李海超

在人類被爆發(fā)性增長的知識(shí)淹沒、被橫流的物欲吞噬之危機(jī)日益嚴(yán)峻的今天，超拔人類于知識(shí)之海、物欲之洋的藝術(shù)性人生理想越來越受歡迎?！霸娨獾臈印盵注]海德格爾：《海德格爾選集》，孫周興選編，上海三聯(lián)書店，1996年，第463頁。，“以美啟真”、 “以美儲(chǔ)善”[注]李澤厚：《歷史本體論》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2002年，第40頁、第101頁。早已成為流行的名言。但若將藝術(shù)狹隘地理解為審美，并過度陶醉于審美意境，放大其美好、遮蔽其局限，將此種帶有濃重審美色彩的藝術(shù)化人生看作人生追求的根本目標(biāo)，也極有可能使人生出現(xiàn)美而不好、美而不可求的窘境。因?yàn)槊篮玫娜松钦?、善、美的和弦，而不是審美的?dú)奏。其實(shí)，在中國近代興起的美育思潮中便存在著一些夸大美育功能、過譽(yù)藝術(shù)化人生的問題，與此問題相關(guān)的觀念在當(dāng)代中國哲學(xué)、美學(xué)中依然發(fā)揮著重要的影響。具體地說，這些觀念主要表現(xiàn)為三個(gè)命題，即美育即是情育、美育蘊(yùn)含德育、美育成就心靈的自由。這三個(gè)命題漸次深入，展現(xiàn)了藝術(shù)化人生的美好理想。正因如此，通過對(duì)它們的反思，亦能揭露藝術(shù)化人生的根本局限。

一、美育即是情育？

將美育與情育關(guān)聯(lián)起來是中國近代以來的美育家們的共識(shí)。中國最早提倡美育的學(xué)者當(dāng)屬王國維。他在《論教育之宗旨》一文中指出，教育之宗旨包含體育和心育兩部分，而心育又包含知育、德育、美育三個(gè)方面。對(duì)于心育之三個(gè)方面的功能，王國維概括說：“‘真’者知力之理想，‘美’者感情之理想，‘善’者意志之理想也?！盵注]②王國維：《王國維文集》(第三卷)，姚淦銘、王燕編，中國文史出版社，1997年，第57頁，第58頁。他又說，美育“使人之感情發(fā)達(dá)，以達(dá)完美之域”。②王國維將美育與情育對(duì)應(yīng)起來的觀點(diǎn)被后來的諸多學(xué)者繼承。如蔡元培在《美育》一文中指出：“美育者，應(yīng)用美學(xué)之理論于教育，以陶養(yǎng)感情為目的者也?！盵注]④蔡元培：《中國現(xiàn)代美學(xué)名家文叢·蔡元培卷》，浙江大學(xué)出版社，2009年，第104頁，第125頁。“人人都有感情，而并非都有偉大而高尚的行為，這由于感情推動(dòng)力的薄弱。要轉(zhuǎn)弱為強(qiáng)，轉(zhuǎn)薄為厚，有待于陶養(yǎng)。陶養(yǎng)的工具，為美的對(duì)象，陶養(yǎng)的作用，叫作美育?！雹茏诎兹A認(rèn)為：“哲學(xué)求真，道德或宗教求善，介乎二者之間表達(dá)我們情緒中的深境和實(shí)現(xiàn)人格的諧和的是‘美’?！盵注]宗白華：《美學(xué)散步》，上海人民出版社，1981年，第24頁。朱光潛認(rèn)為：“真關(guān)于知，善關(guān)于意，美關(guān)于情?！四軇?dòng)情感，就愛美，就喜歡創(chuàng)造藝術(shù)，欣賞人生自然中的美妙境界?！盵注]⑦朱光潛：《談美·談修養(yǎng)》，群言出版社，2014年，第256頁，第258頁?！懊栏薪逃且环N情感教育?！雹?/p>

以上論述從正反兩個(gè)方面揭示了美育與情感教育的關(guān)系。一方面，美育“以陶養(yǎng)感情為目的者也”，“美感教育是一種情感教育”；另一方面，情感教育的實(shí)現(xiàn)所依賴的是美育。美育“使人之感情發(fā)達(dá)，以達(dá)完美之域”，情感“陶養(yǎng)的工具，為美的對(duì)象，陶養(yǎng)的作用，叫做美育”。毫無疑問，美育具有陶養(yǎng)情感的功能。但問題是，美育與情育之間可以這樣對(duì)等地關(guān)聯(lián)起來嗎？即使將“對(duì)等”做個(gè)替換，不做如此強(qiáng)勢(shì)的表達(dá)，我們也可以發(fā)問：即便美育主要是情感教育，但情感教育“主要”依賴于美育嗎？恐怕不然。

從儒家文化傳統(tǒng)來看，情感的陶養(yǎng)并非美育的專長，道德教育也能起到重要的作用，甚至是更為根本的作用。朱熹在注解《太極圖說》時(shí)指出，感情發(fā)露有善惡(即當(dāng)與不當(dāng))之分，若不加限定，“則欲動(dòng)情盛，厲害相攻，人極不立，而違禽獸不遠(yuǎn)矣?！蹦敲矗绾尾拍芟薅ㄇ橛?，使之不致生害呢？朱熹說：“蓋人稟陰陽五行之秀氣以生，而圣人之生，又得其秀之秀者。是以其行之也中，其處之也正，其發(fā)之也仁，其裁之也義。蓋一動(dòng)一靜，莫不有以全夫太極之道，而無所虧焉，則向之所謂欲動(dòng)情勝、利害相攻者，于此乎定矣。”[注]周敦頤：《周敦頤集》，中華書局，1990年，第5-6頁。也就是說，通過中正仁義的裁定，情感的不當(dāng)發(fā)露就可以避免。這說的是通過道德修養(yǎng)來調(diào)控情感。所以，不僅美育有陶養(yǎng)情感的功能，德育亦有相應(yīng)的功能。在儒學(xué)傳統(tǒng)中，宋明理學(xué)的基本理論架構(gòu)便是：性為理，情為用；性為未發(fā)，情為已發(fā)。[注]朱熹，黎靖德：《朱子語類》(第2冊(cè))，中華書局，1986年，第464頁。其功夫修養(yǎng)的目的就是通過存心養(yǎng)性，使人的喜怒哀樂之情達(dá)到《中庸》所謂“發(fā)而皆中節(jié)”的境界。這在本質(zhì)上就是一種情感調(diào)適的過程。且此情感調(diào)適的過程主要是道德修養(yǎng)的過程，而不是審美修養(yǎng)的過程。所以，情感的陶養(yǎng)也可以是道德的陶養(yǎng)，而不必然需要藝術(shù)。正如徐復(fù)觀所言：“在孔顏，尤其是孔子，樂固然是其工夫過程之一，但畢竟不是唯一的功夫所在，也不是一般人所輕易用得上的功夫……《論語》上的‘孝悌為仁之本’、‘主忠信’、‘忠恕’、‘克己復(fù)禮’，《中庸》的‘慎獨(dú)’、‘誠明’，及孟子的‘知言’、‘養(yǎng)氣’……這都是人格修養(yǎng)、人格完成的直接通路，而無須乎必取途于樂?！盵注]徐復(fù)觀：《中國藝術(shù)精神》，廣西師范大學(xué)出版社，2007年，第29頁。這里的人格修養(yǎng)和人格完成，當(dāng)然包含著情感的陶養(yǎng)。事實(shí)上，先秦之后的儒學(xué)發(fā)展，也基本上是弱化了美育的一面，高揚(yáng)了德育的一面。如果我們承認(rèn)儒家的修養(yǎng)論在較大程度上是有效的，我們就不能說，情感教育主要依賴于美育。

當(dāng)然，我們不能由道德修養(yǎng)陶養(yǎng)道德情感之功能的獨(dú)立性反駁美育陶養(yǎng)道德情感的功能。我們只能說，過度強(qiáng)調(diào)“美育即是情育”的觀念，容易造成對(duì)道德修養(yǎng)之情育功能的遮蔽。要想對(duì)“美育即是情育”的觀念作出實(shí)質(zhì)性的質(zhì)疑或批評(píng)，我們必須能夠明確指出，通過美育如何不能充分實(shí)現(xiàn)道德情感的陶養(yǎng)。而要證明這一點(diǎn)，必須對(duì)另一個(gè)命題——美育蘊(yùn)含德育——作出根本的批駁。因?yàn)榇说诙€(gè)命題，是第一個(gè)命題得到成立的根據(jù)。

問題是，中國近代以來的美育家們真的主張“美育蘊(yùn)含德育”嗎？這個(gè)命題又能夠成立嗎？

二、美育蘊(yùn)含德育？

這里所謂“美育蘊(yùn)含德育”，并不是說德育的全部功能以及人的德性培養(yǎng)的全部過程皆可以被美育所取代，而是指美育的實(shí)現(xiàn)蘊(yùn)涵著德育的實(shí)現(xiàn)，必然要求著德育的實(shí)現(xiàn)。美育與德育各自擁有一定的獨(dú)立性，這是中國近代以來的美育倡導(dǎo)者和美學(xué)家們并不否認(rèn)的。但他們中的很多學(xué)者的確認(rèn)為，雖然二者在一開始有著較大的區(qū)別，甚至不一定有著明顯的關(guān)聯(lián)，但美感修養(yǎng)的終極實(shí)現(xiàn)必然包含著道德修養(yǎng)這一環(huán)，就此而言，美育蘊(yùn)含德育。

在中國近代美育思潮中，美育與德育的關(guān)系也有一個(gè)發(fā)展變化的過程。在提倡美育的早期學(xué)者王國維、蔡元培那里，他們認(rèn)為美育之所以重要，是因?yàn)樵诎l(fā)展德育的過程中，美育具有重要的輔助作用。如王國維說：“要之，美育者一面使人之感情發(fā)達(dá)，以達(dá)完美之域；一面又為德育與智育之手段，此又教育者所不可不留意也。”[注]王國維：《王國維文集》(第三卷)，姚淦銘、王燕編，中國文史出版社，1997年，第58頁。蔡元培也說：“凡與人同樂、舍己為群之德，屬于此類，賴美育之助者也。所以美育者，與智育相輔而行，以圖德育之完成者也。”[注]蔡元培：《中國現(xiàn)代美學(xué)名家文叢·蔡元培卷》，浙江大學(xué)出版社，2009年，第104頁。在王國維與蔡元培這里，人格修養(yǎng)的重中之重是德育，道德人生才是人生追求的根本目標(biāo)，而美育不過是實(shí)現(xiàn)此目標(biāo)的一環(huán)和重要手段。我們可以說，在王與蔡的認(rèn)識(shí)中，“德育蘊(yùn)含美育”。但隨著美育思潮的發(fā)展，美育的地位逐漸被提升，兩者的關(guān)系也相應(yīng)發(fā)生了改變。

在此過程中，朱光潛的貢獻(xiàn)是不容忽視的。他指出，儒家以美育為德育的“必由之徑”、為“德育的基礎(chǔ)功夫”，這在通常情況下固然不錯(cuò)，但若從終極的根本意義上來看，兩者的地位和目標(biāo)追求是一致的。他說：“就廣義說，善就是一種美，惡就是一種丑。”[注]④朱光潛：《談美·談修養(yǎng)》，群言出版社，2014年，第104頁，第259頁?！皣?yán)格地說，善與美不但不相沖突，而且到最后境界根本是一回事，他們的必有條件同是和諧和秩序。從倫理觀點(diǎn)看，美是一種善；從美感觀點(diǎn)看，善也是一種美?！雹苡纱?，美育便不僅僅是德育之必要一環(huán)、一種重要的輔助，而是與德育并立、一致、互含的。既然兩者在終極的意義上能夠互含，那么，從美育的方面出發(fā)，說美育蘊(yùn)含德育甚至德育為美育的輔助便是可能的了。美育與德育在終極追求上一致、互含的觀念在當(dāng)代學(xué)者中也有著鮮明的體現(xiàn)。如楊國榮從實(shí)踐、價(jià)值、本體三個(gè)層面論述了美對(duì)善的蘊(yùn)含或者說兩者的互含與統(tǒng)一。他說：“就實(shí)踐領(lǐng)域而言，存在的完美包含道德的完善；人格的美便意味著德性的善，行為的美則表明達(dá)到了善的德行。在價(jià)值的層面上，存在的完美意味著合乎人的目的，這種合目的性同樣體現(xiàn)于存在的完善，二者都涉及價(jià)值理想的實(shí)現(xiàn)過程。以本體論和價(jià)值論的統(tǒng)一為實(shí)質(zhì)的內(nèi)容，美融合善(存在的完美包含存在的完善)，善蘊(yùn)含著美(美構(gòu)成了存在完善的必要規(guī)定)，二者呈現(xiàn)統(tǒng)一的形態(tài)?！盵注]楊國榮：《存在之維——后形而上學(xué)時(shí)代的形上學(xué)》，人民出版社，2005年，第215頁。

需要注意的是，中國當(dāng)代美學(xué)的發(fā)展并未滿足于美與善的統(tǒng)一和互含，而是進(jìn)一步將善甚至真融合于美之中，進(jìn)而將美的追求與人的本質(zhì)結(jié)合起來。李澤厚的實(shí)踐美學(xué)便是典型的代表。他說：“美是真、善的對(duì)立統(tǒng)一，即自然規(guī)律與社會(huì)實(shí)踐、客觀必然與主觀目的的對(duì)立統(tǒng)一。審美是這個(gè)統(tǒng)一的主觀心理上的反映。”[注]李澤厚：《批判哲學(xué)的批判》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2007年，第436-437頁。他又說：“美的本質(zhì)與人的本質(zhì)就是這樣緊密聯(lián)系著的，人的本質(zhì)不是自然進(jìn)化的生物，也不是某種神秘的理性，它是實(shí)踐的產(chǎn)物。美的本質(zhì)也是如此?！盵注]②李澤厚：《批判哲學(xué)的批判》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2007年，第439頁，第439頁。他還進(jìn)一步引用馬克思的話說：“人是依照美的尺度來生產(chǎn)的?！雹谠诶顫珊竦拿缹W(xué)中，美不僅蘊(yùn)含著善，而且它還能夠進(jìn)一步超越善。他指出，審美過程和結(jié)構(gòu)的完成，或者說審美能力的實(shí)現(xiàn)，有三種形態(tài)，即悅耳悅目、悅心悅意、悅志悅神。后者是最高等級(jí)的審美能力，它能使人“在道德的基礎(chǔ)上達(dá)到某種超道德的人生感性境界?！盵注]李澤厚：《美學(xué)四講》，安徽文藝出版社，1999年，第543頁。既然美作為人的本質(zhì)的一種表現(xiàn)，不僅內(nèi)在地蘊(yùn)含著善，且能夠超越善，那么，審美的人生或藝術(shù)化的人生自然也就應(yīng)該成為比道德人生更高的目標(biāo)。

從上述美育、美學(xué)觀念的發(fā)展歷程可以看到，與道德相比，美或?qū)徝赖牡匚粚?shí)現(xiàn)了華麗的反轉(zhuǎn)，由原本作為道德修養(yǎng)的工具轉(zhuǎn)換成了蘊(yùn)含并超越道德的人格完善的象征。在此過程中，人格修養(yǎng)的終極目標(biāo)，也由德性的完善轉(zhuǎn)換為審美能力的完善。而助成審美地位之反轉(zhuǎn)的關(guān)鍵，就是對(duì)“美育蘊(yùn)含德育”這一命題的肯定。值得反思的是，純粹審美本身真的蘊(yùn)含道德的要求嗎？

事實(shí)上，純粹的審美本身或美本身并不蘊(yùn)含善，它與道德本沒有必然的關(guān)聯(lián)。美的并不一定是好的，純粹美的增加或?qū)崿F(xiàn)也并不意味著道德的實(shí)現(xiàn)。我們?cè)谛蕾p悲劇性的文藝作品時(shí)能夠同時(shí)感受到的審美的愉悅和良知上的不安便是證據(jù)。所以，純粹的美和審美能力的發(fā)展本身并不一定與善的要求相一致。故而，上文美育家和美學(xué)家們所宣稱的審美的實(shí)現(xiàn)與道德的實(shí)現(xiàn)的統(tǒng)一，在純粹審美之中是沒有任何根據(jù)的。對(duì)此，康德有著深刻的認(rèn)識(shí)。他指出，純粹的審美本身并不包含任何“完善”性、“理想”性觀念，關(guān)于美的理想，是有理性的人將自身的目的規(guī)定性與審美相結(jié)合的產(chǎn)物。他說：“要想從中尋求一個(gè)理想的那種美，必定不是什么流動(dòng)的美，而是由一個(gè)有關(guān)客觀合目的性的概念固定了的美，因而必定不屬于一個(gè)完全純粹的鑒賞判斷的客體，而屬于一個(gè)部分智性化了的鑒賞判斷的客體。”[注]⑤⑥康德：《判斷力批判》，鄧曉芒譯，人民出版社，2017年，第53頁，第108頁，第110頁?？档碌囊馑际牵懊篮谩辈⒉皇羌兇鈱徝赖囊?，其中包含著審美要求與道德要求的人為的結(jié)合。

更重要的是，它們相結(jié)合的根源在根本上不來自審美，而是來自道德。是道德的要求，使人們對(duì)藝術(shù)的美產(chǎn)生直接的興趣：“對(duì)自然的美懷有一種直接的興趣任何時(shí)候都是一個(gè)善良靈魂的特征。”⑤“對(duì)大自然的美的這種直接的興趣在現(xiàn)實(shí)中并不常見，而只是那些人所特有的，他們的思想境界要么已經(jīng)被教養(yǎng)成善的了，要么對(duì)這種教養(yǎng)有非常好的接受力。”⑥正是這種直接的興趣，才要求審美情感與道德情感一致，要求人們追求平靜而不是沖突的審美心境。所以，在藝術(shù)鑒賞中所體現(xiàn)的美與善的統(tǒng)一，本質(zhì)上是道德對(duì)審美的要求，是在善的觀照之中的審美，而不是純粹的審美。對(duì)人的修養(yǎng)而言，純粹的審美并不能使人獲得平靜的心情。因?yàn)閷徝赖撵o觀要求主體性的退位，從而使各種觀念在心中自由地呈現(xiàn)；而只有在善的觀照下，主體性才能得到肯定，才能對(duì)呈現(xiàn)在內(nèi)心中的觀念有集中、確定的把握和安排，而不是任其相互沖突。只有這樣，心中觀念之間的失衡狀態(tài)才能得到改善，內(nèi)心的平靜才可能出現(xiàn)。正如廓爾凱郭爾所言：“審美地生活的人，他的心境總是古怪的，因?yàn)樗闹行氖窃谕鈬?。……倫理地生活的人，他的心境是集中的，他不是在心境中，他不是心境，但是他有心境，并且他在自身之中有著這心境?！纳畈蝗狈π木?，這生活有著一個(gè)總體心境；但這總體心境是他獲取到的，這就是人們所說的‘平衡的心情’，但這并不是什么審美的心境，沒有人天然地或直接地具備這心境?！盵注]廓爾凱郭爾：《非此即彼》(下卷)，中國社會(huì)科學(xué)出版社，2009年，第283頁。

對(duì)于審美心境中的主體性和自由問題，下文將繼續(xù)探討。這里的結(jié)論是：純粹審美的發(fā)展并不要求道德的完善；審美活動(dòng)中體現(xiàn)的美與善的統(tǒng)一、互含不是天然的，而是在善的觀照下的審美情感與道德情感的結(jié)合；單純的審美修養(yǎng)并不能使人們獲得內(nèi)心的寧靜。既然純粹審美的發(fā)展并不要求道德的發(fā)展，那么通過美育充分實(shí)現(xiàn)道德情感的陶養(yǎng)也就不可能了。由此，“美育即是情育”的命題也將不能成立。

三、美育成就心靈的自由？

談到審美心境，便涉及值得反思的第三個(gè)命題——“美育成就心靈的自由”。事實(shí)上，美育家們之所以主張“美育蘊(yùn)含德育”，一個(gè)更為深層的原因就是他們主張“美育成就心靈的自由”。心靈的自由一方面包含思想束縛的解放，另一方面包含主體性的意志活動(dòng)或者說心靈的創(chuàng)造活動(dòng)。而主體性的意志活動(dòng)，正是倫理道德心靈的根據(jù)。因此，如果美育能夠徹底地成就心靈的自由，當(dāng)然也就能夠蘊(yùn)含德育。

中國近代以來的美學(xué)家們，對(duì)美育的思想解放和心靈創(chuàng)造功能都是十分認(rèn)可的。朱光潛在談到美育的價(jià)值時(shí)指出：“西方人有一句恒言說：‘藝術(shù)是解放的，給人自由的。’這句話最能見出藝術(shù)的功用，也最能見出美育的功用。”接著，他從三個(gè)方面論述了美育“給人自由”的功能。他認(rèn)為，首先，通過藝術(shù)欣賞，人們壓抑的本能沖動(dòng)和情感能夠得到宣泄和解放；其次，藝術(shù)能夠解除人們眼界的局限，使我們的心對(duì)更多的人生世相保持興趣，從而維持和增強(qiáng)生命的活力；最后，通過藝術(shù)的創(chuàng)造性活動(dòng)，心靈能夠超越命運(yùn)、世界、身體等的有限性，從而使心靈獲得解放和自由。[注]朱光潛：《談美·談修養(yǎng)》，群言出版社，2014年，第260-266頁。藝術(shù)何以具有使人自由的功能呢？那是因?yàn)樗囆g(shù)所蘊(yùn)含的“美”與“自由”之間有著本質(zhì)上的關(guān)聯(lián)。對(duì)此，李澤厚指出：“自由的形式就是美的形式。就內(nèi)容而言，美是現(xiàn)實(shí)以自由形式對(duì)實(shí)踐的肯定，就形式言，美是現(xiàn)實(shí)肯定實(shí)踐的自由形式?！薄懊啦荒苁亲杂傻南笳鳎荒苁亲杂傻男问?自由的力量、自由的實(shí)在)?！盵注]李澤厚：《美學(xué)四講》，安徽文藝出版社，1999年，第482頁、第484頁。這近乎表明，美即是自由，或者說自由的呈現(xiàn)即是美。

即便美即是自由的呈現(xiàn)，但我們還需要進(jìn)一步追問，自由究竟是如何在心靈之中呈現(xiàn)的呢？回答這個(gè)問題，必須對(duì)審美體驗(yàn)有準(zhǔn)確的把握。宗白華關(guān)于藝術(shù)心靈之“空靈”體驗(yàn)的描述對(duì)我們分析這個(gè)問題是有幫助的。他指出：“藝術(shù)心靈的誕生，在人生忘我的一剎那，即美學(xué)上所謂‘靜照’。靜照的起點(diǎn)在于空諸一切，心無掛礙，和世務(wù)暫時(shí)絕緣。這時(shí)一點(diǎn)覺心，靜觀萬象，萬象如在鏡中，光明瑩潔，而各得其所，呈現(xiàn)著它們各自的充實(shí)的、內(nèi)在的、自由的生命，所謂萬物靜觀皆自得。這自得的、自由的各個(gè)生命在靜默里吐露光輝?！盵注]宗白華：《美學(xué)散步》，上海人民出版社，1981年，第25頁?？梢?，審美之所以有助于心靈的自由，一個(gè)重要的原因，就是審美需要“忘我的靜觀”，而人們一旦“忘我”，心靈之中便沒有一個(gè)主宰來安排心境中各種觀念的秩序，于是，這些觀念便可以在開放的心境中無拘束地呈現(xiàn)與活動(dòng)。這對(duì)于平時(shí)有約束、有規(guī)范的心靈狀態(tài)而言，是一種釋放、一種自由。

但問題是，這樣一種空靈無我的心境，就是我們所要追求的心靈自由嗎？似乎并不全是。心靈的自由應(yīng)該還有另外的一面，那就是心靈的創(chuàng)造性。心境的自由無約束固然為心靈的創(chuàng)造提供了條件，但若要實(shí)現(xiàn)這種創(chuàng)造性，心靈之中不能沒有主動(dòng)性的意志活動(dòng)，只有主動(dòng)性的意志的活動(dòng)，心境中那些翻飛的觀念的超乎尋常的組合才能被把握，才能被主體覺察到它們的意義，從而從諸多嘗試中被固定、被選擇，到此，心靈的創(chuàng)造性才真正體現(xiàn)出來。所以，心靈的自由，首先需要“我”的退卻，但這個(gè)退卻不是永久的退卻，它還需要“我”的及時(shí)出場(chǎng)，由“我”來提供價(jià)值、趣味和選擇。美學(xué)家們贊揚(yáng)藝術(shù)心靈的創(chuàng)造性，但這種創(chuàng)造性從來不是純粹審美心靈所能完成的任務(wù)。藝術(shù)中的價(jià)值追尋、趣味導(dǎo)向，在根本上來自道德心靈的觀照。沒有道德心靈的參與，“我”不能及時(shí)出場(chǎng)，心中觀念的自由組合就淪為偶然，不會(huì)被注意，更不會(huì)被選定。宗白華說：“你越能忘掉自我，忘掉你自己的情緒波動(dòng)，思維起伏，你越能夠‘漱滌萬物，牢籠百態(tài)’?！盵注]宗白華：《美學(xué)散步》，上海人民出版社，1981年，第15頁。這只是說對(duì)了一半。忘掉自我，只能使情緒波動(dòng)、思維起伏；只有喚醒自我，才能夠“漱滌萬物，牢籠百態(tài)”；而只有做到“漱滌萬物，牢籠百態(tài)”，心靈自由才能真正實(shí)現(xiàn)。所以，肯定自我，讓自我在自由的心境中涌現(xiàn)，讓自我去做選擇，是心靈自由實(shí)現(xiàn)的一個(gè)必要環(huán)節(jié)。不過，此時(shí)“我”的出現(xiàn)，為什么是倫理的或道德的出現(xiàn)，而不是其他方式的出現(xiàn)呢？因?yàn)椤拔摇辈皇莻惱淼某霈F(xiàn)，“我”就不會(huì)去要求整飭“我”與心境中其他觀念的關(guān)系，不會(huì)有秩序的要求，沒有這種要求，也就不能夠“漱滌萬物，牢籠百態(tài)”。一個(gè)非倫理的“我”，只能是一個(gè)抽象的、普遍性的“我”，在審美心靈中，這樣的“我”只能像其他觀念一樣，在心境中自由地翻飛，而具體的我的心靈抉擇的自由卻不能實(shí)現(xiàn)。正如廓爾凱郭爾所言：“如果一個(gè)人抽象地選擇他自己，那么他就不是倫理地選擇自己?！薄爸挥幸粋€(gè)人倫理地選擇自己的時(shí)候，他才能夠根據(jù)他的自由選擇自己……并且只有作為具體的個(gè)體，他才是一個(gè)自由的個(gè)體。”[注]廓爾凱郭爾：《非此即彼》(下卷)，中國社會(huì)科學(xué)出版社，2009年，第301頁。

因此，如果我們單純地將藝術(shù)理解為純粹審美的活動(dòng)，那么心靈的自由是不能夠完全通過藝術(shù)成就和培育的，我們只有將藝術(shù)看作一個(gè)綜合體，承認(rèn)審美需要倫理或道德的觀照，心靈的自由才能夠完全成就。對(duì)于倫理和道德，中國的美育家和美學(xué)家們較少強(qiáng)調(diào)，所以本文需要在此明確地指出：自由不僅是“美”的呈現(xiàn)，更是“好”的呈現(xiàn)。聯(lián)系本文第二部分的觀點(diǎn)，我們還要注意，美不必然蘊(yùn)含好，因此，單純的美育不能成就心靈的自由。

可見，心靈的自由包含兩個(gè)方面：一是自由的心境，二是自由的意志。單純的審美只能成就自由的心境，只有通過與倫理成就的自由的意志相結(jié)合，心靈的自由才能健全，而只有健全的心靈自由，才能轉(zhuǎn)化為行為的自由。本文雖不需要探討行為自由的問題，但關(guān)涉人生觀問題，對(duì)此稍作展開也是有益的。在現(xiàn)代社會(huì)，人們所關(guān)心的自由主要是行為的自由或者說“社會(huì)自由”[注]密爾：《論自由》，商務(wù)印書館，1998年，第1頁。。但人們要求行為的自由或社會(huì)自由，在極大程度上是為了落實(shí)心中的所思所想。所以，心靈自由是行為自由或社會(huì)自由的內(nèi)在基礎(chǔ)。心靈自由中的意志自由，正是連接心境自由與行為自由的紐帶。中國道家的人生觀，以“喪我”的方式追求心靈的逍遙和空靈，在本質(zhì)上是藝術(shù)化、審美化的人生觀。[注]徐復(fù)觀：《中國藝術(shù)精神》，廣西師范大學(xué)出版社，2007年，第35頁。佛家特別是禪宗，通過破除“我執(zhí)”，追求“佛性常清靜，何處有塵?！?《壇經(jīng)》)的空境，其人生態(tài)度同樣是藝術(shù)化的。這兩家之所以在現(xiàn)實(shí)生存方式上表現(xiàn)出避世和出世的態(tài)度，歸根到底是因?yàn)槠渌囆g(shù)化的人生追求貶視倫理上的自我人格，從而使意志自由無法挺立。意志自由無法挺立，心靈自由有欠缺，心靈中只有一個(gè)空靈的心境，不能在萬象紛紜中擇定一條道路，以此整飭乾坤，于是只好隨順這個(gè)心境，將自我視作世間的一個(gè)抽象的、微不足道的存在，乖乖地隨順本性自然與外在自然的變化。因此，在現(xiàn)代社會(huì)中，我們愈要爭取行為的自由和社會(huì)的自由，就愈要大力培養(yǎng)意志的自由，愈要重視倫理道德修養(yǎng)的提升，愈要加強(qiáng)道德人生對(duì)審美人生的觀照。而這正是儒家的人生態(tài)度。

四、對(duì)儒家美育觀與人生觀的澄清

中國近代的美育和美學(xué)家們經(jīng)常引用儒家特別是孔子的思想來為美育張目。儒家重視詩教、樂教，美育在儒家的人生修養(yǎng)中占有極為重要的地位。若僅僅引述儒家相關(guān)思想表達(dá)美育之重要，這是沒有任何問題的。但若將儒家的美育觀，與引述它們的美育家、美學(xué)家的美育觀混同起來，以為他們的觀點(diǎn)是儒家美育觀和人生觀原原本本的詮釋，便是對(duì)儒家美育觀和人生觀的誤解。故在本文的最后，需要對(duì)儒家的美育觀和人生觀做簡要的澄清。

需要澄清的第一點(diǎn)是，儒家不將情育單單歸功于美育，在美育之外還特別強(qiáng)調(diào)道德情感的培育。這已為了解儒家文化的人們所熟知，且在本文第一部分已有較多論述，故在此不必贅言。

需要澄清的第二點(diǎn)是，儒家不認(rèn)為純粹的美育內(nèi)在地蘊(yùn)含或要求德育。先秦儒家多次談到美，如，孔子曰：“里仁為美”(《論語·里仁》)；孟子曰：“充實(shí)之謂美”(《孟子·盡心下》)；荀子借舜之口曰：“人情甚不美”(《荀子·性惡》)。這里的“美”字不是純粹的審美，多包含著或指的就是“善”或“好”。但這并不意味著，儒家認(rèn)為美本身蘊(yùn)含著善。這只能說明：一方面，在當(dāng)時(shí)的語言中，“美”字本身就有善的含義，故以“美”稱“善”，只是文字的運(yùn)用問題；另一方面，即便儒家這里強(qiáng)調(diào)的就是“既美且善”，那也只能說美與善的并存或結(jié)合是儒家的追求。儒家將兩者的統(tǒng)一作為追求的目標(biāo)，但此統(tǒng)一是人為的結(jié)合，不是天然的互含。孔子對(duì)《韶》樂與《武》樂的評(píng)價(jià)最能說明這一點(diǎn)：“子謂《韶》，‘盡美矣，又盡善也。’謂《武》，‘盡美矣，未盡善也?！?《論語·八佾》) “盡美”而“未盡善”，說明美的實(shí)現(xiàn)并不蘊(yùn)含著善的實(shí)現(xiàn)。故《韶》樂之“盡美矣，又盡善也”不是源于審美的自然而然的要求，而是人為的結(jié)合。審美與道德的結(jié)合，充分表現(xiàn)了孔子的藝術(shù)理想。正如徐復(fù)觀所說：“由樂所得的快樂，不一定與孔子所要達(dá)到的人格世界有什么必然的聯(lián)系，甚至于這種快樂，對(duì)于孔子所要求的人格世界而言，完全是負(fù)號(hào)的，有如當(dāng)時(shí)的‘鄭聲’?！墩撜Z》上曾有‘子謂《韶》，‘盡美矣，又盡善也’一段話，由此可以了解，‘美’與‘善’的統(tǒng)一，才是孔子由他自己對(duì)音樂的體驗(yàn)而來的對(duì)音樂、對(duì)藝術(shù)的基本規(guī)定、要求?！盵注]徐復(fù)觀：《中國藝術(shù)精神》，廣西師范大學(xué)出版社，2007年，第11頁。這里所謂“規(guī)定”和“要求”表明，審美與道德的結(jié)合不是天然的，這是孔子的藝術(shù)理想，而不是他對(duì)審美本質(zhì)的認(rèn)識(shí)。當(dāng)代儒家學(xué)者在追求美與善的統(tǒng)一時(shí)，一定要對(duì)此有準(zhǔn)確的把握，否則就會(huì)從根本上背離儒家的精神。

需要澄清的最后一點(diǎn)是，基于孔子對(duì)藝術(shù)的上述規(guī)定和要求，儒家追求的是“為人生而藝術(shù)”，而不是“藝術(shù)化的人生”。關(guān)于這一點(diǎn)，徐復(fù)觀在《中國藝術(shù)精神》一書中已做了清楚的說明。簡言之，對(duì)儒家而言，審美之境不是人生的最終棲息之所，它服務(wù)于人生，但不是人生的根本目標(biāo)。孔子曰：“興于詩，立于禮，成于樂?！?《論語·泰伯》)沒有“禮”做中流砥柱，詩之興、樂之成難免不會(huì)流于過情放縱。孔子曰：“禮之用和為貴。先王之道，斯為美?！庇衷唬骸爸投?，不以禮節(jié)之，亦不可行也?！?《論語·學(xué)而》)這同樣表明，美的追求不應(yīng)脫離道德的節(jié)制?？鬃釉唬骸捌呤鴱男乃?，不逾矩?！?《論語·為政》)這意味著，自由的心靈不能缺少內(nèi)在的條理。而只有呈現(xiàn)內(nèi)在條理的自由心靈，才能將其心靈的自由落實(shí)為堅(jiān)定的行動(dòng)。這樣的人才能不隨順于命運(yùn)，才能執(zhí)著于理想，才能真正體驗(yàn)人生及其生存世界的崇高與壯美。這正如廓爾凱郭爾所言：“只有在我倫理地觀察生活的時(shí)候，只有在這時(shí)，我才根據(jù)它的美來看它?！盵注]廓爾凱郭爾：《非此即彼》(下卷)，中國社會(huì)科學(xué)出版社，2009年，第330頁。