引 言

自20世紀中后期以來，隨著全球環(huán)境問題日益嚴重，公眾對環(huán)境問題越來越關(guān)切。學(xué)術(shù)界對環(huán)境問題的關(guān)注和研究越來越多，涌現(xiàn)出了一大批環(huán)境哲學(xué)和環(huán)境政治思想著作。在這些著作中，出現(xiàn)了人類中心主義和生態(tài)中心主義的大辯論。一些學(xué)者開始挑戰(zhàn)傳統(tǒng)倫理中的人類為萬物之靈，只有人類的需求和利益具有價值的倫理標(biāo)準(zhǔn)，提出自然界萬物平等，其他生物和物質(zhì)也有利益的新環(huán)境倫理觀。這種環(huán)境倫理催生了對人類和生態(tài)環(huán)境關(guān)系的新認知，生態(tài)倫理思想應(yīng)運而生。20世紀70年代，生態(tài)倫理思潮的影響也越來越大，生態(tài)倫理由環(huán)境倫理哲學(xué)問題逐步發(fā)展到政治意識形態(tài)，并成為影響當(dāng)代世界政治、經(jīng)濟、文化發(fā)展，影響力極大的思想潮流和環(huán)保運動。(1)張孝德：《中國生態(tài)主義思潮新趨勢》，《人民論壇》2017年1月5日。

有關(guān)人與自然的關(guān)系的倫理研究，隨著中國生態(tài)文明建設(shè)的推進，越來越受到關(guān)注。中國的生態(tài)文明建設(shè)與西方生態(tài)倫理雖都強調(diào)尊重自然，但兩者有著顯著的區(qū)別。中國的生態(tài)文明建設(shè)，因習(xí)近平生態(tài)文明思想的全面奠基和廣泛傳播成為中國治國理政的重要內(nèi)容。中國的生態(tài)文明建設(shè)經(jīng)驗，不僅豐富了發(fā)展中國家向可持續(xù)發(fā)展轉(zhuǎn)型的理論與實踐，也必將對人類命運共同體的事業(yè)做出突出的貢獻。本文通過對西方生態(tài)倫理理論、基本觀點、歷史背景、發(fā)展歷程的辨析，分析其積極性及局限性，從而進一步探討西方生態(tài)倫理對我國建設(shè)中國特色社會主義生態(tài)文明的啟示和借鑒。

一、西方生態(tài)倫理產(chǎn)生的背景

現(xiàn)代環(huán)境主義的興起凸顯了環(huán)境作為政治學(xué)科的特征，即它有自己的意識形態(tài)和政治運動。(2)Michael Jacobs,“Introduction: The New Politics of Environment”, in Michael Jacobs(ed.), Greening the Millennium?Blackwell,1997,pp.1-17.20世紀60年代末之前，由于歷史的局限性，并不存在綠色意識形態(tài)和環(huán)境運動。現(xiàn)代環(huán)保主義與早期的保護主義以及自然保護主義運動有兩個顯著差別。(3)John McCormick,Reclaiming Paradise, Indiana University Press,1989.首先，它是由影響人類存亡的全球生態(tài)危機觀念驅(qū)動的，原子時代的到來讓人們看到了地球的脆弱性。這一觀念由一系列影響深遠的生態(tài)災(zāi)難引發(fā)，尤其是1967年在康沃爾海岸油輪大規(guī)模的石油泄漏事件，加利福尼亞圣巴巴拉的石油平臺爆炸事件以及日本水俁灣的汞中毒事件。繼雷切爾·卡遜(Rachel Carson)1962年暢銷書《寂靜的春天》提醒世界注意由使用DDT等農(nóng)藥的合成化學(xué)物質(zhì)構(gòu)成的危險后，有關(guān)人口增長、技術(shù)和資源枯竭的激烈爭論使人們開始在全球化的背景下看待環(huán)境問題。(4)Donella Meadows,Dennis Meadows,Jorgen Randers and William Behrens, The Limits to Growth,Earth Island,1972；Paul Ehrilich,The Population Bomb, Ballantine,1968,p.7；Barry Commoner,The Closing Circle: Nature, Man and Technology, Alfred Knopf, 1971.其次，現(xiàn)代環(huán)境保護主義運動是一場政治和激進的群眾運動，它受到當(dāng)時“富裕政治”思想和大規(guī)模社會抗議運動的影響，要求社會的結(jié)構(gòu)和價值觀念發(fā)生根本性的轉(zhuǎn)變。現(xiàn)代環(huán)保主義誕生的標(biāo)志性事件是1970年4月22日，數(shù)百萬美國人參加的慶祝地球日的游行和抗議活動，這是人類歷史上最大的環(huán)境游行。蓬勃發(fā)展的環(huán)境運動提升了環(huán)境議題在政府議程中的地位，提高了公眾的環(huán)境意識。各國政府紛紛設(shè)立環(huán)境部門，并且出臺大量法案來保護環(huán)境。1972年，麥道思等人撰寫的報告《增長的極限》引發(fā)了一場全球規(guī)模的關(guān)于經(jīng)濟和人口增長是否存在生態(tài)極限的辯論，將生態(tài)倫理從學(xué)術(shù)爭論推到國際政治舞臺，從此環(huán)境問題成為國際政治的議題之一。作為世界環(huán)境保護史上的標(biāo)志性事件，1972年聯(lián)合國斯德歌爾摩會議召開。會議審查了一系列影響人類生活的環(huán)境問題，環(huán)境議題開始進入全球政治議程。至此，環(huán)境政治已初具雛形，新的環(huán)境倫理開始影響環(huán)境政治觀，大規(guī)模的環(huán)境運動興起；新的包括環(huán)境議題的政治議程也隨之出現(xiàn)。西方主要發(fā)達國家開始全面審視和反思人類中心主義價值觀。

二、西方生態(tài)倫理思想的辨析

在人與自然的關(guān)系上，西方生態(tài)倫理爭論的焦點集中在是以人類為中心還是以生態(tài)為中心的原則上。

(一)西方生態(tài)倫理的爭論

西方生態(tài)倫理的一個關(guān)鍵理念就是改變?nèi)祟愔行闹髁x思想，認為人類社會為滿足私欲對自然界的傲慢，使其肆無忌憚地開發(fā)環(huán)境，并導(dǎo)致了現(xiàn)代的環(huán)境危機。人類中心主義認為只有人存在內(nèi)在價值，只有人才有利益。人對自然的傲慢根植于人類中心主義，如：相信道德原則只適用于人類；人類的需求至上；人脫離于自然并被賦予獨特的價值。自然的其他部分則具有工具性價值：它只有在增強人類福祉的情況下才具有價值，才會被重視。非人類——考拉或棕鼠，開滿郁金香花的苗圃或自然荒蕪之地——只不過是滿足人類需求的“資源庫”。(5)Robyn Eckersley,Environmentalism and Political Theory, UCL Press,1992.因此，從環(huán)境保護的人類中心案例來看，污染和資源枯竭在工具性價值的觀點下是合理的，因為其滿足了人類的利益。由于鉛對人身體有害，我們將其從汽油中除去；漁場是人類重要的食物和經(jīng)濟收入來源，因而得到人類的保護。(6)③⑨ Neil Carter,The Politics of the Environment; Ideas, Activism, Policy, Cambridge University Press,2001.但是很多環(huán)保人士認為這些邏輯不足以支撐環(huán)境倫理問題。

生態(tài)中心倫理則否認人類中心主義的“人類沙文主義”，認為非人類實體也具有內(nèi)在價值。整體主義是生態(tài)中心主義具有代表性的流派。整體主義是生態(tài)主義中用整體法來分析人與自然關(guān)系的思想，包括深度生態(tài)主義的觀點。整體主義關(guān)注生態(tài)系統(tǒng)和生物圈中各部分相互作用的方式，而不是孤立地關(guān)注各部分的自然原子論。廣義而言，整體主義理論的研究和關(guān)注對象遠超出人類個體，將道德觀念的邊界延伸到一系列非人類實體(包括動物、植物甚至巖石)、(所有)物種和(整個)生態(tài)系統(tǒng)。③阿恩·奈斯(Arne Naess)是生態(tài)中心主義的代表性理論家,他認為“地球上人類和非人類生命的繁榮都存在內(nèi)在價值。非人類生命形式的價值與人類狹隘目的的有用性無關(guān)。(7)⑤⑥⑧ Arne Naess, “The Deep Ecology Movement: Some Philosophical Aspects”, Philosophical Inquiry,1986(8): 10-31; Martha Nussbaum,The Fragility of Goodness: Luck and Ethics in Greek Tragedy and Philosophy, Cambridge University Press, 1986.受到共生理念的啟發(fā)，他還認為每個實體由于至少被另一個實體需要，都存在價值。沒有任何事物是完全獨立的，任何事物都存在價值。他還從一切都是相互依存的整體理論中提取了一個平等的原則。奈斯將此原則稱為“以生物為中心的平等主義”，該觀點認為一切生命形式都有“生存的權(quán)利”。以生物為中心的平等主義被認為是一種“直觀且清晰明顯的價值理論”。該觀點構(gòu)成了綠色價值理論的基礎(chǔ)。⑤奈斯進一步提出了如何利用人類與自然的親密關(guān)系來培養(yǎng)人們更高的生態(tài)意識。該觀點批判了啟蒙運動時期認為“人與自然是分離的，人是自然的掌控者”的觀點。奈斯的生態(tài)倫理觀點和古希臘時期的觀念很相似，即認為人是自然的一部分。⑥中國古代天人合一的思想也強調(diào)人是自然的一部分。(8)張岱年：《中國哲學(xué)中天人合一思想的剖析》，《北京大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》1985年第1期。奈斯贊同“關(guān)聯(lián)性的全景形象”，⑧他認為自然界與人類不可分割的關(guān)系是對“(與自然)相關(guān)聯(lián)的自我”身份認同的基礎(chǔ)。通過將我們自己視作自然的一部分，培養(yǎng)(與自然)更緊密的認同感，把另一方(自然)視作我們(不可分割的)一部分，從而培養(yǎng)人類對非人類的自然生態(tài)系統(tǒng)的使命感和責(zé)任感、實現(xiàn)自我價值。因此奈斯強調(diào)培育“生態(tài)意識”的重要性，認為我們只有通過改變對自然的認知和思考方式才能克服當(dāng)前的生態(tài)危機。⑨

整體主義的關(guān)鍵特征是道德觀念涵蓋了所有類別(物種、生態(tài)系統(tǒng)、宇宙)或生態(tài)概念(生態(tài)系統(tǒng)的多樣性和復(fù)雜性)，而不是只考慮單個實體(如個人)。整體主義認為整體大于各部分之和，即“內(nèi)在價值是整體的一部分，不應(yīng)孤立地評估其價值”。(9)Holmes Rolston, “Environmental Ethics, Values in and Duties to the Natural World”, in F.Herbert Bormann and Stephen Kellert(eds.), The Broken Circle, Yale University Press,1991, pp.73-96.

很多學(xué)者對奈斯的理論提出了質(zhì)疑，對奈斯在整個生態(tài)圈內(nèi)賦予山脈、河流和歷史內(nèi)在價值的明確直觀基礎(chǔ)表示擔(dān)憂。他們認為，一個整體，如一個物種或一個體系，由于不存在利益而不具有內(nèi)在價值。(10)Robinson Attfield,The Ethics of Environmental Concern, Blackwell,1983.安德魯·布瑞南(Andrew Brennon)認為這些整體無關(guān)他們個人的權(quán)利，只是個人的集合。(11)Andrew Brennon, “Ecological Theory and Value in Nature”, Philosophical Inquiry,1986,(8):66-96.但是即使我們認同一個物種不存在利益，擁有利益不是擁有內(nèi)在價值的必要前提——即使有必要對權(quán)利進行歸屬——該觀點在主流道德哲學(xué)中受到肯定。(12)Ronald Dworkin,Life’s Dominion,Alfred Knopf,1993.

生態(tài)主義思想中，非人類世界中哪個實體或種類擁有價值是由主觀決定的，可以是動物、樹、植物或其他無感情生物(包括個體和物種)，或是無生命的物體，如河流、山川。但是，所有生態(tài)為中心論點的共同思路是為了證明自然的某些部分或全部具有內(nèi)在價值，證明保護自然的正義性。以人類/生態(tài)為中心的二元論是環(huán)境哲學(xué)的重要概念差異。但在實踐中，試圖劃分人類中心主義和生態(tài)中心主義的簡單的二分法完全忽視了環(huán)境哲學(xué)的復(fù)雜性和多樣性，既不具有可操作性，也脫離群眾基礎(chǔ)。

(二)西方生態(tài)倫理的折中與共識

生態(tài)主義的一個顯著特征是人類不一定處于道德層級的頂端。生態(tài)系統(tǒng)相互依賴的整體觀點迫使哲學(xué)家重新評估人與自然的關(guān)系，并認真思考我們對自然的責(zé)任。盡管如此，一直有人認為所有以生態(tài)為中心的觀點最終都會采用以人類為中心的某些觀點——人類的需求和利益是最高的，其價值和重要性甚至是排他的。試圖基于自然界存在的內(nèi)在價值建立道德行為準(zhǔn)則的嘗試難以將傳統(tǒng)倫理概念應(yīng)用于不熟悉的實體和類別中，如物種和生態(tài)圈，然后它們又退回價值等級，在所有物種沖突中總是優(yōu)先考慮人類利益。盡管以生態(tài)為中心的“存在狀態(tài)”阻止道德禁令的發(fā)布，但個體自我工作中的中心地位未能避免人類中心主義的陷阱，它們也在利益沖突中為人類讓位。純粹的生態(tài)中心立場試圖否認人類與自然界之間存在著一條道德分界線，但是，在現(xiàn)實生活中任何遵循生物中心平等主義的原則都不可能實現(xiàn)。從極端的角度講，一個人如何能證明殺死任何動物、吃蔬菜、豆類或水果的行為是正當(dāng)?shù)男枨竽?？所有這些都對另一個實體的生存和繁榮能力產(chǎn)生一定的限制。人類“為了生存”必須把自己置于其他物種和實體之上。(13)Tim Luke,“The Dream of Deep Ecology”， Telos,1988, (76):65-92.以生態(tài)為中心的觀點不否認人類生存和發(fā)展的權(quán)利，但這樣做不可避免地會剝奪其他實體同樣的權(quán)利。既然大多數(shù)人不可能接受一個純粹的非人類中心的立場，(每一個深層生態(tài)學(xué)家都采用某種形式的人類中心論)，那么用機械的術(shù)語談?wù)撋鷳B(tài)—人類中心主義二分法就沒有太大意義。

針對生態(tài)—人類中心主義二分法在實踐中遇到的困境，環(huán)境哲學(xué)家們提出了一個新的變通的指標(biāo)：“與人類利益相關(guān)的自然環(huán)境道德權(quán)重(在價值體系中)的坐標(biāo)位置”。(14)Bob Pepperman Taylor，“Environmental Ethics and Political Theory”，Polity, 1991(23):567-583.這一指標(biāo)的提出有利于區(qū)分認同唯一價值理論的“強人類中心主義”和承認自然有非工具性價值的“弱人類中心主義”。弱人類中心主義意味著人與自然的關(guān)系并不總是被簡化為純粹的人類利益。(15)John Barry，Rethinking of Green Politics，Sage,1999.承認從生態(tài)中心主義到人類中心主義，存在著不同強弱層級的人類中心主義,不對生態(tài)中心主義和人類中心主義作出涇渭分明的劃線。

這樣就彌合了生態(tài)中心/人類中心之間的鴻溝。那么生態(tài)主義的邊界在何處？哪些觀點屬于生態(tài)主義，哪些不屬于？其中有一種折中的方法將所有否認唯一價值假設(shè)的弱的、以人類為中心的或居中的觀點都劃入生態(tài)主義的范疇。這種劃界具有重要意義：一方面承認非人類世界的內(nèi)在價值；另一方面承認人類永遠是價值分配者的觀點，但人類并不一定是唯一的價值承載者。即，只有人類可以賦予價值，但人類及其利益并不是唯一具有價值的東西。當(dāng)然，非人類實體的價值并不總是有明確的含義。例如動物或自然是否有利益和/或權(quán)利？如果是的話，這在實際生活中意味著什么？人類對自然負有什么責(zé)任？如果我們能從這些辯論中得出任何結(jié)論，那可能是因為我們過分強調(diào)了內(nèi)在價值的重要性。在承認非人類實體固有價值存在的觀點中，大部分認為雖然非人類實體可能沒有權(quán)利，但人類確實有義務(wù)不對它們做某些事情。無論采取何種立場，這里提出的生態(tài)主義廣義定義的優(yōu)點是它所涵蓋的視角廣泛，所有這些觀點都有助于產(chǎn)生更高的生態(tài)意識，這種意識“對環(huán)境有益，并且能說服那些想要破壞環(huán)境的人”。(16)Andrew Dobson,The Green Political Thought, third edition, Routledge, 2000.對生態(tài)主義的廣義定義在政治上更具有吸引力，有助于更廣泛地推廣環(huán)境倫理，影響政治家和公民的行為。

從傳統(tǒng)二分法可推論出生態(tài)中心主義代表了生態(tài)主義邊界的觀點。采納中間派的觀點(如道德延伸論)并不會脫離生態(tài)主義的基本原則；相反，深層生態(tài)學(xué)占據(jù)著哲學(xué)和政治學(xué)的生態(tài)中心主義勢力中最極端的位置。所有意識形態(tài)的界限都像橡皮泥一樣既有可塑性又有可移動性。如果生態(tài)主義是一種意識形態(tài)，那么在上述更廣泛的范圍內(nèi)，價值折衷主義更具有可行性。(17)Neil Carter,The Politics of the Environment; Ideas, Activism, Policy.

批判者認為生態(tài)中心主義論對哲學(xué)的正確性過于糾結(jié)，陷于人類—生態(tài)為中心的辯論之中，而不是想辦法制定一套切實可行的政策和計劃。(18)Bob Pepperman Taylor，“Environmental Ethics and Political Theory”，Polity, 1991,(23):567-583;John Barry，Rethinking of Green Politics，London, Sage,1999.但是生態(tài)中心主義者強調(diào)改變個人意識的必要性，提高人類在自然中的地位，并認為這是拯救生態(tài)的首選途徑，這對西方環(huán)保運動的發(fā)展具有積極的意義。

(三)西方生態(tài)倫理與可持續(xù)發(fā)展

如果生態(tài)倫理是一種獨特的生態(tài)政治思想，它需要在生態(tài)原則的基礎(chǔ)上確定一個與其他政黨的思想不同的美好社會愿景。生態(tài)理論家們對可持續(xù)發(fā)展的闡釋和解讀各有側(cè)重，有些甚至有很大的差異。

西方傳統(tǒng)的生態(tài)倫理認為生態(tài)責(zé)任或可持續(xù)性是綠色政治的首要目標(biāo)。生態(tài)主義者認為人類社會之所以能夠可持續(xù)發(fā)展，是因為它沒有超過地球的生態(tài)承受能力。因此，人類社會的長久永續(xù)發(fā)展必須根據(jù)地球生態(tài)承載能力以滿足基本物質(zhì)需要為目標(biāo)，節(jié)約環(huán)境和自然資源。發(fā)展必須遵循未來原則，只有這樣當(dāng)代人類的經(jīng)濟活動對自然資源的影響才不會妨礙未來幾代人的需求，并使非人類生物也能繁榮發(fā)展；因此“未來原則”將人類中心主義(保護后代的利益和福祉)與生態(tài)中心主義(保護非人類福祉)的目標(biāo)較好地結(jié)合在一起。

生態(tài)主義者認為，要實現(xiàn)可持續(xù)經(jīng)濟發(fā)展，就必須從根本上轉(zhuǎn)變對經(jīng)濟增長、消費、生產(chǎn)和工作的態(tài)度。對經(jīng)濟增長的無限追求是現(xiàn)行資本主義經(jīng)濟制度的特點，這造成了一系列環(huán)境問題，特別是資源枯竭、破壞性生產(chǎn)和污染。綠黨等生態(tài)主義者主張建立一個“滿足當(dāng)代和未來人類生活必備之需、保護自然資源的經(jīng)濟體系”。(19)Die Grunen， Program of the German Green Party， Heretic Books,1983.生態(tài)主義者認為如果人類的目標(biāo)是滿足“需求而不是欲望”，那么經(jīng)濟持續(xù)增長的壓力就會消失。很多環(huán)保主義者提倡穩(wěn)定的國民經(jīng)濟，使得人口和財富水平可以保持穩(wěn)定(20)Herman Daly，Steady State Economics， 2nd edition，Earth Scan,1992.或大幅縮減。(21)Nicholas Georgescu-Roegen,The Entropy Law and Economic Process，Harvard University Press,1971.

生態(tài)主義者認為“不必要的”消費，是建立可持續(xù)發(fā)展社會所面臨的一個嚴峻挑戰(zhàn)。他們認為經(jīng)濟增長速度是通過廣告、時尚和人們相互攀比的壓力創(chuàng)造的人為需求來維持的。這就造成了當(dāng)代消費社會特有的不必要和浪費的經(jīng)濟活動。綠黨的“需求而非欲望”原則對資本主義市場經(jīng)濟中的利潤至上的原則提出了挑戰(zhàn)。生態(tài)主義者相信追求利潤會刺激產(chǎn)生不必要的消費者需求，并鼓勵浪費型生產(chǎn)。相反，綠色經(jīng)濟中的生產(chǎn)是以滿足人們的功能性需求而不是以營利為目的，從而避免消費中的浪費行為。在綠黨倡導(dǎo)的節(jié)約型社會中，通過教育，引導(dǎo)人民減少(不必要的)消費，從而減少生產(chǎn)，節(jié)約資源，減少污染。在必要的生產(chǎn)活動中，人們可以通過使用可再生資源、重復(fù)利用商品、回收材料和采用清潔技術(shù)等良好的“綠色手段”將環(huán)境損害降至最低，實現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展目標(biāo)。生態(tài)主義者倡導(dǎo)的節(jié)約型社會模式值得肯定，但是在重商主義依然大行其道的主權(quán)國家組成的國際社會里，這種理想只能在局部地區(qū)和領(lǐng)域里開展實踐。

(四)增長極限理論成為推動生態(tài)主義進入政治議程的催化劑

如果說理論家們對生態(tài)主義的邊界和內(nèi)涵、對人類與自然之間的關(guān)系的學(xué)理爭論只是局限在學(xué)術(shù)圈里的活動，那么《增長的極限》報告的出版極大地喚醒了公眾和政治家們對環(huán)境危機的認識，使生態(tài)主義的議題從學(xué)術(shù)界進入到世界政治家們的議程。無論是人類中心主義者(關(guān)注后代存續(xù)繁榮)還是生態(tài)中心主義者(關(guān)注生態(tài)系統(tǒng)的整體利益)都越發(fā)意識到環(huán)境保護和生態(tài)文明對人類可持續(xù)發(fā)展的重要性和迫切性。

1972年，多尼拉·麥道思(Donella Meadows)等人撰寫的報告《增長的極限》引發(fā)了一場全球規(guī)模的關(guān)于經(jīng)濟和人口增長是否存在生態(tài)極限的辯論。該報告利用系統(tǒng)論和計算機建模技術(shù)分析了五個關(guān)鍵變量，即工業(yè)產(chǎn)出、資源枯竭、污染、糧食生產(chǎn)和人口增長。計算機根據(jù)對每個變量增長的不同假設(shè)進行六種排列，其結(jié)果顯示，如果每個變量持續(xù)以現(xiàn)有速度增長，增長極限是2100年。但每個變量之間的內(nèi)在聯(lián)系意味著每單獨解決一個問題只不過是把問題轉(zhuǎn)移到其他地方去了，并得出如果每個變量以現(xiàn)有的速率繼續(xù)發(fā)展的話我們將在未來一百年內(nèi)達到地球的增長極限的結(jié)論。(22)Donella Meadows,Dennis Meadows,Jorgen Randers and William Behrens,The Limits to Growth.

《增長的極限》報告對環(huán)境思想的發(fā)展有重大意義。其啟示性信息的直接影響是將環(huán)境問題引入公眾視線和政治議程。它悲觀的結(jié)論也引起當(dāng)代“生存主義者”對人口增長的關(guān)注。從長遠來看，“地球(資源)的有限性會制約工業(yè)增長”的觀點已經(jīng)成為西方“激進綠色政治的基石”。(23)Andrew Dobson，Green Political Thought， 4th edition, Routledge,2007.盧克·馬特爾(Luke Martell)和安德魯·道博森(Andrew Dobson)認為綠黨從“增長極限”的觀點中吸取了營養(yǎng)。(24)Andrew Dobson，Green Political Thought;Martell, Luke，Ecology and Society，Polity Press,1994.支撐“增長極限”理論的有限性概念是生態(tài)主義所特有的；這意味著未來可持續(xù)發(fā)展的世界將會以物質(zhì)匱乏為特征。

對于人類中心主義理論來說，“增長極限”的爭辯也成為關(guān)于代際正義政治哲學(xué)辯論的催化劑，因為它認為我們現(xiàn)在的行為可能對子孫后代生存的世界產(chǎn)生極大影響。如果是這樣的話，我們是否有義務(wù)為子孫后代而保護環(huán)境——保護資源、預(yù)防污染、避免環(huán)境退化——這樣他們未來居住的世界才不會比現(xiàn)如今更糟(甚至更好)。

因此，“增長極限”理論在某種程度上成為生態(tài)中心主義和人類中心主義在(生態(tài)/人類)可持續(xù)發(fā)展問題上達成共識的基礎(chǔ)。

當(dāng)然，“增長極限”理論也受到后來很多人的批評。(25)Luke Martell，Ecology and Society; H.Cole,Christopher Freeman,Marie Jahoda and K Pavitt，Thinking about the Future: A Critique of the Limits to Growth，Sussex University Press,1973;Wilfred Beckerman，Small is Stupid, Duckworth，1995.由于人類發(fā)現(xiàn)了新的石油、天然氣、煤炭和其他的能源儲備，因此很多經(jīng)驗性的觀點，特別是有關(guān)資源枯竭的觀點，都被證明是不準(zhǔn)確的。(26)Wilfred Beckerman，Small is Stupid.現(xiàn)在人們普遍認為由于該理論所使用的計算機建模工具比較原始，很多假設(shè)不準(zhǔn)確，而且所使用的大部分數(shù)據(jù)也存在缺陷，因此在2100年出現(xiàn)危機的預(yù)測過于悲觀。最重要的是，麥道思等人的研究沒有考慮到人類適應(yīng)技術(shù)和政治的能力，這些都是該理論的缺陷。修正了的《增長的極限》報告試圖回應(yīng)對其的批判(27)Herman Daly，Steady State Economics.但是增長存在生態(tài)限制這一觀點仍然對人類的可持續(xù)發(fā)展具有重要的現(xiàn)實意義。特別是20世紀70年代以來一系列新的全球性問題的出現(xiàn)，如氣候變化和臭氧層破壞等。1995年一些經(jīng)濟學(xué)家率先宣布經(jīng)濟增長早晚會達到環(huán)境承載的極限。(28)Kenneth Arrow and 10 others, “Economic Growth, Carrying Capacity and the Environment”,Science,1995, (268):520-521.從1990年聯(lián)合國政府間氣候變化專門委員會發(fā)布第1份全球氣候變化報告到2015年的第5份報告，科學(xué)家們對氣候變化問題認識的不斷深入，人類生產(chǎn)生活排放的以二氧化碳為主的溫室氣體排放被確認為全球氣候變暖的最主要的原因。氣候變化問題為“增長極限”理論提供了一個經(jīng)典的案例

三、西方生態(tài)倫理思想對我國的啟示

我國人口在近現(xiàn)代迅速增長，但是科技和生產(chǎn)力落后，人與自然之間的矛盾日益尖銳。我國大量森林因為開墾荒地和伐木為薪而消失，從而影響到野生動物的棲息地范圍逐漸縮小。英國歷史學(xué)家馬克·伊文(Mark Elvin)用“大象的退卻”作為書名來形象地概括我國在傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會的4 000年里的環(huán)境變遷歷史。即使是在農(nóng)業(yè)文明的時代，我國也已經(jīng)出現(xiàn)過嚴重的生態(tài)危機。(29)Mark Elvin,The Retreat of the Elephants: An Environmental History of China, Yale University Press, 2004.特別是在18和19世紀，受氣候變化、人口增長和經(jīng)濟商業(yè)化的影響，大量森林消失，嶺南地區(qū)由于森林砍伐過度，導(dǎo)致了以華南虎為代表的物種逐漸滅絕。美國歷史學(xué)家彭慕蘭(Kenneth Pomeranz)(30)Kenneth Pomeranz,The Great Divergence: China, Europe, the Making of the Modern World Economy, Princeton University Press, 2000.甚至認為19世紀出現(xiàn)的嚴重生態(tài)約束已經(jīng)成為當(dāng)時中國經(jīng)濟發(fā)展的瓶頸；相比之下，當(dāng)時面臨類似問題的西歐國家通過開采地下的化石能源和從海外進口原材料緩解了工業(yè)化進程中對當(dāng)?shù)厣鷳B(tài)環(huán)境的破壞，成功進行了工業(yè)革命。由于對人和自然關(guān)系認知的偏差，我們在工業(yè)化進程中一度以“人定勝天”的激情和激進理念開發(fā)和利用自然，雖然在經(jīng)濟建設(shè)中取得了巨大的成就，但也付出了資源環(huán)境的沉重代價。特別是20世紀70年代末的改革開放加快了中國融入世界經(jīng)濟的進程，在這個過程中，工業(yè)文明對中國的經(jīng)濟和社會發(fā)展產(chǎn)生了巨大的推動作用，但同時也對中國的生態(tài)惡化產(chǎn)生了推波助瀾的巨大影響。在工業(yè)文明的視野下，大自然很大程度上只被看作是工業(yè)生產(chǎn)的投入來源和廢棄物的收納場。事實證明，資本邏輯不可能終結(jié)由其自身所導(dǎo)致的，人與自己的勞動及其自然相異化的過程，需要新的文明和理論來解決這種矛盾。

西方生態(tài)倫理中的生態(tài)整體論、增長極限理論、人類代際責(zé)任倫理等都是人類探索和進步過程中的寶貴思想，值得我們借鑒。同時其將所有有生命和無生命的物質(zhì)、人類和非人類無差別對待的激進生態(tài)主義思想很難在實踐中落實。同時，生態(tài)主義以滿足“需求而不是欲望”為原則指導(dǎo)人類社會生產(chǎn)生活的思想也是烏托邦式模型，與包括我國在內(nèi)的廣大發(fā)展中國家的社會經(jīng)濟發(fā)展的現(xiàn)實需求格格不入。

在2015年9月第七十屆聯(lián)合國大會一般性辯論時的講話中，習(xí)近平主席就以生態(tài)文明構(gòu)筑人類命運共同體發(fā)表重要演講，“我們要構(gòu)筑尊崇自然、綠色發(fā)展的生態(tài)體系。人類可以利用自然、改造自然，但歸根結(jié)底是自然的一部分，必須呵護自然，不能凌駕于自然之上。我們要解決好工業(yè)文明帶來的矛盾，以人與自然和諧相處為目標(biāo)，實現(xiàn)世界的可持續(xù)發(fā)展和人的全面發(fā)展?！绷?xí)近平對生態(tài)文明的闡述創(chuàng)造性地將中、西生態(tài)倫理的合理內(nèi)核融合到一起，為構(gòu)筑人類生態(tài)文明命運共同體奠定了牢固的基石。

習(xí)近平生態(tài)文明思想創(chuàng)造性地將中國傳統(tǒng)生態(tài)哲學(xué)與現(xiàn)代生態(tài)文明結(jié)合起來，將中國生態(tài)文明理論與西方生態(tài)倫理中的合理內(nèi)核有機的結(jié)合，生態(tài)文明的需求內(nèi)化到人類的基本需求和最高境界，通過強調(diào)發(fā)揮人的能動性來保護環(huán)境，提高生產(chǎn)力來滿足人類的追求美好生活的需求，最終實現(xiàn)人的自由及與自然達到和諧共生的境界。這一理論是對世界生態(tài)倫理發(fā)展和應(yīng)用的一個重要貢獻，未來必將對世界生態(tài)命運共同體的建設(shè)起到重要的指導(dǎo)作用。

中國提出的生態(tài)文明是涵蓋了西方生態(tài)倫理思想的一種更開放和前瞻的生態(tài)文明。這種文明和中國進入21世紀以來，隨著科學(xué)發(fā)展觀成為指導(dǎo)中國發(fā)展的重要指南，重新調(diào)整經(jīng)濟發(fā)展與自然環(huán)境保護的關(guān)系開始成為中國政策發(fā)展的突出議題之后，中國對可持續(xù)發(fā)展的探索緊密相連。中國提出的生態(tài)文明傳承了中華民族的生態(tài)智慧，強調(diào)人與自然的統(tǒng)一，這是一種現(xiàn)代化的生態(tài)文明。

中國的生態(tài)文明承認自然的價值，是一場涉及生產(chǎn)方式、生活方式、思維方式和價值觀念的革命性變革。首先，中國的生態(tài)文明建設(shè)始終堅持以人為本，不同于西方的生態(tài)中心主義中過于偏激的“反人類”或者“超人類”傾向的思想。中國的生態(tài)文明要形成人與自然、環(huán)境與社會、人與社會和諧共榮。此時，人類與自然不是統(tǒng)治與被統(tǒng)治的關(guān)系，而是相伴相生，相互依存與促進的關(guān)系。人類應(yīng)當(dāng)從平等、科學(xué)的社會倫理角度出發(fā)，尊重和愛護自然，崇尚綠色、健康、低碳、品質(zhì)的消費，與“綠水青山”相容，形成文明進步、富裕和可持續(xù)的生態(tài)繁榮社會。其次，與西方生態(tài)主義對未來零增長的生態(tài)社會的構(gòu)想不同，中國的生態(tài)文明建設(shè)積極拓展綠色、低碳的生產(chǎn)力空間和人文發(fā)展空間，尋求生態(tài)文明發(fā)展范式下的增長與繁榮。要實現(xiàn)生態(tài)文明發(fā)展范式下的增長不僅要順應(yīng)自然，尊重人與自然和諧的邊界約束，避免各種超越極限、違背規(guī)律的增長，使經(jīng)濟發(fā)展回歸到自然容量的范圍之內(nèi)，更要發(fā)揮人類智慧與科技進步的巨大潛力，在尊重自然和生態(tài)規(guī)律的前提下積極利用、改造自然，以最小化的資源、環(huán)境投入實現(xiàn)最大化的生態(tài)產(chǎn)出，實現(xiàn)人與自然和諧共生的生態(tài)文明目標(biāo)。(31)Arran Gare，“From ‘Sustainable Development’ to ‘Ecological Civilization’: Winning the War for Survival”， Cosmos and History: The Journal of Natural and Social Philosophy, 2017,13(3).

中國的生態(tài)文明根植于源遠流長的中華傳統(tǒng)文化，傳承并弘揚了東方古典哲學(xué)的思想精華，包容吸納了農(nóng)業(yè)文明和工業(yè)文明的科學(xué)內(nèi)容，所蘊含的綠水青山的生態(tài)觀、環(huán)境就是民生的福祉情懷，既是中華五千年文明之傳承與升華，更有著超越時代、跨越國度的思想智慧和永恒價值。(32)Fred Magdoff,“Harmony and Ecological Civilization:Beyond the Capitalist Alienation of Nature”,Monthly Review,2012,(64):1-9.中國提出的生態(tài)文明超越了西方的生態(tài)倫理的局限，是對馬克思主義人與自然一般規(guī)律學(xué)說的繼承和發(fā)展。