂”的終極依據(jù)，那么“天”“神”的意志又是如何被描述的呢？《葉圖征》中有云：

震主春分，天地陰陽分均，故圣王法承天以立五均。五均者亦律調(diào)五聲之均也。[注]《緯書集成·樂編·葉圖征》，第562—563頁。

從“天地陰陽分均，故圣王法承天以立五均”這句話可以看出，“天”的概念實(shí)則等同于“宇宙自然”的概念，“圣王法承天以立五均”，圣王的作用是承擔(dān)天的責(zé)任，代替上天來為人世定標(biāo)準(zhǔn)(“立五均”)。這樣說來，“天”的意志并沒有得到充分的闡釋，反而圣人的力量被無限提升仿佛充當(dāng)了上天代言人的角色。于是，我們在《樂緯》中看到了“圣人作樂，不以為娛樂，以觀得失之節(jié)”、“稽天地之道，合人鬼之情”等等一系列證明圣人替天行道、具足萬德的價值內(nèi)涵。即便在“宮亂則荒，其君驕，不聽諫，佞臣在側(cè)”的政治失位的情況下，《樂緯》作者們依舊以修身成圣作為實(shí)現(xiàn)自己人生價值的最終目標(biāo)。但是現(xiàn)實(shí)是圣人與“天”“神”之間并不是可以等同和替換的?！度~圖征》中說道：

圣王正律歷，不正則螢惑出入地常，占為大兇。[注]《緯書集成·樂編·葉圖征》，第557頁。

圣人能夠做到對于自然宇宙的順從和占驗(yàn)，卻并不具備改變其福禍災(zāi)異的能力，圣人終究還是“人”不是“神”，所以前文提到面對“風(fēng)順則歲美，風(fēng)暴則歲惡”的自然無序的局面，圣人依然無能為力。因此說，《樂緯》作者看似將“天”“神”作為其信念的終極依據(jù)，實(shí)際上是將“圣人”作為其理論價值的絕對來源，“天人合一”中的“天”其實(shí)是缺席的，而“圣人”作為“人”與生俱來的有限性決定了他根本無法確立和承擔(dān)生命的真實(shí)價值。在天人關(guān)系的論述上，今文學(xué)家們并沒有賦予“天”以絕對的價值依據(jù)，無論是陰陽五行、還是圖讖災(zāi)異，都是以“圣人”的視角對生命本體和自然現(xiàn)象作出解釋，天人合一實(shí)則成為了人人合一。讖緯神學(xué)中的“天”“神”并沒有在超驗(yàn)層面為世人樹立一種絕對的價值標(biāo)準(zhǔn)，圣人作樂、陰陽五行、圖讖災(zāi)異等等以圣人立場為依據(jù)的思想，也終將隨著時間的流轉(zhuǎn)而無聲無息，所以說包括《樂緯》在內(nèi)的讖緯神學(xué)在歷史上的消亡是一種理論的必然。

我們看到了《樂緯》作者從開始的行天子之事的政治訴求(“受命而王”)，到向著神靈尋求信仰支持(“下太一之神”)，到借助陰陽五行思想讓人們“各得其宜”，直到《樂緯》作者將一切“內(nèi)圣外王”的政治理想通過回到音樂本體的方式得以實(shí)現(xiàn)，這里面一直隱含著《樂緯》作者對于政治理想、對于生命本真的不斷追尋，盡管在天人關(guān)系的闡述上，《樂緯》作者出現(xiàn)了前后矛盾的地方，但我們依然在《樂緯》中看到了漢代今文學(xué)家們對于音樂本體、音樂的社會功能、音樂的超驗(yàn)意義的獨(dú)特闡述，這也是我們研究讖緯神學(xué)中樂論思想的價值所在。