唐 佳

亞里士多德依據(jù)掌握城邦治權的人數(shù)的多少和統(tǒng)治者是否照顧全邦共同利益，將政體分為六大類型。其中，正宗政體包括三類：由一個人統(tǒng)治且能夠照顧全邦人民利益的，稱為君主政體；由少數(shù)但不止一個人統(tǒng)治且能照顧全邦人民利益的，稱為貴族政體；以多數(shù)人為統(tǒng)治者且照顧全邦人民利益的，稱為共和政體。而當三者不能照顧全邦人民利益而分別以個人私利、富戶利益、窮人利益為依歸時，就會產(chǎn)生變態(tài)政體，君主政體的變態(tài)政體是僭主政體，貴族政體的變態(tài)政體是寡頭政體，共和政體的變態(tài)政體是平民政體。雖然亞里士多德將政體劃分為六種類型，但是，在《政治學》中，他對斯巴達政體或稱為貴族政體，或稱為共和政體，或稱為君主政體，并且偶爾將斯巴達作為寡頭政體與僭主政體來舉例。那么，在《政治學》中斯巴達究竟是何種政體？亞里士多德對斯巴達政體類型稱呼混用的意圖何在？另外，亞里士多德在質疑柏拉圖的理想政制時，數(shù)次以斯巴達做例子來反對柏拉圖的方案，比如說，在批評柏拉圖共產(chǎn)方案時認為斯巴達的公產(chǎn)私用制度能夠予人民以慷慨；在批評城邦劃一性的教育問題時，贊賞斯巴達公餐制更具有教化意義等。而他卻并未因此表示對斯巴達的贊賞與支持，反而在接下來的章節(jié)展開了對斯巴達政制的批評。

一、斯巴達是貴族政體？

斯巴達政體一般被認為是貴族政體，至少是具備貴族性質的。(1)因為斯巴達內部分為不同的等級和階層，而斯巴達官員主要來自上層或貴族階層。斯巴達的許多職位是世襲的，并且其長老院是由家族把持的，即使是被認為代表平民利益的埃伏爾也具有貴族性質，因為它早期產(chǎn)生時由貴族掌握，而后來被貴族把持。另外，斯巴達官員一般沒有薪俸，所以能夠被選出來、愿意或者是有實力去擔任官職的一般也主要是那些貴族。據(jù)稱，在早期戰(zhàn)爭中，能夠上戰(zhàn)場打仗被視為一種榮耀，它要求一定的軍事訓練和技術(如駕車)，因此，戰(zhàn)爭成為貴族的專屬事務。這一觀點與亞里士多德《政治學》中關于斯巴達政體的論述應該是最為類似的。亞里士多德在《政治學》中認為存在一種區(qū)別于寡頭與共和的政體，這種政體不單單只考慮財富與人數(shù)，還會考慮一些德性。“所以，像迦太基那樣的政府，同時注意到財富、才德和平民多數(shù)三項因素，是盡可稱為貴族政體的；又如拉西第蒙(斯巴達)那樣的政體，同時兼顧才德和平民多數(shù)兩項因素而類似賢良主義和平民主義原則混合了的政體，也未嘗不可以稱之為貴族政體”(2)亞里士多德：《政治學》，卷四1293b15-20。本文對于《政治學》一書的所有引用，中文譯本參見亞里士多德：《政治學》，吳壽鵬譯，商務印書館，1965年；英文譯本參見Carnes Lord trans, Aristotle: the Politics, Chicago ：University of Chicago Press,1984.。斯巴達政體在此被亞里士多德拿來與迦太基政體一并列為最好政體(fristor bestregime)之外的貴族政體。但是，事實上，斯巴達并不能被稱為真正意義上的貴族政體。因為就亞里士多德對貴族政體的規(guī)定而言，貴族政體是由那種僅僅基于德性而言最好的人組成的，只有在這種政體中好人與好公民才是一樣的人，且這種政體主要特征是依據(jù)才德的。而拉西第蒙(斯巴達)雖然混合了才德，但是顯然不是這類。而它之所以會被稱為“貴族政體”，是因為它只是習俗意義上的貴族政體。這種意義上的貴族政體在于，城邦的顯要恰好既是富人又是有教養(yǎng)和文化的貴族，于是當富人凸顯出來的時候，大家就會稱他為貴族，于是寡頭政體也就被看作是一種貴族性質的政體。“大家對混合政體傾向平民主義者稱為共和政體，對混合政體偏重寡頭主義者則不稱共和政體而稱為貴族政體?！?3)亞里士多德：《政治學》，卷四1283b30-35，卷四1294a10-15，卷七1324b5-1325a1。斯巴達確實在最初時候是以一種溫和的家族方式來統(tǒng)治的，其中富人與有教養(yǎng)、有文化的人為同一人，大立法者來庫古就是這一類的貴族。(4)普魯塔克：《希臘羅馬名人傳》，席代岳譯，吉林出版集團有限責任公司，2009年，第81-82頁。亞里士多德解釋道：“現(xiàn)在，在大多數(shù)城邦中，那種普遍被稱之為貴族制的政體并不是被正確地稱呼的。”(5)亞里士多德：《政治學》，卷四1283b30-35，卷四1294a10-15，卷七1324b5-1325a1。這種混用由來已久，那么，從這種意義上來說，斯巴達確實稱不上貴族政體，最多只能被認為是一種共和政體的類型。但是，亞里士多德之所以保留和使用這種習俗意義上的貴族用法，可能并不是在于斯巴達至少還混合了才德的要素，而是因為比起理想的政治方案和那些被認為修明的政治實踐而言，實踐政治中的這種“貴族政體”更加值得關懷。

回到前述關于“戰(zhàn)爭作為一種貴族事務”的觀點上來，斯巴達如果是在混用的意義上被稱為貴族政體的話，戰(zhàn)爭的確是一種貴族的事務，因為斯巴達確實認為戰(zhàn)爭就是關乎榮譽的貴族特權。但是，如果僅僅是這樣去理解斯巴達的政體，就會產(chǎn)生一些疑惑。亞里士多德在《政治學》卷二章九中在批評斯巴達的立法初衷的時候，認為斯巴達的立法初衷是很可疑的。因為，他認為斯巴達致力于培養(yǎng)一種“武德”，而這種“武德”適用于戰(zhàn)爭與軍事，一旦和平時，就會產(chǎn)生諸多問題。這種對“武德”導致的治平時期教化不力與政治才能的缺乏的批評，在《政治學》卷七中同樣提及(6)亞里士多德：《政治學》，卷四1283b30-35，卷四1294a10-15，卷七1324b5-1325a1。。卷七中直接指出這種“尚武”對于政治家來說是一件非法的事情，但是，這種本領(奴隸主對付奴隸的專制)卻被人相信是政治家的真本領。這些都與優(yōu)良政體的貴族制是格格不入的。因為作為優(yōu)良政體的貴族制中公民美德肯定不是只有“武德”的，也不可能在閑暇時期無法治平，更不可能僅僅將戰(zhàn)爭作為城邦的目的。具有“武德”風貌的斯巴達如果不是貴族制，那么又是何種政體？答案似乎可以在另一類優(yōu)良政體中找到。在優(yōu)良政體分類中，亞里士多德闡述共和政體的時候，說道：“一個人或少數(shù)人而為統(tǒng)治者，這些人可能具有特殊的才德；等到人數(shù)逐漸增加時，當然難于找到這么多各方面的品德都是完善的人，為由軍事形勢的品德可以期望于多數(shù)的人們，武德特別顯著于群眾。所以在共和政體中，最高治權操于衛(wèi)國戰(zhàn)士手中，這里必須是家有武備而又力能持盾的人能成為公民而享有政治權利?！?7)亞里士多德：《政治學》，卷三1279a40-1279b5，卷二1269aa30-35，卷二1265b30。因此，對比斯巴達起源與立國精神而言，與其說斯巴達是貴族的，不如說它可能是共和的。還有兩例可舉，亞里士多德在《政治學》卷二討論迦太基政體時，認為迦太基的立國精神原本在于貴族，或者共和政體。那么，與其相似甚至德性上還不如迦太基的斯巴達，可推測有可能是共和政體。更清楚的一例在《政治學》卷五討論貴族政體的騷亂與變革中，亞里士多德以貴族與寡頭在某種意義下是相同的前提下，舉了“巴爾賽尼”等三個斯巴達的例子，說明因為斯巴達的貴族因名位分配不平等而引起的變革，這種好名的貴族自然不是貴族制下的好公民與好人于一身的人，于是亞里士多德才會闡述，在貴族政體中雖然是混合了才德要素，但重點還是在于調和寡頭與平民，那么亞里士多德所說這種“好名的貴族”，是使用貴族政體稱呼的共和政體類型。

基于上述的斯巴達政體是否能夠作為貴族制的討論，《政治學》卷二章九在論斯巴達政體的得失時提出的兩個問題就清晰起來：第一，對于最好的安排而言，立法的某些方面是好的還是不好的；第二，是否最初的預期與政體實際上的形式是對立的。(8)亞里士多德：《政治學》，卷三1279a40-1279b5，卷二1269aa30-35，卷二1265b30。對斯巴達而言，實現(xiàn)本來意義上的貴族政體并不可能也并不合適(9)本來意義上的貴族制是亞里士多德那里最好的政體，這種政體核心不是調節(jié)沖突而是美德教育，它的實現(xiàn)是依賴機運的，因此是不可能的。最好的政體并不能起到樣板的作用，甚至還會起反作用，最好的城邦的理想在推及國家間關系的意義上會導致“政治霸權”，正如前帝國時期的雅典和斯巴達一樣，這自然與亞里士多德提倡的那種“中等”是不一致的，因此是不合適的。參見列奧·施特勞斯，約瑟夫·克羅波西：《政治哲學史》(第三版)，李洪潤等譯，法律出版社，2009年，第134-137頁。。那么，基于斯巴達被理解為那種習俗意義的貴族制而言，最好的安排自然是盡可能使它混合得更好一些(10)這里混合得好一點的政體并不是指三種優(yōu)良政體類型中的真正意義上的共和政體，因為斯巴達是夠不上真正意義上的共和政體的。正如下文將提到的這種混合得好的政體實際上是寡頭與平民之間的政體，或者說習俗意義上的貴族制政體?？ǘ魉埂诘谜J為，亞里士多德創(chuàng)造了一種特殊政體，這種政體是美德受到尊重，紳士發(fā)揮政治作用，但是富人與平民分享政權的一種混合形式，它的意圖在于修正《政治學》卷三中的特殊政體被視為正確的或者富有公共精神的民主制(真正的共和政體)。這種政體最初是為了調和寡頭與平民沖突，也是為這兩種政體改革提供可能性。因此，這種特殊政體如果具有共和政體之名，它混合得好的形式，在于它可以無差別地叫作民主制或者寡頭制，就像是斯巴達常常既被說成民主制，又被說成寡頭制或者貴族制一樣。參見列奧·施特勞斯，約瑟夫·克羅波西：《政治哲學史》(第三版)，李洪潤等譯，法律出版社，2009年，第 132-133頁。，從而保持一個穩(wěn)定的共和政體。而就這種預期來說，實現(xiàn)這種政體安排的重點仍然是在于調和寡頭與平民。而《政治學》卷二章九中亞里士多德對斯巴達政體得失的論述正是以這個為開端，即就混合得好的共和政體這一理想而言，斯巴達是否能夠成為可實踐的最好政體？

二、斯巴達是共和政體？

亞里士多德在《政治學》卷二對柏拉圖《法篇》的論述中提到“這種政體組織作為一個政體既不是民主政體又不是寡頭政體，而是兩者之間的一種政體，它被稱之為共和政體(polity)”(11)亞里士多德：《政治學》，卷三1279a40-1279b5，卷二1269aa30-35，卷二1265b30。，這種政體被許多人認為并不能作為在第一政體之后最好的那種政體(第二好政體)，而只能作為對于所有城邦的政體來說最可能實現(xiàn)的政體。接著亞里士多德指出，如果要選擇更能夠被視為配得上第二好政體的那種政體，那么有人會更加贊賞斯巴達那樣的政體或者其他貴族式的政體,這些人的意見似乎將斯巴達模式和中間共和政體模式做了高下之別。斯巴達政體被認為混合了君主制、寡頭制和民主制，這樣的混合是更好的、更為理想的。亞里士多德寫道：“有些人認為斯巴達的二王代表了君主政體，其長老會議則代表了寡頭政體，至于埃伏爾(監(jiān)察)既由民間選任，則監(jiān)察會議便代表了民主政體。可是，另有些人認為監(jiān)察會議實際表現(xiàn)為僭主政治；只有斯巴達式的日常生活習慣以及會餐制度中，才顯見他們政體具有民主精神?！?12)亞里士多德：《政治學》，卷二1265b-1266a,卷二 1269a20-35,卷二1269b1-10,卷二1270a5-10。為了考察亞里士多德的真實意圖，就需要明確斯巴達到底是否更高的、更值得贊賞的那種共和政體(貴族政體或者說第二好政體)。而《政治學》卷二章九的意圖正在于此。在這章中，亞里士多德反復提到的主題是斯巴達的貧富不均問題。也就是說，斯巴達政體反復需要處理的問題始終是富人與窮人的問題或者是多數(shù)窮人和少數(shù)富人的問題，而當財富成為政體的特征的時候，其實這里的斯巴達政體已經(jīng)是寡頭化的。在考察斯巴達的立法中，其諸多的立法由于政體始終無法執(zhí)中(執(zhí)中是維持共和政體的方法)而偏離原有的預期，從而并沒有使得斯巴達成為值得贊賞的那種共和政體或者說貴族政體，因此，斯巴達實際上就是一個寡頭與平民中間的那種共和政體。

在《政治學》卷二章九中，第一個與原有的立法偏離的就是斯巴達農奴(黑勞士)制。亞里士多德說：“一般思想家都承認，在一個政治修明的城邦中，必須大家要有閑暇?！?13)亞里士多德：《政治學》，卷二1265b-1266a,卷二 1269a20-35,卷二1269b1-10,卷二1270a5-10。但是，斯巴達在閑暇落實上卻產(chǎn)生了大麻煩，斯巴達政治中不僅要解決農奴的反叛問題，而且要解決平時的管理問題，因此獲取閑暇的方法可能并不利于政體穩(wěn)定(14)亞里士多德：《政治學》，卷二1269b10。亞里士多德在問題結尾寫道：“這里已表明了農奴制度用于謀取閑暇的城邦一定是不易構成良好的安穩(wěn)的政治組織的?！薄３肃彴钜蛩匾酝?，亞里士多德轉向“內政”管理，說明農奴頻繁反叛的原因在于，“寬厚存心而不加鞭笞，他們就日益恣肆，漸漸會企圖同主人相平等，要是處理得過于嚴酷，又勢必激動怨毒，而群起謀害主人”(15)亞里士多德：《政治學》，卷二1265b-1266a,卷二 1269a20-35,卷二1269b1-10,卷二1270a5-10。。統(tǒng)治者就應該采取中間道路，既不使其受到不公正的對待，也不與之過分親近，但是這似乎難以得到妥善的實現(xiàn)。(16)托馬斯·阿奎那：《〈政治學〉疏證》，黃濤譯，華夏出版社，2013年，第176頁。在斯巴達，農奴與斯巴達人的關系是對抗的，甚至于斯巴達人在行軍中會“時刻拿著武器”來防備農奴，斯巴達人會利用家庭和秘密警察制度來嚴密管理這些農奴。對奴隸制安排的苛刻，隨著斯巴達對外戰(zhàn)爭，農奴數(shù)量的增多與混雜，依靠農奴承擔的主要的經(jīng)濟生產(chǎn)(17)農奴不僅從事土地生產(chǎn)，還會從事家務勞動。許多從事家務勞動的階層會與主人通奸，生下私生子。而農奴區(qū)會被分為份地，農奴要向他的主人繳納份地稅，稅額為土地出產(chǎn)的一半。參見祝宏?。骸豆糯拱瓦_政制研究》，中央編譯局出版社，2013年，第214-215頁。，這些都使得斯巴達政體中財富與數(shù)量的特征凸顯出來，才德這一要素逐漸消失。緊接著，亞里士多德認為斯巴達由于對婦女的縱容，實際上違反了立法的初衷，從而有害于城邦。婦女構成城邦人數(shù)的一半，婦女失德就使得半個公民團體難以維持法度。而婦女過上放蕩奢侈的生活，使得政體逐漸崇尚財富。對婦女教育的缺乏造成的腐敗風尚逐漸影響男子，尚財尚權之風實際上已不再是斯巴達政體的初衷，自然是無法維持原有政體的。追究婦女失德的原因，亞里士多德認為是由于來庫古因婦女的抵抗，放棄了對她們的立法造成的。但是，亞里士多德又說道：“從這些經(jīng)過中可以見到斯巴達婦女失德是自取其咎，我們現(xiàn)在所以重提這些經(jīng)過，只是為了說明一樁事情的是非，并不是想根究這種錯誤是誰的歷史責任?！?18)亞里士多德：《政治學》，卷二1265b-1266a,卷二 1269a20-35,卷二1269b1-10,卷二1270a5-10。雖然亞里士多德對于斯巴達婦女的指責，并不是完整事實(19)斯巴達婦女要與男子一起參加體育鍛煉，從而保持強健的體魄。并且在兩性關系上斯巴達人是非常節(jié)制的，如男子被看到出入女子的閨房是被看作羞恥的事情，只允許男女身體成熟時才可以締結婚姻。斯巴達存在法令允許共妻，如果男子得到丈夫的首肯，可以同其妻子生育子嗣。因此，普魯塔克才會認為斯巴達當時婦女的放蕩并不能看作通奸行為。這種共妻制會對繼承權以及財產(chǎn)的分割產(chǎn)生影響。參見《斯巴達政制》第一章(色諾芬：《斯巴達政制》，陳戎女譯箋，華東師范大學出版社，2019年)和《希臘羅馬名人傳》萊克格斯(Lycurgus)章節(jié)(普魯塔克：《希臘羅馬名人傳》，席代岳譯，吉林出版集團有限責任公司，2009年，第81-82頁)。。但是，他在此處的聲明顯示，斯巴達在婦女問題的安排上是有失中道的，無論是在數(shù)量上還是財富和品行的節(jié)制上都是如此。由婦女問題引出斯巴達關于財產(chǎn)的安排，亞里士多德認為斯巴達在財產(chǎn)分配上貧富不均、有失平衡。其原因在于，不允許買賣但是允許遺傳，從而導致與自由兼并的同樣后果。斯巴達的奩贈盛行(20)斯巴達私生子分有財產(chǎn)的繼承權利，那么女子繼承和奩贈很可能在某種意義上通過分割從而限制寡頭財產(chǎn)的增長，但是嫁女的權力又掌握在父親和女子的合法保護人手中。鑒于斯巴達允許公妻，且同母異父是可以結婚的，因此，女子繼承和奩贈反而成為增加本族財富的手段。據(jù)此而言，斯巴達的婚姻與繼承制度，反而加劇了寡頭化的傾向。，造成財產(chǎn)分配失當，進而使得城邦公民數(shù)減少。而鼓勵生育的措施，使得田地越分越小，最后造成公民貧困。另外，在斯巴達的財產(chǎn)安排上，亞里士多德批評絕對的共產(chǎn)制度，但是贊賞“私產(chǎn)公用”?！捌┤?，在拉棲第蒙(斯巴達)，對于朋友所有的奴隸或狗馬可以像自己的一樣使喚……由上所述，已可見到產(chǎn)業(yè)私有而財物公有是比較妥善的財產(chǎn)制度，立法創(chuàng)立者的主要功能應該力圖使人民性情適應于這樣的慷慨觀念?！?21)亞里士多德：《政治學》，卷二1263a35-40,卷五1306a15。而在《政治學》卷二章九中亞里士多德卻批評斯巴達公共財政并不良好，城邦收入窘迫，公民重私產(chǎn)而不愿繳納國賦。可見，斯巴達私產(chǎn)公用并未實現(xiàn)立法原初的想法，反而私家越發(fā)貪婪。

埃伏爾制度和公餐制度被認為是兩種能夠體現(xiàn)平民主義混合的要素，但是它的發(fā)展和結果卻與之相悖。斯巴達的埃伏爾最早作為一種限制王權的權力被分出來，最早由貴族擔任，后來逐漸向平民開放，可以在全體平民中選任，一年一換。因此，它應該是一個調和寡頭傾向的政體安排，這也是平民樂于維持它的原因。它對于城邦的重大事務有著決定的權力，能夠監(jiān)察國王、長老和任何行政官員。亞里士多德認為，埃伏爾受到貧富問題的影響，平民監(jiān)察官受賄腐敗，又因其權力過大使得斯巴達從一個貴族政治轉變成一個民主政治。因此，埃伏爾的安排最終并沒有將斯巴達調和為一個共和政體，而伴隨它選舉方式的幼稚和生活的放任，監(jiān)察官以自己的權威來行使權力(22)色諾芬：《斯巴達政制》，陳戎女譯箋，華東師范大學出版社，2019年，第161頁，第127頁，第128頁。，于是埃伏爾甚至被認為具有僭政的性質。而在斯巴達歷史上，后期的埃伏爾的確也成為寡頭勢力的角逐場。公餐制度被認為是平等的民主安排，也被認為是斯巴達節(jié)制德性的安排，但是卻成為財富乃至公民身份不平等的制度安排。斯巴達的公餐要求所有公民必須參加，國王也不例外。并且據(jù)載，公餐的食物基本一樣，并不怎么豐富，以簡樸著稱，節(jié)制飲酒。但是，亞里士多德指出，這樣一個平民化的措施，卻因為貧富分化、窮人無力負擔公餐費用而退出公餐，喪失公民身份與權利。因此，它并沒有實現(xiàn)它原有的民主化意圖。據(jù)稱，其實公餐制并不如被普遍認為的那樣平等，其中也是被制造了等級的，公餐制存在從狩獵和私人財產(chǎn)中特別的捐獻。主食意味著人人平等，而特供菜卻暗示了不平等。(23)色諾芬：《斯巴達政制》，陳戎女譯箋，華東師范大學出版社，2019年，第161頁，第127頁，第128頁。因此，有觀點指明，在公餐制度中的等級制度，財富是關鍵因素，有錢人和門第高貴之人影響著斯巴達的政治。(24)色諾芬：《斯巴達政制》，陳戎女譯箋，華東師范大學出版社，2019年，第161頁，第127頁，第128頁。斯巴達的長老會議被認為是混合寡頭的因素，原本是鼓勵才德之人展開抱負。但是，亞里士多德認為它是有缺點的。因為才德猶如身體隨著年紀減弱，因此，斯巴達長老終身制是不妥當?shù)摹＿x舉長老的方式也是很幼稚的(25)斯巴達選舉長老是在公民大會上，依據(jù)呼聲大小，從60歲以上的公民中選舉。參見色諾芬：《斯巴達政制》，陳戎女譯箋，華東師范大學出版社，2019年，第176-177頁。，斯巴達的長老也僅僅是某些家族才能應選(26)亞里士多德：《政治學》，卷二1263a35-40,卷五1306a15。。因此，斯巴達的長老院就其自身內部而言是不穩(wěn)定的，它通過形成更小的集團，把權力限制在更小的范圍內，加劇它的寡頭性質，甚至造成門閥政治。斯巴達雙王制被認為是一種對于王制因素的混合，國王因為其神圣的血統(tǒng)賦予城邦以榮耀，掌握宗教權力和戰(zhàn)時特權，十分有利于軍事與戰(zhàn)爭。但是，亞里士多德指出，在現(xiàn)行王位僅僅依靠世襲，而忽略品行和人民擁戴，是難以保證君主正直的。這使得王位實際上成為寡頭家族在王權上的競爭，而海軍將領的設置也是如此，只不過是在三個王權之間的寡頭競爭。斯巴達的王制的混合也并沒有實現(xiàn)混合得好的共和政體的理想。

理論上混合得好的那種共和政體的模式，在實踐中幾乎很難實現(xiàn)，那些在實踐中的政體不是寡頭的就是平民的，所以，那些大多數(shù)城邦能夠適用的最好政體不過是在寡頭與平民中祈求那種較為溫良的模式。因此，從開始討論斯巴達政體的優(yōu)劣得失開始，斯巴達就已經(jīng)被排除在真正意義上的共和政體之外了，而它被認為的那種貌似更高、更值得人們贊賞、混合得更好的模式，在亞里士多德那里其實就是民主與寡頭中間的共和政體，或者更加直接地說，斯巴達是寡頭制，但是斯巴達的平民卻能夠參加而且懷有讓它存在和延續(xù)的意愿。因為從某種意義上來說，這種居于寡頭與平民中間的共和政體是不存在的(27)亞里士多德解釋道，共和政體很少出現(xiàn)的原因在于：第一，在有產(chǎn)與平民的對立中，中產(chǎn)階層總是會被一方拉入對抗另一方，然后在占領優(yōu)勢之后，建立寡頭或者平民政體；第二，在富人與窮人黨爭勝利以后，也更傾向于獨行其是，建立自己的特權；第三，(斯巴達與雅典)兩個大邦都堅持自己的政體，并且相互攻擊。因此，亞里士多德認為，中間性質的混合形式政體永遠不能成立，或至少只能在少數(shù)城邦中偶爾成立。自古以來，出于領袖地位人士中，只有一人曾經(jīng)聽從忠告而樂于讓各城邦組織這樣的政體。參見亞里士多德：《政治學》，卷四1296a25-1296b5。，因此，像斯巴達這種政體之所以能夠保持穩(wěn)定與秩序，在于雖然它傾向于寡頭，但是它看起來或被認為是一個民主政體或共和政體，以至于城邦的每個部分都認為自己是統(tǒng)治者(28)戴維斯認為，“政制必須有自我意識，然而，因為一切現(xiàn)存政制都是有共和制的有缺陷的形式，因此沒有一種政制是真正的共和制。為了是其所是，政制須知其所不是。從這種意義上講，各種政治的定義特征就是他們對自己的誤解?！眳⒁姶骶S斯：《哲學的政治：亞里士多德〈政治學〉疏證》，郭振華譯，華夏出版社，2012年，第74頁。。這也是共和政體被認為更加傾向于平民政體、要求輪番而治的緣由。

三、斯巴達是君主政體？

斯巴達一般意義上并不被認為是君主政體。但是，亞里士多德在君主制分類(29)亞里士多德在討論關于君主政體的類型的時候，將君主分為五種類型：第一，史詩時代經(jīng)由公推產(chǎn)生的王，掌握軍事、祭祀、裁斷法案的權力；第二，蠻族世襲君王，雖然憑成法統(tǒng)治，但是有專制的權力；第三，公推的僭主；第四，斯巴達式的、基于世襲的、擁有終身的軍事指揮權；第五，猶如一種家長制的全權君主。參見亞里士多德：《政治學》，卷三1285a1-1285b30。中將斯巴達單獨列出作為一種君主政體。斯巴達的王位是世襲終身，權力主要在于出兵作戰(zhàn)時的軍事和宗教，君主專于作戰(zhàn)，軍隊中裁斷、財政等事務由隨行其他人員負責。同時，君主在經(jīng)濟、立法和司法權力上較為有限。在《政治學》卷三章十五的開頭，亞里士多德認為，在君主制的五種類型中，考察斯巴達式和全權君主制就夠了，因為其他三種君主制的權威在這兩種之間。而緊接著他就轉折，認為終身將軍的職位在任何城邦都可能設置，屬于法制研究，所以第一個問題就被擱置。因此，對于王制的討論集中于全權君主上，由一個人統(tǒng)治到底是有利的還是不利的？于是，也產(chǎn)生了由一個最好的人還是由最好的法統(tǒng)治的問題。這些問題似乎與斯巴達是否作為君主政體無關(30)在吳壽彭版的中文譯本中，通過補充認為斯巴達君主制因為作為法制問題已經(jīng)不在討論范圍內了。參見亞里士多德：《政治學》，卷三1286a1-5。，但是，事實并非如此。

在《政治學》卷五章十一中，亞里士多德探討保全君主制的方法時認為，凡是能夠采取溫和謙讓政策的君主更易保有其位，而拉棲第蒙就是這樣一例。拉棲第蒙王制之所以能夠長期保存，正是由于對王室權力的限制，如雙王設立、監(jiān)察制度的創(chuàng)設，這一分權和限制反而恰好使得王權得以鞏固。在此，亞里士多德舉色奧龐波的謙遜的例子生動地說明這個問題，王權的減少是為了傳遞歷世更久的權力。由此，《政治學》卷二章九中對于斯巴達君主政體的評議就能得到更進一步的理解了。由于對君主品行的懷疑，設置了雙王均衡和民主監(jiān)察諸多的權力限制，這種限制使得王制經(jīng)久地保持下來。但是，僅僅這樣理解就會忽略一個重大的亞氏意圖，即亞氏對于君主謙遜的教導，品性和人民的擁戴應該作為君主擇選的關鍵標準，如色奧龐波的謙遜一樣，君主的謙虛是維系政體的長存關鍵因素，或者說，政治家的謙遜是維持政體關鍵，因此，僭主政體被認為是最短命的政體。從這個意義上來說，現(xiàn)行的斯巴達雖然分為最弱權威的君主政體，但是，實際上它并不是君主政體。因為，現(xiàn)行的斯巴達君主的權力的限制已經(jīng)到了“常設將軍”的地步從而使得君主制保留了下來，但是，事實上在政體中卻依靠世襲來選舉君主，并不關切君主德性這一政體要害。

而關于一個人統(tǒng)治到底是有利還是不利的問題中，現(xiàn)行斯巴達作為君主類型的這種情況將能進一步得到回答。在討論一個人依靠他的才德統(tǒng)治是否有利的問題上，亞里士多德首先討論君主制反對者的意見。因為古代城邦一般通行王制，那時候賢者稀少、地小人稀，當時的諸王對人民都有功德，受到擁戴。隨后，有才德之人增多了，于是他們不甘心受制于一人，要求治理，于是建立共和制。之后賢良腐敗，財富代替名位成為城邦的根據(jù)，產(chǎn)生了寡頭政體。而后寡頭變僭政，人民因為無法忍受僭主，發(fā)生變亂，建立平民政體。而當城邦版圖擴大，君主制就不再適宜了。對君主制質疑的觀點，認為君主存在偏私會破壞賢能的原則，君主政體無法解決君主是否需要配置護衛(wèi)的問題，并且，在平等人中建立起君主制是非常不自然的，因此輪番而治顯得更適宜。于是，比起一個人依靠自身的才智來治理城邦，依法治理顯得更為合適，法顯得更加完備而不流于私心。因此，結合上述兩點，斯巴達只在古代存在君主制，那時君主們有著卓越的功勛，造福邦國，照顧公共的利益，并且無往不利，是僭主政體的敵對者。(31)亞里士多德：《政治學》，卷五1310b40、1312b5-10,卷五1313a1-5,卷五1313a15。而現(xiàn)行稱之為君主制的斯巴達類型更類似于法的統(tǒng)治。進一步考察君主政體，君主政體被視為正宗政體中最好的政體，而它的變態(tài)形式正是最壞的僭主政體。亞里士多德寫道：“王制，在今業(yè)已過時；現(xiàn)世有些稱王稱孤的政體毋寧都是君主或者僭主的個人專制。君主政體為基于公意的統(tǒng)治，君王執(zhí)掌著邦國的要政。目前，各國既然盛倡平等，這樣杰出而足能擔任王制尊榮的人物幾乎已經(jīng)不可復得了。”(32)亞里士多德：《政治學》，卷五1310b40、1312b5-10,卷五1313a1-5,卷五1313a15。因此，君主制之所以不復存在的原因，在于尊榮的人不復存在，也在于平等盛行之后尊榮的人不復存在。從這種意義上來說，政體的第一原則確實是民主原則(33)“似乎看起來，民主并不僅僅是眾多城邦形式的一種而是它的一般形式(normalform)，亦或，城邦形式是趨于民主的。”參見Leo Strauss，the city and man，Chicago ：University of Chicago Press，1964，p.36.“也許城邦更等同于民人，而非寡頭或僭主，這樣一來卷三一開始就有某種民主傾向。”參見戴維斯：《哲學的政治：亞里士多德〈政治學〉疏證》，郭振華譯，華夏出版社，2012年，第42頁。，因為，“就君主而言，如果人民不樂意做他的臣民，那就不稱其為君王”(34)亞里士多德：《政治學》，卷五1310b40、1312b5-10,卷五1313a1-5,卷五1313a15。。而在斯巴達，之所以現(xiàn)行之下君主制還能被稱為君主制，在于其民主的原則，或者說因為其被認為是一個好的共和政體。

就依靠機運而言，君主制自然是難以實現(xiàn)的。但是，就政體的實踐而言，君主制同樣是很難實現(xiàn)的。之所以難實現(xiàn)并不單純在于所謂古今之別(古代有君主政體，現(xiàn)在沒有君主政體)，也不僅因為君主才德再難尋，同樣因為公民的德性也已難尋。亞里士多德認為，在政體問題上，每個社會要各從其宜才會合乎正義。貴族、寡頭、平民各有其建制的法，君主制也不例外。君主政體同貴族政體一樣，基于其賢能被稱為君主政體和貴族政體，但是，基于其民主或者共和的傾向才能實踐。

四、結 論

斯巴達作為在政治實踐中被認為是值得效仿的良法，這一點并不為亞里士多德所接受。這也是何以亞里士多德在以斯巴達政制實踐為例批評柏拉圖方案之后，繼而又展開了對模范實踐政制形象的斯巴達政制的批評。從柏拉圖的方案到斯巴達方案，或許是對最佳政體或者第二政體的真理揭示，但是它們不應該成為對政治家真實的實踐教誨。在《政治學》中對斯巴達的考察，亞里士多德雖然給予斯巴達政體類型多處不一樣的稱呼，但是，講述的確是亞里士多德對于政體的理論科學與實踐科學最真實的看法。當斯巴達被稱為貴族政體時，它作為純粹追求美德的統(tǒng)治的意義被排除掉了，而是作為一種能夠混合得好的共和政體，或者至少是能夠混合一點美德的政體而存在。而即使是這種政體理想，在實踐中也未必能夠如愿實現(xiàn)，因為，在大多數(shù)城邦實踐中不是傾向于寡頭就是傾向于平民，真正的共和政體也是很難達到的。于是，斯巴達政體在假貴族制之名后，假共和之名而存在。而在試圖將斯巴達歸于君主政體的類型的探究中，能夠發(fā)現(xiàn)為何斯巴達要假貴族政體或者共和政體而存在。因為，就政治實踐而言，政體必須適宜它的社會、適宜他的人民，那么城邦的政制形式首先需要遵守民主的原則——人民承認。于是，它看起來要么因為美德卓越超群而統(tǒng)治，要么基于平等輪番而治。這也是何以亞里士多德在《政治學》中對于僭主政體的維持都有教導。而這恰好也表明，亞里士多德對于實踐科學的關注，并不是與理論科學毫無關系，正是對于人的復雜和多變的反思，政體的維系才需要更多的實踐智慧。