陳 劍，譚好哲

(1.山東師范大學(xué) 音樂學(xué)院，山東 濟(jì)南 250014；2.山東大學(xué) 文藝美學(xué)研究中心，山東 濟(jì)南 250100)

中國(guó)現(xiàn)代美育話語(yǔ)[注]中國(guó)現(xiàn)代美育話語(yǔ)中的“現(xiàn)代”指的是在中國(guó)學(xué)術(shù)語(yǔ)境中具有時(shí)間意義上的“現(xiàn)代”，與“當(dāng)代”相對(duì)；中國(guó)現(xiàn)代美育話語(yǔ)指的是從20世紀(jì)初到中華人民共和國(guó)成立這段時(shí)間內(nèi)所產(chǎn)生的美育思想潮流。在本土現(xiàn)代性建構(gòu)方面積累了豐富的歷史經(jīng)驗(yàn)，是新時(shí)代美育話語(yǔ)體系建設(shè)的重要資源。而從目前的研究狀況來(lái)看，學(xué)界雖然已經(jīng)對(duì)中國(guó)美育話語(yǔ)的本土現(xiàn)代性精神做了直接或間接的總結(jié)，但在系統(tǒng)性和全面性方面還有所欠缺，有待于進(jìn)一步深入；與此同時(shí)，目前學(xué)界對(duì)于中國(guó)現(xiàn)代美育話語(yǔ)的當(dāng)代價(jià)值問題還是少有涉及，需要加以完善。因此，本文首先在前人研究的基礎(chǔ)上全面總結(jié)中國(guó)現(xiàn)代美育話語(yǔ)的本土現(xiàn)代性精神，提煉其基本的理念內(nèi)涵，進(jìn)而在此基礎(chǔ)上深入探討其當(dāng)代價(jià)值，以期為新時(shí)代中國(guó)美育話語(yǔ)體系建設(shè)提供有價(jià)值的啟示。

一、人性的維度：在樹立科學(xué)理性精神的前提之下激發(fā)人的審美欲求

中國(guó)現(xiàn)代美育話語(yǔ)在談?wù)撁烙谋匾缘臅r(shí)候，有一個(gè)重要的現(xiàn)實(shí)依據(jù)，那就是人性需求。中國(guó)現(xiàn)代美育話語(yǔ)將審美作為最基本的人性本能之一，強(qiáng)調(diào)其獲得滿足的合法權(quán)益，由此而確立起美育的合法性。關(guān)于這一點(diǎn)，很多學(xué)者都曾做過(guò)論述，比如梁?jiǎn)⒊驮鞔_指出：“審美本能，是我們?nèi)巳硕加械?。但感覺器官不常用或不會(huì)用，久而久之，麻木了。一個(gè)人麻木，那人便成了沒趣的人。一民族麻木，那民族便成了沒趣的民族。美術(shù)的功用，在把這種麻木狀態(tài)恢復(fù)過(guò)來(lái)，令沒趣變?yōu)橛腥ぁQ句話說(shuō)，是把那漸漸壞掉了的愛美胃口，替他復(fù)原，令他常常吸受趣味的營(yíng)養(yǎng)，以維持增進(jìn)自己的生活康健?！盵1]與梁?jiǎn)⒊目捶ㄏ囝愃?，豐子愷也認(rèn)為，審美是人類的本能欲求：“人欲有五：食欲，色欲，知欲，德欲，美欲是也。食色二欲為物質(zhì)的，為人生根本二大欲。但人決不能僅此滿足即止，必進(jìn)而求其它精神的三大欲之滿足。”[2]129因此，人不僅需要肉體的糧食，同時(shí)也需要精神的“糧食”：“人人都說(shuō)‘面包問題’是人生的大事。其實(shí)人生不單要吃，又要看；不單為嘴巴，又為眼睛；不單靠面包，又靠美術(shù)。面包是肉體的食糧，美術(shù)是精神的食糧?！盵3]并且“精神的糧食，有時(shí)更重于物質(zhì)的糧食”[2]129。除此之外，還有朱光潛，也是明確地提出要從人的天性滿足和完善的角度來(lái)看待美育的必然性：“理想的教育不是摧殘一部分天性而去培養(yǎng)另一部分天性，以致造成畸形的發(fā)展；理想的教育是讓天性中所有的潛蓄力量都得盡量發(fā)揮，所有的本能都得平均調(diào)和發(fā)展，以造成一個(gè)全人?！盵4]145所以“教育的目的在‘啟發(fā)’人性中所固有的求知、想好、愛美的本能，使它們盡量生展”[4]143。可以說(shuō)，審美的能力和需求存在于每一個(gè)人的本性之中，但它在很多時(shí)候都處于潛在的狀態(tài)，如果不對(duì)其進(jìn)行教育或提升，它就有可能墮落為卑劣的趣味，從而使人性受到損害，變得殘缺不全。因此，美育的首要任務(wù)，就是激活或滿足人類天性中的愛美、求美的本能欲求，最大限度地激發(fā)出人性的潛在可能性，由此而造就出具有和諧健康人性的“全人”(朱光潛語(yǔ))或“美術(shù)人”(梁?jiǎn)⒊Z(yǔ))。這就是中國(guó)現(xiàn)代美育話語(yǔ)中的“人性”建設(shè)維度，它是中國(guó)美育現(xiàn)代性建設(shè)的一個(gè)重要環(huán)節(jié)。

正是出于對(duì)美育在人性的和諧、健康與全面發(fā)展中的價(jià)值的認(rèn)識(shí)，中國(guó)現(xiàn)代美育話語(yǔ)在當(dāng)時(shí)以“科學(xué)”“民主”為核心的社會(huì)啟蒙大潮中才未迷失自己，而是自覺地以社會(huì)啟蒙的同路人的角色進(jìn)行著自身的理論話語(yǔ)營(yíng)構(gòu)，由此而體現(xiàn)出其在現(xiàn)代性文化建構(gòu)中的獨(dú)特意義，而這最突出地表現(xiàn)在它對(duì)啟蒙時(shí)期所倡導(dǎo)的科學(xué)理性精神所持的客觀態(tài)度上。從當(dāng)時(shí)的社會(huì)現(xiàn)實(shí)狀況來(lái)看，古老的中國(guó)背負(fù)了太多負(fù)面的東西，嚴(yán)重影響了其在現(xiàn)代性進(jìn)程中的前進(jìn)步伐，的確需要一場(chǎng)科學(xué)的精神洗禮來(lái)滌蕩其沉積千年的暮氣，包括工具理性在內(nèi)的科學(xué)理性在當(dāng)時(shí)的中國(guó)都有著現(xiàn)實(shí)的實(shí)施必要性，這是歷史的需求，不容否認(rèn)；但從另一方面來(lái)說(shuō)，在當(dāng)時(shí)的西方，隨著科技的發(fā)展和物質(zhì)生活水平的進(jìn)步，科學(xué)理性的弊端已經(jīng)顯現(xiàn)出來(lái)，工具理性的過(guò)度張揚(yáng)所導(dǎo)致的感性萎靡、人性分裂的現(xiàn)代文化問題已經(jīng)為敏銳的西方現(xiàn)代美學(xué)家所感受到，并成為其理論構(gòu)建的現(xiàn)實(shí)出發(fā)點(diǎn)。在此情況下，以西方現(xiàn)代美學(xué)觀念為主要學(xué)術(shù)資源進(jìn)行思想營(yíng)構(gòu)的中國(guó)現(xiàn)代美育話語(yǔ)對(duì)科學(xué)理性精神自然就保持了一份天然的警惕：一方面它處于啟蒙的文化語(yǔ)境之中，深刻地感受到在中國(guó)倡導(dǎo)科學(xué)的必要性，認(rèn)識(shí)到了科學(xué)的發(fā)展對(duì)于中國(guó)社會(huì)進(jìn)步所具有的非同尋常的意義；而另一方面，它又從西方現(xiàn)代美育話語(yǔ)的生成語(yǔ)境與理論精神中窺見了科學(xué)理性的過(guò)度發(fā)展給人性所帶來(lái)的戕害，深切地意識(shí)到科學(xué)不能代表一切，審美和藝術(shù)自有其不可替代的巨大價(jià)值。在這種情況下，中國(guó)現(xiàn)代美育話語(yǔ)就走出了一條與西方完全不同的本土化道路：西方現(xiàn)代美育話語(yǔ)中以感性反抗理性而凸顯感性地位的美育精神，在中國(guó)的現(xiàn)代美育話語(yǔ)中被置換成了以藝術(shù)和審美精神來(lái)彌補(bǔ)科學(xué)理性的不足，進(jìn)而建立科學(xué)與藝術(shù)齊頭并進(jìn)的現(xiàn)代文化格局。如當(dāng)時(shí)的蔡元培大聲呼吁新文化運(yùn)動(dòng)不要忘了美育，梁?jiǎn)⒊谝粦?zhàn)之后游歷歐洲對(duì)于科學(xué)主義的反思，豐子愷對(duì)于藝術(shù)與科學(xué)之界限與區(qū)別的明確劃分等，其目的就是為了建立起科學(xué)精神與審美精神并重、融合的現(xiàn)代中國(guó)文化理念，而這一觀念行為最初的理論觸發(fā)點(diǎn)，就是人性的完善與健全?？梢赃@樣說(shuō)，西方的現(xiàn)代美育觀念是在理性過(guò)度發(fā)展而扭曲人性的情形之下，要求通過(guò)感性對(duì)于理性的反叛而實(shí)現(xiàn)對(duì)“理性至上”主義的遏制，最終確立起的是人的“感性”的高揚(yáng)；而中國(guó)現(xiàn)代美育觀念則是在中國(guó)人精神萎靡麻木、思想愚昧迷信的情形下，而大聲呼吁啟蒙變革，要求在樹立科學(xué)理性精神的同時(shí)激發(fā)人們的審美本能，強(qiáng)調(diào)科學(xué)精神與審美精神的融合，由此而實(shí)現(xiàn)國(guó)人人性水平的總體提升，因而“人性”之完善與圓融是中國(guó)現(xiàn)代美育話語(yǔ)的營(yíng)構(gòu)基點(diǎn)。這正如魯迅所表達(dá)的態(tài)度，在其早期《科學(xué)史教篇》《文化偏至論》等文章中，魯迅曾明確對(duì)物質(zhì)主義、科學(xué)主義展開批判：“顧猶有不可忽者，為當(dāng)防社會(huì)入于偏，日趨而之一極，精神漸失，則破滅亦隨之。蓋使舉世惟知識(shí)之崇，人生必大歸于枯寂，如是既久，則美上之感情漓，明敏之思想失，所謂科學(xué)，亦同趣于無(wú)有矣?！盵5]35所以，在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中，不僅需要牛頓，也需要莎士比亞；不僅要有達(dá)爾文，也要有貝多芬，惟其如此，才能“致人性于全，不使之偏倚，因以見今日之文明者也”[5]35。

可以說(shuō)，中國(guó)現(xiàn)代美育話語(yǔ)從最基本的人性本能需求出發(fā)來(lái)宣揚(yáng)美育，將美育看成人性欲求滿足的一項(xiàng)必需的手段，以此為基點(diǎn)，對(duì)西方現(xiàn)代美育資源進(jìn)行改造，倡導(dǎo)一種科學(xué)理性精神與藝術(shù)審美精神并重的現(xiàn)代美育理念，由此而生成了中國(guó)現(xiàn)代美育話語(yǔ)中具有基礎(chǔ)性意義的“人性”建構(gòu)層面，成為中國(guó)現(xiàn)代美育話語(yǔ)理論中一個(gè)獨(dú)具特色的理論存在。當(dāng)下學(xué)界很多學(xué)者所強(qiáng)調(diào)的中國(guó)現(xiàn)代美育話語(yǔ)的人本主義特征或“立人”精神，從本質(zhì)上來(lái)說(shuō)都是以這一層面為基礎(chǔ)來(lái)進(jìn)行理論探索的。而從更為宏觀的理論風(fēng)貌上來(lái)看，這一基本的“人性”建構(gòu)層面也使得中國(guó)現(xiàn)代美育話語(yǔ)具有了濃郁的“人學(xué)”特征，它以人自身基本的欲求和本能為基礎(chǔ)，倡導(dǎo)一種使人之成為人、凸顯人的地位、人的價(jià)值和人的尊嚴(yán)的美育文化精神，并以此為精神武器對(duì)傳統(tǒng)中國(guó)人的感性萎縮、理性缺失、愚昧麻木的“非人”狀態(tài)展開攻擊，從而使自身納入到了中國(guó)現(xiàn)代啟蒙大潮之中，成為極具現(xiàn)代中國(guó)文化特色的“人性啟蒙”的美學(xué)化表達(dá)。所有的這一切，都為中國(guó)現(xiàn)代美育話語(yǔ)抹上了一層濃郁的人道主義色彩，使其成為中國(guó)現(xiàn)代人文主義思想發(fā)展的一個(gè)重要?dú)v史階段。

二、人格的維度：以個(gè)體心理結(jié)構(gòu)的完善為基礎(chǔ)提升人的道德品性

中國(guó)現(xiàn)代美育話語(yǔ)不僅在“人性”的層面上提出了自身的本土現(xiàn)代性建設(shè)原則，同時(shí)也在“人格”的層面上提出了自身的理論建設(shè)思路，從而構(gòu)成了其本土現(xiàn)代性建設(shè)的另外一個(gè)重要維度。“人性”與“人格”有著密切的關(guān)聯(lián)，在很多時(shí)候都是融為一體的，而且就中國(guó)現(xiàn)代美育理論本身來(lái)看，對(duì)于“人性”與“人格”的分野也并沒有自覺的意識(shí)，在很多時(shí)候都是將兩者當(dāng)作同一概念而使用。但從根本上說(shuō)，“人性”與“人格”是兩個(gè)不同的概念，以此為基點(diǎn)去規(guī)引美育話語(yǔ)建設(shè)，會(huì)將美育精神引向不同的文化側(cè)面。所謂的“人性”，指的是人類區(qū)別于動(dòng)物的根本屬性，是人類特有的一種“屬人”的能力，它更多地傾向于從作為一個(gè)類群的“人”的角度來(lái)探討人類獨(dú)有的本質(zhì)特征，是人自由的有意識(shí)的“類特性”[6]。與“人性”的普遍性特征不同，“人格”帶有濃重的個(gè)體化色彩，它是具有獨(dú)立精神的“自我”的養(yǎng)成：“具有自我意識(shí)、自我控制、自我創(chuàng)造能力的個(gè)人的內(nèi)心活動(dòng)的存在，即具有感覺、思維、情感、意志等機(jī)能并能自身同一的、處于活動(dòng)過(guò)程中的主體、自我?！盵7]從這個(gè)方面來(lái)說(shuō)，“人格”所指向的是具有穩(wěn)定心理結(jié)構(gòu)、完整精神面貌的個(gè)體“自我”的建構(gòu)和生成，這是更有具體性和實(shí)踐性的一個(gè)維度，同時(shí)也是對(duì)人的標(biāo)準(zhǔn)的更高要求。中國(guó)現(xiàn)代美育話語(yǔ)在這一要素所框定的觀念場(chǎng)域中也進(jìn)行了詳盡的探討，從而展現(xiàn)出了更為豐富多元的本土現(xiàn)代性精神。

中國(guó)現(xiàn)代美育話語(yǔ)在美育本體論建構(gòu)方面最為人所熟知的莫過(guò)于它立足于康德哲學(xué)的基本框架而對(duì)美育的目的、性質(zhì)等所作出的界定，這其中最有代表性的是王國(guó)維的言論：“完全之人物，精神與身體必不可不為調(diào)和之發(fā)達(dá)。而精神之中又分為三部：知力、感情及意志是也。對(duì)此三者而有真善美之理想：真者知力之理想，美者感情之理想，善者意志之理想也。完全之人物，不可不備真善美之三德。欲達(dá)此理想，于是教育之事起。教育之事亦分為三部：智育、德育(即意育)、美育(即情育)是也。”[8]依據(jù)康德哲學(xué)、美學(xué)的精神，美育在本質(zhì)上應(yīng)該是“情感教育”，它與智力教育、道德教育一起，共同搭建起教育的基本架構(gòu)，由此形成智、意、情都完滿發(fā)達(dá)的精神個(gè)體，而這正是所謂的完善之人格。關(guān)于這一點(diǎn)，很多著名的現(xiàn)代美育理論家都曾做過(guò)明確的論述，比如梁?jiǎn)⒊鴮ｉT寫過(guò)一篇文章，名字就叫《孔子之人格》，在這篇文章中，梁?jiǎn)⒊赋?，孔子的人格可以概括為知仁勇，而這分別對(duì)應(yīng)的就是現(xiàn)代心理劃分中的智、情、意，而孔子正是因?yàn)樵谶@三個(gè)方面都達(dá)到了極高的程度，所以才造就了其偉大高尚的人格。[9]豐子愷也曾說(shuō)過(guò)：“圓滿的人格好比一個(gè)鼎，‘真、善、美’好比鼎的三足。缺了一足，鼎就站不住。而三者之中，相互的關(guān)系又如下：‘真’‘善’為‘美’的基礎(chǔ)?！馈恰妗啤耐瓿伞！妗啤帽热梭w的骨格，‘美’好比人體的皮肉。”[10]并且，他還更加明確地指出：“科學(xué)教育致知，道德教育勵(lì)志，藝術(shù)教育陶情，完成圓滿之人格，三者各有其任務(wù)?！盵11]可以說(shuō)，人的智、情、意三大心理要素的完滿與融合就意味著人格的完善，美育的最終目標(biāo)就在于造成以人格的完善與發(fā)達(dá)為核心特點(diǎn)的“完全之人物”。所以，中國(guó)現(xiàn)代美育話語(yǔ)的本體論建構(gòu)，在康德哲學(xué)、美學(xué)精神的指引之下，立足于人的個(gè)體心理結(jié)構(gòu)的完善這一主導(dǎo)性任務(wù)，凸顯出了個(gè)體人格建構(gòu)在現(xiàn)代美育中的地位和意義；而圍繞著“人格的完善”這一現(xiàn)代美育目標(biāo)，中國(guó)現(xiàn)代美育話語(yǔ)又進(jìn)行了更多具體性的思想拓展。

從社會(huì)心理學(xué)的角度來(lái)看，“人性”只有能力強(qiáng)弱之分，而無(wú)品質(zhì)差別，我們可以說(shuō)這個(gè)人的直覺能力強(qiáng)，那個(gè)人的直覺能力弱，但不能說(shuō)這個(gè)人的直覺能力好，那個(gè)人的直覺能力壞；但“人格”則不同，人格是有著優(yōu)劣之分的，品質(zhì)差別極其明顯，崇高的人格與卑劣的人格在實(shí)踐中有著鮮明的品質(zhì)分野，也正是由于這個(gè)原因，我們說(shuō)“人格”有著很強(qiáng)的道德特質(zhì)，正如有學(xué)者所指出：“不同人的人性雖然存在著質(zhì)量的區(qū)別，但不存在道德與不道德的區(qū)別，人們一般不會(huì)對(duì)一個(gè)人的人性做道德評(píng)價(jià)，但人們通常會(huì)對(duì)一個(gè)人的人格做道德評(píng)價(jià)”，“人格卻不僅存在著正常不正常、健全不健全的問題，還存在著道德不道德、高尚不高尚的問題?！盵12]從這個(gè)方面來(lái)說(shuō)，以“人格的完善”為主要目標(biāo)取向的中國(guó)現(xiàn)代美育話語(yǔ)，就必然地與現(xiàn)代中國(guó)人的道德品性提升有密切的關(guān)聯(lián)；而事實(shí)也的確如此，中國(guó)現(xiàn)代美育話語(yǔ)極其強(qiáng)調(diào)美育的道德價(jià)值，而這一行為之所以成為可能，主要就是由于美育參與人的心理本體建構(gòu)，由此而形成的完善人格，在其真善美的融合之中顯現(xiàn)出其天然的道德品性。杜衛(wèi)曾指出，中國(guó)現(xiàn)代美育理論在論述美育的德育價(jià)值時(shí)，主要是通過(guò)對(duì)“審美無(wú)功利”這一命題的本土化改造而實(shí)現(xiàn)的，即“借審美的‘超越性’和‘普遍性’來(lái)作用于國(guó)人的‘欲’和‘情’”[13]，由此而達(dá)到以美育德的效果。這固然是中國(guó)現(xiàn)代美育話語(yǔ)強(qiáng)化自身德育價(jià)值的一個(gè)重要層面，但從另一方面來(lái)說(shuō)，從人格完善的層面上凸顯美育的德育價(jià)值同樣值得重視。如前所述，人格與人性最大的不同在于其個(gè)體性，這也決定了它所內(nèi)蘊(yùn)的道德和理性都是具體而現(xiàn)實(shí)的。而對(duì)于道德和理性本身來(lái)說(shuō)，抽象的觀念法則卻是其現(xiàn)實(shí)的存在方式。在這種矛盾的情況下，美育的意義就顯現(xiàn)出來(lái)了：只有通過(guò)審美，抽象道德準(zhǔn)則才能具體化為現(xiàn)實(shí)的人格精神，美育是道德法則由抽象上升到具體的必要中介，而這正是個(gè)體人格建構(gòu)所必需的，正如王元驤所說(shuō)：“對(duì)于人格的塑造來(lái)說(shuō)，僅憑知識(shí)的傳授是難以奏效的，只有經(jīng)過(guò)情感體驗(yàn)使理性認(rèn)識(shí)進(jìn)入人的內(nèi)心，化為思想和靈魂，才會(huì)有助于人格的成長(zhǎng)?！盵14]從這個(gè)方面來(lái)說(shuō)，杜衛(wèi)一直強(qiáng)調(diào)和推崇的以感性化的方式實(shí)現(xiàn)教養(yǎng)的內(nèi)化的中國(guó)傳統(tǒng)心性美學(xué)原則[注]杜衛(wèi)認(rèn)為，中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)與中國(guó)傳統(tǒng)的心性美學(xué)之間有著密切的關(guān)聯(lián)，而中國(guó)現(xiàn)代美育話語(yǔ)中德育之維的建構(gòu)，在很大程度上是延續(xù)了中國(guó)本土的心性傳統(tǒng)。請(qǐng)參閱杜衛(wèi)、馮學(xué)勤、許宏香著《心性美學(xué)——中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)與儒家心性之學(xué)關(guān)系研究》，北京：人民出版社，2015年；杜衛(wèi)《美育三義》，載《文藝研究》，2016年第11期。，就并非僅僅具有手段性的意義，而是人格生成過(guò)程中的必然要求；缺少了審美的參與，道德就只是抽象的外在準(zhǔn)則，而無(wú)法真正成為具體的人格精神，只有在美育的參與之下，現(xiàn)實(shí)道德人格的生成才成為可能。從這個(gè)方面來(lái)說(shuō)，席勒的美學(xué)精神在中國(guó)現(xiàn)代美育話語(yǔ)的現(xiàn)代性營(yíng)構(gòu)之中依然是占有主導(dǎo)性地位的。

三、人生的維度：以審美超越的方式構(gòu)建高遠(yuǎn)的人生境界

中國(guó)現(xiàn)代美育話語(yǔ)的“人生”維度，突出的是藝術(shù)、審美對(duì)現(xiàn)實(shí)人生所具有的超越性價(jià)值，“它以承認(rèn)人生的矛盾、對(duì)立、毀滅、苦難、失落、無(wú)望等為前提，它的審美精神是對(duì)人生矛盾、痛苦、不完美的藝術(shù)化超越及其達(dá)成的詩(shī)性和諧”[15]。在中國(guó)現(xiàn)代美育話語(yǔ)的觀念語(yǔ)境中，現(xiàn)實(shí)的人生是殘缺、不完美的，而藝術(shù)和審美卻可以使人超越人生的不完美，而達(dá)于完滿的詩(shī)性之境，所以，藝術(shù)和審美對(duì)于人生來(lái)說(shuō)就具有了非同尋常的意義。這一思想在中國(guó)現(xiàn)代美育話語(yǔ)中有著豐富的理論呈現(xiàn)，但在不同的理論家那里又著各自不同的特點(diǎn)，由此而形成了多姿多彩的現(xiàn)代人生論美育話語(yǔ)。

具體來(lái)說(shuō)，王國(guó)維強(qiáng)調(diào)的是藝術(shù)和審美對(duì)于人生苦痛的解脫作用，他曾說(shuō)：“人之有生，以欲望生也。欲望之將達(dá)也，有希望之快樂；不得達(dá)，則有失望之苦痛。然欲望之能達(dá)者一，而不能達(dá)者什佰，故人生之苦痛亦多矣。若胸中偶然無(wú)一欲望，則又有空虛之感乘之。”[16]86人生在世，時(shí)時(shí)受“欲”的控制，“欲”之不足，則痛苦；“欲”之滿足，則無(wú)聊。那么，如何擺脫“欲”之苦？答曰：宗教和美術(shù)二者是也：“前者所以鼓國(guó)民之希望，后者所以供國(guó)民之慰藉?！盵16]87因此，藝術(shù)和審美是使人擺脫“欲”之苦、獲得心靈之慰藉的有效手段，人只有在藝術(shù)或?qū)徝乐?，才能獲得心靈的安寧，藝術(shù)之于人生，其功效莫大焉。與王國(guó)維稍有不同，豐子愷更為強(qiáng)調(diào)的是藝術(shù)和審美在提升人生境界過(guò)程中的中介性和引領(lǐng)性作用。在豐子愷看來(lái)，人世是一個(gè)用利害得失織就的“關(guān)系”[17]4之網(wǎng)，人在這網(wǎng)中生存，內(nèi)心充滿了“人生的苦悶”[18]245，而人無(wú)時(shí)無(wú)刻不渴望擺脫這“苦悶”，去擁抱那“生的歡喜”[18]245，于是就將眼光投向了藝術(shù)，因?yàn)樗囆g(shù)和審美能剪斷這世間的“關(guān)系”[17]4之網(wǎng)，使人“暫時(shí)脫離塵世”[19]，而達(dá)于“絕緣”[20]化了的燦爛世界，獲得人生的慰藉；不僅如此，人亦可以以藝術(shù)為踏板，進(jìn)入人生最高之“三層樓”[21]，由此而獲得生命的終極意義和最終皈依?？梢哉f(shuō)，王國(guó)維與豐子愷都強(qiáng)調(diào)通過(guò)藝術(shù)和審美來(lái)實(shí)現(xiàn)人生苦痛的解脫，倡導(dǎo)在藝術(shù)或宗教所造就的超越性世界中體味人生的意義，因此具有一定的“出世”色彩。與此不同的是，朱光潛、梁?jiǎn)⒊?、宗白華等人更為強(qiáng)調(diào)用藝術(shù)來(lái)造就一種豁達(dá)的心境，以此來(lái)面對(duì)人生的慘淡或不完美，在現(xiàn)實(shí)的人生事業(yè)營(yíng)構(gòu)之中成就積極剛健的詩(shī)性人生，因而具有明顯的“出世”與“入世”相結(jié)合的色彩。朱光潛倡導(dǎo)“以出世的精神，做入世的事業(yè)”[22]；梁?jiǎn)⒊瞥缈鬃印爸洳豢啥鵀橹盵23]的精神，倡導(dǎo)“趣味主義”[24]；宗白華倡導(dǎo)“藝術(shù)的人生態(tài)度”[25]等，都是在立足于藝術(shù)和審美所具有的超越性作用的前提下，宣揚(yáng)一種不計(jì)利害、不計(jì)結(jié)果而專注于事物自身的人生態(tài)度，由此而營(yíng)造出更為高遠(yuǎn)和宏闊的人生境界，以此來(lái)實(shí)現(xiàn)人的藝術(shù)化生存，這也就是金雅所概括的：“以藝術(shù)介入人生，以審美提升人生，要求主體以美的藝術(shù)精神來(lái)觀照與重構(gòu)自己，在超越小我、大化化我的張力超越和自由升華中，實(shí)現(xiàn)并體味人生之詩(shī)意情韻和詩(shī)性本真?！盵26]

從理論生成的角度來(lái)看，中國(guó)現(xiàn)代美育話語(yǔ)的人生取向，其直接的理論根源依然是康德的“審美無(wú)功利”說(shuō)，藝術(shù)和審美之所以具有超越現(xiàn)實(shí)的特性，其主要原因就在于本身的“無(wú)功利性”，這一特性能使藝術(shù)與外在的利益世界發(fā)生決裂，從而帶人進(jìn)入更為宏闊自由的審美之境。因此，“無(wú)功利性”的審美和藝術(shù)成為由現(xiàn)實(shí)人生走向超越人生的有效通道，也正是在這個(gè)意義上，康德美學(xué)中原初意義上的以界定審美的基本性質(zhì)為主要內(nèi)容的認(rèn)識(shí)論美學(xué)精神在中國(guó)現(xiàn)代美育話語(yǔ)中被置換成了以現(xiàn)實(shí)化的人生態(tài)度或生存方式的營(yíng)構(gòu)為主要內(nèi)容的人生論美學(xué)精神，“無(wú)功利”的審美由此而與現(xiàn)實(shí)的人生產(chǎn)生了關(guān)聯(lián)。但是從另一方面來(lái)說(shuō)，康德美學(xué)命題只是中國(guó)現(xiàn)代美育話語(yǔ)中的人生傾向產(chǎn)生的一個(gè)最表面性的激發(fā)要素，除了這個(gè)基本的顯性要素之外，其背后還有著更為深層的隱性要素，而只有從這個(gè)更為深層的隱性要素出發(fā)，才能窺見中國(guó)現(xiàn)代美育話語(yǔ)的人生傾向產(chǎn)生的深層理論動(dòng)因及其更為深刻的精神意涵。具體來(lái)說(shuō)，這個(gè)深層的隱性要素，指的就是20世紀(jì)初期的中國(guó)社會(huì)文化語(yǔ)境，而就目前的研究狀況來(lái)看，學(xué)界對(duì)此顯然是缺少關(guān)注的，因而有著詳細(xì)討論的必要。從歷史的事實(shí)來(lái)看，在19世紀(jì)末20世紀(jì)初的中國(guó)，“意義”的失落是一個(gè)籠罩精神領(lǐng)域的核心的問題。在當(dāng)時(shí)的社會(huì)文化領(lǐng)域，隨著封建政權(quán)的崩潰，中國(guó)延續(xù)了兩千多年的傳統(tǒng)文化系統(tǒng)逐漸失去了原有的統(tǒng)攝力，無(wú)法對(duì)人的生存意義做出令人信服的解釋，“意義”的失落問題由此凸顯，“意義”的重構(gòu)成為最為迫切的時(shí)代文化問題。在這種情況下，首先是產(chǎn)生了試圖用宗教來(lái)填充人生之“意義”空間的信仰文化思潮，如當(dāng)時(shí)的孔教、基督教大行其道，但這一思潮因其濃重的迷信色彩和根深蒂固的保守傾向而招致很多人的反感，最終被時(shí)代浪潮所淘汰；作為對(duì)宗教思潮的反撥與補(bǔ)救，“美育”這一新的現(xiàn)代文化形式橫空出世，試圖承擔(dān)起填補(bǔ)“意義”失落之后的人生價(jià)值真空的歷史重任，也正是在這種背景之下，蔡元培才提出了“以美育代宗教”，王國(guó)維才大力倡導(dǎo)用美術(shù)來(lái)療治中國(guó)人的感情疾病。這是中國(guó)現(xiàn)代美育話語(yǔ)的人生取向產(chǎn)生的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，是需要加以明確的。而從另一方面來(lái)說(shuō)，中國(guó)現(xiàn)代思想家們之所以認(rèn)定“美育”這種文化形式能對(duì)現(xiàn)代人生的意義問題產(chǎn)生效用，其實(shí)主要還是得益于中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)中古老的“人生論”傳統(tǒng)。傳統(tǒng)的中國(guó)人，尤其是知識(shí)分子，在人生的苦痛來(lái)臨之時(shí)都可以在藝術(shù)和審美的浸潤(rùn)中獲得超越和慰安，因而中國(guó)傳統(tǒng)的藝術(shù)和美學(xué)，都是與現(xiàn)實(shí)的人生密切相關(guān)的，正如有學(xué)者所指出的：“為人生而藝術(shù)，才是中國(guó)藝術(shù)的正統(tǒng)?！盵27]可以說(shuō)，中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)中這一條以“人生”為主向的精神血脈在傳統(tǒng)崩潰的情形之下依然以一種隱性的方式規(guī)引著現(xiàn)代知識(shí)分子的文化選擇，并對(duì)其理論精神產(chǎn)生著潛在的影響。所以，我們可以說(shuō)，中國(guó)現(xiàn)代美育話語(yǔ)的人生取向，是在傳統(tǒng)社會(huì)文化大變革的情形之下，為了應(yīng)對(duì)“意義”的失落而提出的一種現(xiàn)代文化策略，傳統(tǒng)社會(huì)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型背景之下特殊的文化語(yǔ)境才是其最現(xiàn)實(shí)的理論起點(diǎn)，正是在這一現(xiàn)實(shí)的文化需求的推動(dòng)之下，中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)才在傳統(tǒng)美學(xué)的啟發(fā)之下選擇了美育，并以此為基礎(chǔ)開啟了對(duì)西方美學(xué)資源的本土化改造，由此而實(shí)現(xiàn)了現(xiàn)代歷史文化語(yǔ)境、中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)精神與西方現(xiàn)代學(xué)術(shù)資源三者的融合與創(chuàng)新。

四、當(dāng)代啟示：美育話語(yǔ)體系建構(gòu)的自覺與人文精神的彰顯

中國(guó)現(xiàn)代美育話語(yǔ)從自身所處的時(shí)代文化語(yǔ)境出發(fā)，以實(shí)現(xiàn)西方現(xiàn)代美育理論的本土化、中國(guó)傳統(tǒng)美育理論的現(xiàn)代化為原則，積極吸收和改造西方、傳統(tǒng)的美育資源，樹立起了人性、人格、人生這三個(gè)相互聯(lián)系但又各有側(cè)重的理論拓展路向，并沿此路向積極進(jìn)行探索，取得了豐碩的理論成果。這是中國(guó)美育話語(yǔ)在立足于自身現(xiàn)代文化特性的基礎(chǔ)上所進(jìn)行的最初的體系建構(gòu)嘗試，有著極強(qiáng)的開創(chuàng)性和示范性意義。中國(guó)當(dāng)代的美育話語(yǔ)建設(shè)，也應(yīng)該以此為參照，積極推進(jìn)新時(shí)代的美育話語(yǔ)體系建設(shè)。而從目前的研究情況來(lái)看，學(xué)界對(duì)于美育現(xiàn)代性的當(dāng)代發(fā)展問題已經(jīng)做了一些有價(jià)值的探討，并且其中一些成果也契合了中國(guó)現(xiàn)代美育話語(yǔ)的基本理念，可以看做是中國(guó)現(xiàn)代美育話語(yǔ)的本土現(xiàn)代性精神在當(dāng)代的新拓展。比如曾繁仁提出“生活的藝術(shù)家”概念，倡導(dǎo)現(xiàn)代社會(huì)中的人們用審美的態(tài)度來(lái)對(duì)待自然、社會(huì)和人自身，[28]這是對(duì)現(xiàn)代美育話語(yǔ)中超越性人生態(tài)度的吸收，有著很強(qiáng)的承續(xù)性意義。與此相類似，劉悅笛也提倡塑成“生活藝術(shù)家們”，并以此為基礎(chǔ)倡導(dǎo)“生活美育”。[29]但從本質(zhì)上來(lái)說(shuō)，“生活美育”所遵循的是在“日常生活審美化”和消費(fèi)主義觀念的推動(dòng)之下高揚(yáng)感性的路子，這與曾繁仁所提出的“生活的藝術(shù)家”有著很大的不同；而且，在一個(gè)感性泛濫的時(shí)代，以“感性”為基礎(chǔ)進(jìn)行理論營(yíng)構(gòu)，需要著重考慮對(duì)于感性的規(guī)引和約束問題，因?yàn)橹挥羞@樣才能使美育免于淪為感性宣泄的工具。而就這方面來(lái)說(shuō)，杜衛(wèi)的觀點(diǎn)起到了很好的修正作用。杜衛(wèi)明確地將“感性教育”作為現(xiàn)代性美育的基本內(nèi)容之一，但同時(shí)又指出：“美育要發(fā)展的感性不等同于本能欲望，也不僅僅限于感官活動(dòng)，它不脫離肉體卻又超越了生理層面，包含了精神的維度，因此，它是一個(gè)貫通了肉體和精神的個(gè)體性概念?！盵30]并在此基礎(chǔ)上提出了“豐厚的感性”[30]這一概念，這是對(duì)中國(guó)現(xiàn)代美育話語(yǔ)中人性維度的繼承與拓展。與此同時(shí)，杜衛(wèi)也對(duì)現(xiàn)代性美育在人格教育方面的意義做了總結(jié)，指出要吸取儒家的“以深度體驗(yàn)的方式培養(yǎng)人格，使德性內(nèi)在化”[30]的教育方式?？梢哉f(shuō)，當(dāng)下學(xué)界對(duì)中國(guó)現(xiàn)代美育話語(yǔ)的本土現(xiàn)代性精神的承接與改造還是很有成效的，是值得肯定的；但從另一方面來(lái)說(shuō)，這些探討所展現(xiàn)出的美育話語(yǔ)體系建構(gòu)意識(shí)還并不明顯，除杜衛(wèi)外，大多數(shù)的研究者都只是在自身所認(rèn)同的理論框架下拓展某一個(gè)單一的話語(yǔ)層面，而缺乏統(tǒng)攬全局的體系化意識(shí)。這對(duì)當(dāng)代美育話語(yǔ)建設(shè)來(lái)說(shuō)是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。所以，新時(shí)代的美育思想建設(shè)，首先應(yīng)該在體系建構(gòu)的自覺性上下功夫，應(yīng)該樹立起自覺的話語(yǔ)體系建構(gòu)意識(shí)，積極地將中國(guó)現(xiàn)代美育話語(yǔ)的三維結(jié)構(gòu)融入其中，沿著新時(shí)代文化語(yǔ)境所指引的方向不斷開拓美育話語(yǔ)體系建設(shè)的新空間。

在整體的理論精神層面上，中國(guó)現(xiàn)代美育話語(yǔ)在其理論拓展的過(guò)程中體現(xiàn)出了一種鮮明的人文精神，從而也為其體系化營(yíng)構(gòu)增添了濃郁的現(xiàn)代性特色。具體來(lái)說(shuō)，所謂的“人文精神”，“包含三個(gè)層面：第一，對(duì)于‘人之異于禽獸’、而為人所特有的文化教養(yǎng)的珍視；第二，對(duì)于建立在個(gè)體精神原則基礎(chǔ)上的人的尊嚴(yán)、人的感性生活、特別是每一個(gè)人自由地運(yùn)用其理性的權(quán)利的珍視；第三，對(duì)于建立在教養(yǎng)有素基礎(chǔ)上的每一個(gè)人在情感和意志方面自由發(fā)展的珍視”。[31]由此來(lái)看，中國(guó)現(xiàn)代美育話語(yǔ)在其本土現(xiàn)代性建構(gòu)過(guò)程中所宣揚(yáng)的人性激活、人格完善以及人生超越等思想觀念，都是在“人學(xué)”思想的指引之下對(duì)人的理性、意志、教養(yǎng)、感性等要素的尊重和珍視，體現(xiàn)出的是一種典型的人文精神；而從歷史的角度看，這也是“五四”新文化運(yùn)動(dòng)中唯科學(xué)主義傾向的一個(gè)對(duì)立面，是中國(guó)現(xiàn)代人文精神發(fā)展的一個(gè)重要節(jié)點(diǎn)，有著很強(qiáng)的階段代表性。中國(guó)現(xiàn)代美育話語(yǔ)正是依靠自身在樹立人文精神方面的巨大價(jià)值，才把自身與啟蒙時(shí)代所凸顯的“國(guó)民性”改造問題緊密地聯(lián)系在了一起，由此而凸顯出美育在現(xiàn)代社會(huì)改造和民族復(fù)興方面的不可替代性意義。所以，人文精神的建立和塑造，是美育確立自身在現(xiàn)代文化系統(tǒng)中的地位的關(guān)鍵要素；新時(shí)代的美育話語(yǔ)建構(gòu)，除了必要的體系意識(shí)之外，還必須注重自身與人文精神的關(guān)聯(lián)。

進(jìn)一步來(lái)說(shuō)，新時(shí)代的美育話語(yǔ)建設(shè)，需要凸顯自身的“人文”價(jià)值，將人文精神的樹立作為自身的核心任務(wù)加以強(qiáng)調(diào)，這是中國(guó)現(xiàn)代美育話語(yǔ)所提供的最直接的理論啟示，而這一啟示同時(shí)也是與新時(shí)代的文化發(fā)展需求密切相符的?？陀^地說(shuō)，人文精神是寶貴的，“沒有它，中華民族的精神世界是不完整的，是片面的。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)越成熟，現(xiàn)代化科技越發(fā)達(dá)，就越需要人文精神的高揚(yáng)，以起到對(duì)人生、社會(huì)的某種制衡作用?！盵32]而從20世紀(jì)中國(guó)文化的發(fā)展現(xiàn)實(shí)來(lái)看，人文精神卻經(jīng)常處于極端尷尬的境地：在20世紀(jì)上半葉，真正意義上的中國(guó)現(xiàn)代人文精神建設(shè)剛剛起步，就被“救亡”的時(shí)代任務(wù)所打斷；在新中國(guó)成立以后的前30年，尤其是“文革”時(shí)期，人文精神在極端化的政治環(huán)境中被徹底打入冷宮；而在改革開放以后，隨著政治環(huán)境相對(duì)放寬，人文精神呈現(xiàn)出昂揚(yáng)的趨勢(shì)，但好景不長(zhǎng)，滾滾而來(lái)的商品經(jīng)濟(jì)大潮又將其擠到了時(shí)代的邊緣；不僅如此，在知識(shí)分子群體內(nèi)部，也由于由商品經(jīng)濟(jì)的沖擊而產(chǎn)生了諸多質(zhì)疑的聲音，比如在20世紀(jì)90年代所進(jìn)行的“人文精神大討論”中，有相當(dāng)一部分學(xué)者對(duì)人文精神持否定態(tài)度，提出了諸如中國(guó)未曾有過(guò)人文精神[33]111、“談人文精神是堂吉訶德對(duì)著風(fēng)車的狂吼”[33]145之類的批評(píng)和譏諷?？梢哉f(shuō)，在這一系列物質(zhì)和精神力量的擠壓之下，人文精神在當(dāng)代文化建設(shè)中逐漸蜷縮成了一個(gè)虛弱而蒼白的口號(hào)，而中國(guó)的精神文明建設(shè)似乎也可以在沒有人文精神同行的情形之下“高歌猛進(jìn)”。然而事實(shí)并非如此，在21世紀(jì)之初的文化場(chǎng)域中，道德淪喪、人性墮落、信仰失落、價(jià)值虛無(wú)、情色泛濫等一系列讓人觸目驚心的墮落現(xiàn)象成為廣泛存在的事實(shí)，而這都或多或少地與人文精神被否定或被架空有關(guān)。正是出于對(duì)人文精神空缺之后所出現(xiàn)的一系列負(fù)面結(jié)果的認(rèn)知和體察，黨中央才在十八屆三中全會(huì)上明確提出要“改進(jìn)美育教學(xué)，提高學(xué)生審美和人文素養(yǎng)”[34]，明確地將“人文”建設(shè)與美育建設(shè)聯(lián)系了起來(lái)，為新時(shí)代的美育話語(yǔ)營(yíng)構(gòu)指明了方向。而這一理念也與中國(guó)現(xiàn)代美育話語(yǔ)的核心精神不謀而合。所以，新時(shí)代的美育話語(yǔ)建設(shè)，應(yīng)該在立足于新時(shí)代語(yǔ)境的前提下，大力凸顯自身的人文價(jià)值，大力吸取中國(guó)現(xiàn)代美育話語(yǔ)中的人文精神營(yíng)構(gòu)經(jīng)驗(yàn)，由此而推動(dòng)以“人文”為核心的新時(shí)代美育話語(yǔ)體系建設(shè)。