劉 毅

（北京理工大學(xué) 法學(xué)院，北京 海淀 100081）

序言

自晚清遭遇數(shù)千年未有之大變局以來(lái)，中國(guó)的士子學(xué)人面對(duì)自家傳統(tǒng)，分化出三種姿態(tài)和路徑，一種以錢(qián)穆和陳寅恪為代表，對(duì)傳統(tǒng)“抱持溫情與敬意”[1]，主張對(duì)中國(guó)歷史致以“了解之同情”[2]，致力于整理國(guó)故，更新國(guó)史，尊重傳統(tǒng)，固本開(kāi)新。一種是“新文化運(yùn)動(dòng)”以來(lái)的激進(jìn)反傳統(tǒng)思潮，如吳虞提出“打倒孔家店”，錢(qián)玄同等人主張“漢字拉丁化”，傳統(tǒng)文化被化約為“吃人的禮教”，故而主張全盤(pán)西化，徹底否定傳統(tǒng)文化。第三種是相對(duì)折中節(jié)制且有創(chuàng)造性的姿態(tài)，如林毓生所主張的“中國(guó)傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”[3]，以及余英時(shí)的“中國(guó)思想傳統(tǒng)的現(xiàn)代詮釋”等[4]，將中國(guó)傳統(tǒng)視為不可割裂的歷史淵源，力圖在尊重傳統(tǒng)和批判傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上重建現(xiàn)代中國(guó)的思想文化。

如今，經(jīng)過(guò)百余年現(xiàn)代化的探索，我們應(yīng)該以更為成熟和理性的態(tài)度看待傳統(tǒng)與現(xiàn)代的關(guān)系，既不可故步自封，亦不可徹底割裂與傳統(tǒng)的聯(lián)系。從根本上說(shuō)，一個(gè)國(guó)家或民族的現(xiàn)代化不可能擺脫傳統(tǒng)的影響，也不應(yīng)該脫離傳統(tǒng)的資源而憑空構(gòu)造。

以西方文明或西方國(guó)家為例，無(wú)論英美或法德，其現(xiàn)代化的開(kāi)端可以說(shuō)始于16、17世紀(jì)（美國(guó)在18世紀(jì)方才建國(guó)），但是文明演進(jìn)的淵源必定要追溯到其共同的祖先——希臘羅馬時(shí)代。所以在西方文化的背景下，“言必提希臘”是自然而然的正常現(xiàn)象，即便在當(dāng)下所謂“后現(xiàn)代”的語(yǔ)境中，西方人文社會(huì)科學(xué)的知識(shí)體系和思想脈絡(luò)，都須從古希臘羅馬的源頭開(kāi)始講起。因此，所謂現(xiàn)代和現(xiàn)代化，不過(guò)是自古希臘源起的文明進(jìn)程中的一個(gè)新階段而已，這個(gè)現(xiàn)代時(shí)期并不是一個(gè)完全與傳統(tǒng)相割裂的全新階段。當(dāng)我們講到西方現(xiàn)代思想發(fā)源于文藝復(fù)興時(shí)，恰恰是在提醒后人，看似嶄新的現(xiàn)代所致力實(shí)現(xiàn)的是對(duì)古希臘羅馬之燦爛文明的“復(fù)興”；而在宗教改革之后所進(jìn)入的世俗化時(shí)代，其實(shí)從來(lái)也沒(méi)有消除西方文明的基督教背景。

就中國(guó)的傳統(tǒng)而言，禮法秩序是延續(xù)數(shù)千年之久的傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)的基本秩序格局，起始于秦漢，終結(jié)于清末，其影響至今不絕如縷。應(yīng)當(dāng)如何理解和評(píng)價(jià)禮法秩序，禮法秩序之于當(dāng)代中國(guó)有何影響？禮法秩序可否以及應(yīng)當(dāng)如何實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，從而促進(jìn)中國(guó)國(guó)家治理現(xiàn)代化的創(chuàng)新發(fā)展？這些都是走向現(xiàn)代社會(huì)所必須回答的問(wèn)題。

一、禮法秩序的形成與評(píng)價(jià)

就國(guó)家治理模式和政治秩序類型來(lái)說(shuō)，傳統(tǒng)中國(guó)的國(guó)家治理經(jīng)歷了禮樂(lè)秩序與禮法秩序兩個(gè)階段和兩種模式。從歷史分期來(lái)說(shuō)，禮樂(lè)秩序?qū)?yīng)于從夏商周三代到戰(zhàn)國(guó)結(jié)束的上古時(shí)代，尤其以周王朝初年周公制禮作樂(lè)為標(biāo)志。而禮法秩序則脫胎于西周的禮樂(lè)秩序，發(fā)展于秦漢，成熟于唐宋，終結(jié)于清末。禮樂(lè)秩序可以說(shuō)是禮法秩序的序曲與前身，奠定了禮法秩序的基本面向與特征，是華夏文明早期成果的核心體現(xiàn)，其精神和實(shí)質(zhì)構(gòu)成了禮法秩序的主要支撐，及至現(xiàn)代中國(guó)仍有發(fā)揚(yáng)光大的意義。

所謂禮樂(lè)，源于原始氏族社會(huì)的巫文化，即巫術(shù)禮儀，而禮樂(lè)制度則是在原始巫術(shù)禮儀基礎(chǔ)上的晚期氏族統(tǒng)治體系的規(guī)范化和系統(tǒng)化。禮樂(lè)秩序的形成在很大程度上要?dú)w功于周公的制禮作樂(lè)，周公制禮作樂(lè)就是將原始的巫術(shù)活動(dòng)和社會(huì)習(xí)俗，創(chuàng)造性地轉(zhuǎn)換成為一整套社會(huì)秩序體系和日常生活規(guī)范的禮儀制度，實(shí)現(xiàn)了華夏民族社會(huì)政治生活的制度化、體系化和理性化，從而建構(gòu)起具有軸心突破意義的“禮樂(lè)秩序”。禮源于上古時(shí)代的祭祀與習(xí)俗，用于規(guī)范行為、區(qū)別是非，樂(lè)則用于協(xié)調(diào)秩序、促進(jìn)和諧、陶冶情操，即用“樂(lè)之和”彌補(bǔ)“禮之分”?！皹?lè)者為同，禮者為異”，“樂(lè)者，天地之和也。禮者，天地秩序也（《禮記·樂(lè)記》）?！?/p>

但是，周代以來(lái)的以封建宗法制為根本結(jié)構(gòu)的禮樂(lè)秩序，其自身包含著內(nèi)在的矛盾，其中最主要的是禮治結(jié)構(gòu)中的“親親”與“尚賢”的分歧。周代的封建制是以“親親”為其軸心原則，宗法制的政治意義就在于，以親屬系統(tǒng)形成一個(gè)穩(wěn)定的統(tǒng)治體系，整個(gè)統(tǒng)治階級(jí)內(nèi)部具有血緣的親和性，統(tǒng)治階級(jí)的權(quán)力和利益的分配、轉(zhuǎn)移、繼承都以血緣的親疏為轉(zhuǎn)移。但是從春秋時(shí)代就開(kāi)始了諸侯國(guó)之間沖突、兼并的時(shí)代，國(guó)家之間的征戰(zhàn)頻繁發(fā)生，用人的需求在這種軍政形勢(shì)下甚為突出；突破“親親”的原則，在任用軍政人才方面實(shí)行“尚賢”的方針，就顯得非?，F(xiàn)實(shí)而迫切。因此，國(guó)家的生存問(wèn)題，決定了宗法原則必須有相應(yīng)的改變，當(dāng)異姓功臣成為貴族后，政治結(jié)構(gòu)的宗法性即隨之降低。另一方面，隨著諸侯國(guó)的日益獨(dú)立和強(qiáng)大，周天子的權(quán)威日漸衰微，如孔夫子所感慨的“天下有道，則禮樂(lè)征伐自天子出；天下無(wú)道，則禮樂(lè)征伐自諸侯出（《論語(yǔ)·季氏》）。”孔子雖然一再?gòu)?qiáng)調(diào)“郁郁乎文哉，吾從周”《論語(yǔ)·八佾》，但是他本人亦不免于“惶惶然如喪家之犬”的政治命運(yùn)，也就從側(cè)面說(shuō)明了禮樂(lè)秩序在春秋戰(zhàn)國(guó)的衰落與崩解。

不過(guò)，孔夫子的儒家學(xué)說(shuō)雖然沒(méi)有被當(dāng)世的國(guó)君們采納，卻成為形塑華夏文明的重要思想力量，也為后世之禮法秩序的形成奠定了決定性的基礎(chǔ)。概括來(lái)說(shuō)，孔子雖然自稱是上古之禮樂(lè)文明的傳承者，所謂“述而不作”也，但事實(shí)上，孔子卻在傳統(tǒng)禮樂(lè)文明的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)了重大的創(chuàng)新和突破，其中最為重要的一點(diǎn)，就是以“仁”釋“禮”，提出仁為禮之本，從而使得原本從部落習(xí)俗演化而來(lái)的行為規(guī)范和初民秩序意義上的“禮樂(lè)”，上升為具有（內(nèi)在）超越意義的宇宙價(jià)值系統(tǒng)和政治—社會(huì)意識(shí)形態(tài)體系，并從此奠定了華夏民族兩千多年的治理模式與秩序形態(tài)[5]。

綜上而言，上古時(shí)代的禮樂(lè)秩序經(jīng)歷了兩個(gè)劃時(shí)代的大變動(dòng)，第一次變動(dòng)大約起于殷周之際，至“周公制禮”而告一段落；其最顯著的特色是“德”的觀念成為“禮”的核心?！暗隆敝饕甘堋疤烀钡耐醭萌藶榈摹暗滦小?，如保民、勤治、慎刑等，建立并維持一個(gè)“禮治”的秩序，以期得到“天”的嘉許而延長(zhǎng)“天命”。這對(duì)以前“事神致?！钡摹岸Y”而言，是一重大突破。第二次劃時(shí)代的變動(dòng)起于春秋晚期，而完成在孔子的身上，其最顯著的特色是以“仁”與“禮”在實(shí)踐中交互作用、交互制約，構(gòu)成一體的兩面?？鬃蛹捌渌鶆?chuàng)立的儒家和周初以來(lái)的禮樂(lè)傳統(tǒng)之間存在著既“推陳”又“出新”的雙重關(guān)系[6]。就“推陳”而言，孔子和儒家的思想都是從禮樂(lè)傳統(tǒng)之內(nèi)發(fā)展出來(lái)的，兩者之間有一脈相承之處。就“出新”而言，由于春秋晚期的情況與西周初年已完全不同，他們最后不能不從王朝“天命”為終極關(guān)懷的傳統(tǒng)中破繭而出，另辟了一條個(gè)人本位的“仁禮一體”的新路。用思想史家李澤厚的話說(shuō)：如果說(shuō)周公“制禮作樂(lè)”，完成了外在巫術(shù)禮儀理性化的最終過(guò)程，孔子釋“禮”歸“仁”，則完成了內(nèi)在巫術(shù)情感理性化的最終過(guò)程[7]。

法家出現(xiàn)于戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，最初是作為儒家思想的對(duì)立面而登上歷史舞臺(tái)的。概括來(lái)說(shuō)，法家是實(shí)用主義、工具主義、國(guó)家主義甚至是軍國(guó)主義者，在戰(zhàn)國(guó)紛爭(zhēng)、慘烈兼并的政治格局下，法家相比儒家以及其他諸子百家有著明顯的現(xiàn)實(shí)政治的優(yōu)勢(shì)。首先，其獎(jiǎng)勵(lì)耕戰(zhàn)的國(guó)策，有利于迅速提升軍隊(duì)的戰(zhàn)斗力；其次，打破身份等級(jí)，削弱甚至取締貴族特權(quán)，有利于建立一支集權(quán)而高效的官僚體系，有利于吸納優(yōu)秀人才為國(guó)效力；第三，法家的一套“法、術(shù)、勢(shì)”帝王之學(xué)，服務(wù)于強(qiáng)化君王權(quán)威，實(shí)現(xiàn)了權(quán)力和資源的高度集中，從而得以建立強(qiáng)大國(guó)家和軍隊(duì)。與此同時(shí)，實(shí)行高度的文化專制對(duì)付知識(shí)階層和有獨(dú)立思想的士子，以嚴(yán)酷的刑法懲治不守規(guī)矩的民眾，從而建立起一種類似現(xiàn)代軍國(guó)主義的以軍事征伐為目的，以國(guó)家或國(guó)君為最高權(quán)威，以集權(quán)、秩序和效率為治國(guó)原則的法家式國(guó)家體制。這種體制在大規(guī)模兼并戰(zhàn)爭(zhēng)中盡顯優(yōu)勢(shì)，秦國(guó)得以掃滅六國(guó)，一統(tǒng)天下。

但是，秦國(guó)強(qiáng)大，秦朝卻命短。以賈誼之《過(guò)秦論》為代表的各種反思，揭示出強(qiáng)秦未必真強(qiáng)大，純?nèi)畏也蛔阋园蔡煜?。因此自漢代開(kāi)國(guó)以來(lái)，先秦百家中的儒、道等主流思想重回歷史舞臺(tái)，特別是儒家思想在以董仲舒為代表的當(dāng)世儒生的融會(huì)變通之下，形成儒、道、法相結(jié)合的漢代新儒家，從而為統(tǒng)治者欣然采納，自漢武帝確立“罷黜百家、獨(dú)尊儒術(shù)”開(kāi)始，孔孟圣人的理想終于實(shí)現(xiàn)。但事實(shí)上，此儒家已非彼儒家，如漢宣帝所言：“漢家自有制度，本以霸王道雜之，奈何純?nèi)蔚陆?，用周政乎！”（《漢書(shū)·元帝紀(jì)》）所謂“霸王道”，即后世所說(shuō)的“儒法合流”，這也是“禮法秩序”形成的決定性因素。儒家崇“王道”，這包括“為政以德”的德政思想，教民以德的“教化”任務(wù)，以及由精通典籍，恪守德義的“士”“君子”來(lái)治國(guó)的“人治”思想。而法家崇“霸道”，把秩序、強(qiáng)權(quán)和一個(gè)高度精密可靠的巨大的官僚專政政權(quán)的有效運(yùn)作視為至上的目標(biāo)。法家思想與儒家理論相互配合相互支撐，形成了儒法互補(bǔ)、儒法結(jié)合、外儒而內(nèi)法的國(guó)家治理架構(gòu)?！胺业睦碚摫緛?lái)只及于治理的方法，未嘗及于為政的目的；儒家的理論有為政的目的，而未嘗及于方法。兩者結(jié)合，遂成為帝國(guó)政治體制的理論基礎(chǔ)。”[8]

儒家和法家的治國(guó)思想雖然表面上是相互對(duì)立的，卻有內(nèi)在的聯(lián)系，大儒荀子既是孔孟的傳人，也是韓非、李斯的老師，荀子的名言“治之經(jīng)，禮與刑”（《荀子·成相》），道出了儒家與法家在治國(guó)理念上的相通之處。不過(guò)，作為政治實(shí)踐的儒法合流或者說(shuō)禮法秩序的形成卻是歷史的選擇和制度試錯(cuò)的產(chǎn)物。我們知道，秦國(guó)以法家之治而統(tǒng)一天下，卻也因嚴(yán)刑峻法倏忽而亡。漢朝統(tǒng)治者以暴秦為鑒，先黃老，后儒家，繼而“霸王道雜之”，引禮入法、禮法結(jié)合、德刑并用，開(kāi)創(chuàng)了“禮法秩序”的新局面，綿延千年之久，直至帝制終結(jié)。陳寅恪曾說(shuō)：“漢承秦業(yè)，其官制法律亦襲用前朝。遺傳至?xí)x以后，法律與禮經(jīng)并稱，儒家《周官》之學(xué)說(shuō)悉采入法典。夫政治社會(huì)一切公私行為，莫不與法典相關(guān)，而法典實(shí)為儒家學(xué)說(shuō)之具體實(shí)現(xiàn)?！盵9]

所謂“禮法秩序”，簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō)，就是禮治與“法治”相結(jié)合，將儒家“親親尊尊”的等級(jí)思想引入強(qiáng)制性的法律規(guī)范之中，同時(shí)，以刑罰為主要制裁手段的法律成為維護(hù)“三綱五?！敝y(tǒng)治秩序的保障。另外，禮教之道德性規(guī)范與勸導(dǎo)性手段，與刑罰之強(qiáng)制性與暴力性特征相互補(bǔ)充和調(diào)試，以避免儒家過(guò)分說(shuō)教之徒勞，和法家過(guò)分強(qiáng)制之暴虐。禮與法之間，存在著一種二元緊張關(guān)系。一方面，從作為正統(tǒng)意識(shí)形態(tài)的儒家理念方面，可以說(shuō)禮是目的、法是手段，禮是體、法是用。但是另一方面，從維護(hù)皇權(quán)專制的角度來(lái)看，也可以說(shuō)禮是外表，法是實(shí)質(zhì)，外禮內(nèi)法，儒表而法里。禮法結(jié)合的制度成果就是法律的儒家化，即儒家所倡導(dǎo)的禮的精神包括禮的具體規(guī)范，被直接寫(xiě)入法典，與法律融合于一。法律儒家化的過(guò)程始于漢代，并在隨后的幾個(gè)世紀(jì)中逐漸深化。公元653年，《唐律》的制定頒行，標(biāo)志著禮法結(jié)合的最終完成，也象征著中華法系的形成。

禮法秩序的另一個(gè)特點(diǎn)是，表面看來(lái)，儒家和法家似乎針?shù)h相對(duì)，水火不相容，但是深入考察，二者其實(shí)存在著折中互補(bǔ)的可能性。

第一，無(wú)論儒家或法家，其目標(biāo)均是以維護(hù)王權(quán)統(tǒng)治為中心的，區(qū)別只是手段不同。儒家在“親親”“尊尊”原則指導(dǎo)下的是一種差別性的行為規(guī)范，法家在“一斷于法”原則指導(dǎo)下的是一種同一性的行為規(guī)范，但是無(wú)論禮治還是“法治”（實(shí)為刑治），君主或王權(quán)均是其維護(hù)的目標(biāo)，而不是懲罰或約束的對(duì)象，盡管儒家在德治、仁政的思想中，有著對(duì)仁君、明主的期待和要求，但是這種期待和要求是相當(dāng)柔性和形式化的，并沒(méi)有一套剛性且行之有效的制度來(lái)貫徹落實(shí)。法家雖然主張嚴(yán)刑峻法，不別貴賤，不徇私情，但是法家思想?yún)s是最典型的帝王術(shù)，所謂“法、術(shù)、勢(shì)”者，皆為帝王統(tǒng)治的謀略、技術(shù)和方法，是達(dá)成君主專制的最佳手段。因此，法不過(guò)是操縱在君王手中的工具而已。

第二，正是因?yàn)樵诜铱磥?lái)，嚴(yán)刑峻法只是維護(hù)君主專制的工具，那么其刑其法的具體內(nèi)容如何，就不是那么重要和嚴(yán)格了。因此，儒家所主張的差異性、特權(quán)性的規(guī)范就可以進(jìn)入到法律的規(guī)范體系之中，實(shí)現(xiàn)二者的融合。另外，儒家思想在發(fā)展演化過(guò)程中，也開(kāi)始朝向?qū)嵱?、功利的方向發(fā)展，譬如在荀子那里，禮與法、德與刑之間，就不再是嚴(yán)格對(duì)立的范疇，而是可以結(jié)合互補(bǔ)的：“治之經(jīng)，禮與刑”（《荀子·成相篇》），“以善至者待之以禮；以不善至者代之以刑”（《荀子·王制篇》）。即以法律制裁的力量來(lái)推行禮，同樣可以達(dá)到對(duì)禮治的維護(hù)與實(shí)現(xiàn)。

第三，儒家和法家所分別代表和維護(hù)的，其實(shí)是傳統(tǒng)文明秩序的不同側(cè)面。儒家所維護(hù)的，是自華夏文明奠基之初即已確定的農(nóng)耕文明及其生產(chǎn)生活方式，或曰存在方式，儒家所主張的禮治秩序無(wú)疑是與建立在血緣倫理基礎(chǔ)上的安土重遷且內(nèi)向保守的存在方式緊密契合的；而后起的法家，則是在宗法分封制度瓦解之后，順應(yīng)專制主義政治潮流而誕生的一種新型的國(guó)家治理模式，它對(duì)于強(qiáng)化廣袤領(lǐng)土上的統(tǒng)治秩序和君王至高無(wú)上的統(tǒng)治權(quán)威，具有非常積極和有效的作用，因此才能在諸子百家的思想競(jìng)爭(zhēng)中取得優(yōu)勢(shì)。此處需要特別指出的是，正是由于農(nóng)耕文明的存在方式與專制主義的政治體制可以和諧共處，儒家思想與法家學(xué)說(shuō)才得以相互補(bǔ)充與融合。

二、禮法秩序的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型

傳統(tǒng)中國(guó)之儒法合一的禮法秩序，在國(guó)家和社會(huì)治理層面都取得了長(zhǎng)治久安的良好效果，在長(zhǎng)達(dá)兩千余年的帝制時(shí)代，雖然幾次經(jīng)歷草原民族的入侵和統(tǒng)治，最終這些異族統(tǒng)治者還是采納了原有的禮法秩序，并維持了相對(duì)穩(wěn)定和良性的治理。但是這樣一種經(jīng)歷過(guò)漫長(zhǎng)考驗(yàn)和不斷改朝換代挑戰(zhàn)的成熟秩序模式，在近代面對(duì)來(lái)自西方的現(xiàn)代性沖擊時(shí)，還是很快走向了土崩瓦解。

其失敗的原因固然有多方面，但總體來(lái)說(shuō)是由于建立在傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會(huì)經(jīng)濟(jì)和君主官僚政治基礎(chǔ)之上的禮法秩序，一方面不能與工業(yè)化基礎(chǔ)上的現(xiàn)代西方國(guó)家相抗衡，另一方面在主權(quán)在民、人人平等、科學(xué)理性的時(shí)代價(jià)值面前，傳統(tǒng)秩序也失去了應(yīng)有的價(jià)值正當(dāng)性。例如，作為禮教之原則的“三綱”，在以平等和解放為時(shí)代潮流的現(xiàn)代社會(huì)，無(wú)法再維系其統(tǒng)治地位；而法家所主張的君權(quán)至上、重刑主義和文化專制，則不能與現(xiàn)代社會(huì)的自由民主和多元文化相匹敵。因此可以說(shuō)，傳統(tǒng)禮法秩序之崩解，既由于外部勢(shì)力的沖擊和挑戰(zhàn)，也有內(nèi)部失去價(jià)值感召力的原因。

概括來(lái)說(shuō)，就是自軸心文明以來(lái)開(kāi)創(chuàng)的傳統(tǒng)秩序，在現(xiàn)代性的沖擊之下，不得不走向瓦解或浴火重生，這一點(diǎn)在世界范圍內(nèi)亦是普遍現(xiàn)象。例如印度文明、波斯文明同華夏文明一樣，遭遇到近乎滅頂之災(zāi)的沖擊和破壞，中東—阿拉伯地區(qū)的伊斯蘭文明也處在非常艱難的調(diào)整與轉(zhuǎn)型之中。而猶太文明則同希臘文明相互融合，在地中海和歐洲地區(qū)發(fā)展出希臘—羅馬理性主義與猶太教—基督教精神相結(jié)合的西方文明，并在中世紀(jì)晚期的文藝復(fù)興、啟蒙運(yùn)動(dòng)和宗教改革之后大放光彩，成為現(xiàn)代以來(lái)占據(jù)支配地位的主導(dǎo)型文明，以及全球現(xiàn)代性的先行者。

不過(guò)，傳統(tǒng)秩序的消退，并不意味著傳統(tǒng)禮法秩序一無(wú)是處，一個(gè)良好而成熟的新秩序，必然建立在對(duì)舊傳統(tǒng)之良性因素的吸收借鑒，和對(duì)新的外部資源的充分消化吸收的基礎(chǔ)上，否則就會(huì)是邯鄲學(xué)步，新的沒(méi)學(xué)好，舊的全忘了。而是要實(shí)現(xiàn)“傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”，將舊傳統(tǒng)之合理、良性且與現(xiàn)代性相匹配的因素，以及舊秩序中有價(jià)值的思想資源和治理經(jīng)驗(yàn)，通過(guò)改良、改革和改造，以新的形式、新的話語(yǔ)和新的模式繼承和吸收下來(lái)，同時(shí)與新引進(jìn)的來(lái)自西方或外部的現(xiàn)代文明秩序相結(jié)合，最終形成契合于自身特點(diǎn)的具有中國(guó)文明特色的新治理秩序。

眾所周知，中國(guó)真正意義上的衰敗，來(lái)自于晚清以來(lái)的中西方?jīng)_突與挑戰(zhàn)，來(lái)自于現(xiàn)代性和全球化的洶涌大潮的撞擊與裹挾。伴隨現(xiàn)代性在世界范圍內(nèi)的展開(kāi)，以西方為代表的工業(yè)化、城市化、民主化、法治化文明，取得了壓倒性的地位，很快就征服甚至統(tǒng)治了中國(guó)、印度等以農(nóng)業(yè)為立國(guó)之本的傳統(tǒng)東方國(guó)家。傳統(tǒng)中國(guó)的禮法秩序在這樣的現(xiàn)代化大潮中，被沖擊得支離破碎，作為禮法秩序之象征和載體的皇權(quán)官僚體制、科舉制、禮教以及儒家意識(shí)形態(tài)，統(tǒng)統(tǒng)被新人們以“革命”的名義被掃進(jìn)歷史的垃圾堆，仿佛經(jīng)過(guò)一番改天換地的除舊布新之后，一個(gè)嶄新的現(xiàn)代文明就會(huì)自然而然地出現(xiàn)在華夏大地上。

但是現(xiàn)代性并非簡(jiǎn)單的除舊布新、革故鼎新，現(xiàn)代文明和現(xiàn)代國(guó)家的建構(gòu)絕非無(wú)源之水、無(wú)本之木，也絕非簡(jiǎn)單地移植模仿就可以達(dá)成。近五百年的西方史，以及近兩百年的世界史，已經(jīng)能夠在經(jīng)驗(yàn)上充分說(shuō)明，只有具備深厚文明底蘊(yùn)和文明傳統(tǒng)的國(guó)家，只有將現(xiàn)代化建立在自身文明傳統(tǒng)上的國(guó)家，才能比較順利和成功地實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)向現(xiàn)代的轉(zhuǎn)型。

審視中國(guó)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，其中的顛簸曲折無(wú)需贅言。在近年漢語(yǔ)思想界的反思中逐漸達(dá)成了一種共識(shí)，即20世紀(jì)的激進(jìn)主義思潮，應(yīng)為中國(guó)現(xiàn)代化的挫折承擔(dān)很大的責(zé)任，在這個(gè)不斷革命和日益激進(jìn)的過(guò)程中，中國(guó)的傳統(tǒng)的文明秩序被全盤(pán)否定，到“文革”“破四舊”運(yùn)動(dòng)中，甚至達(dá)到了毀滅文化、自戕文明的程度。所有的舊制度、舊文化、舊傳統(tǒng)，不分優(yōu)劣，無(wú)論好壞，統(tǒng)統(tǒng)打倒。其結(jié)果，卻是人心荒蕪、道德淪喪、制度廢棄、秩序崩解，差一點(diǎn)退到了野蠻時(shí)代。因此，痛定思痛，近三十多年來(lái)，中國(guó)思想文化界，包括政治法律制度層面上，都開(kāi)始對(duì)傳統(tǒng)進(jìn)行正面的反思與借鑒，不僅“洋為中用”，還要“古為今用”，傳統(tǒng)是改革的奠基石，是創(chuàng)新的出發(fā)點(diǎn)，是現(xiàn)代化的思想文化源泉。而且，中國(guó)作為文明古國(guó)和東方大國(guó)，在以現(xiàn)代化為特征的第二軸心時(shí)代①關(guān)于第二軸心時(shí)代的論述，詳見(jiàn)[以色列]S.N.艾森斯塔特.反思現(xiàn)代性[M].曠新年，等譯，北京：生活·新知·讀書(shū)三聯(lián)書(shū)店，2006：79-106.，必然會(huì)以自身文明的特質(zhì)，加上對(duì)傳統(tǒng)的現(xiàn)代化改造，最終以自己的特色和自身的貢獻(xiàn)融入和參與到世界的文明再造之中。

具體到禮法秩序的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型上來(lái)，就需要對(duì)儒家和法家的傳統(tǒng)及思想遺產(chǎn)予以正面的闡釋和發(fā)揚(yáng)。首先就儒家來(lái)說(shuō)，可以有以下幾個(gè)方面的弘揚(yáng)與發(fā)展。

第一，發(fā)揚(yáng)儒家的德性政治即仁政思想。如前所述，原本是原始部落族群之祭祀生產(chǎn)活動(dòng)儀式的禮樂(lè)，經(jīng)過(guò)周公制禮作樂(lè)成為一整套具有文明高度的宗教、倫理和政治三合一的制度與秩序體系，從而使華夏文明真正進(jìn)入到成熟期；而孔夫子在此基礎(chǔ)上進(jìn)一步創(chuàng)造性地闡發(fā)弘揚(yáng)，如“仁”學(xué)、“德”政、“君子”說(shuō)等，使得禮樂(lè)秩序開(kāi)始超越一般性的政治統(tǒng)治手段或方式，真正成為一種整全性的文明秩序原理，故而從根本上奠定了華夏文明的思想基礎(chǔ)與話語(yǔ)體系。之后雖有秦國(guó)的法家政治實(shí)驗(yàn)，但最終還是在漢武帝時(shí)期確立“獨(dú)尊儒術(shù)”的思想與政治格局，融合了法家、道家、陰陽(yáng)家等諸子百家之長(zhǎng)的新儒家，在其后的兩千年帝制中國(guó)，都是無(wú)可爭(zhēng)議的主流意識(shí)形態(tài)和政治法律制度原理。儒家之所有具有如此生命力和統(tǒng)治力，其中原因之一就是自孔孟開(kāi)始，在僅具有外在形式要求的禮樂(lè)規(guī)范傳統(tǒng)上，增添了具有高級(jí)政治文明色彩的德性政治的內(nèi)容，從而不僅具有合法性，而且具有跨越時(shí)空的正當(dāng)性，這也就解釋了為什么當(dāng)來(lái)自非農(nóng)耕區(qū)域的異族統(tǒng)治中原之后，仍舊要以儒家的禮治來(lái)治理中國(guó)，因?yàn)椤榜R上可以得天下，不可以治天下”。至少在中國(guó)的廣袤疆域內(nèi)，在農(nóng)耕文明為主導(dǎo)的時(shí)代，以儒家思想為主體的禮樂(lè)秩序應(yīng)該是無(wú)可爭(zhēng)議的最具有正當(dāng)性和說(shuō)服力、感召力的政治意識(shí)形態(tài)。

第二，儒家思想對(duì)皇權(quán)的制約，也是傳統(tǒng)中國(guó)禮法秩序的一個(gè)鮮明特色。就理念而言，孟子在此方面的闡述最為堅(jiān)決和透徹，例如“聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也”（《梁惠王下》），“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國(guó)人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇”（《離婁下》），“君有大過(guò)則諫，反覆之而不聽(tīng)，則易位?！保ā度f(wàn)章下》）更不用說(shuō)，那句流傳最廣的“民為貴，社稷次之，君為輕”（《盡心下》）。孟子之外，荀子也曾主張“從道不從君，從義不從父，人文大行也”（《荀子·子道篇》），充分說(shuō)明至少在先秦儒家看來(lái)，君主絕非至高無(wú)上的專制主義統(tǒng)治者，而是可以問(wèn)責(zé)、可以監(jiān)督的政治職位，對(duì)于無(wú)道昏君，可以背棄、可以更替，對(duì)于暴君，甚至可以如“寇仇”一般誅殺之。在制度上，宰相和諫官制度，至少在兩漢與唐宋的一千多年皇權(quán)官僚政治體制中，在一定程度上起到了限制皇權(quán)并使國(guó)家治理相對(duì)理性化的作用①關(guān)于相權(quán)與皇權(quán)的關(guān)系，詳見(jiàn)錢(qián)穆.國(guó)史新論[M].北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2001：80-119.。客觀來(lái)說(shuō)，儒家“從道不從君”的思想，固然在傳統(tǒng)政治格局下，可發(fā)揮的空間并不大，但是這種對(duì)于人治、對(duì)于暴君、對(duì)于偶然性的懷疑和制約，以及針對(duì)現(xiàn)實(shí)權(quán)力的道德優(yōu)越感，在世界范圍內(nèi)的古典文明中，都是難得的思想資源和值得尊重與發(fā)揚(yáng)的優(yōu)良傳統(tǒng)。

第三，儒家的精英政治，在這個(gè)民主成為不可辯駁的大勢(shì)所趨之下，可以成為矯正諸般民主病的一方良藥。其實(shí)，真正了解并能深刻理解源自西方現(xiàn)代性的民主政治內(nèi)涵的人，都明白所謂民主制度并非簡(jiǎn)單的一人一票和多數(shù)決，后者是對(duì)作為國(guó)家基本政治制度之民主的簡(jiǎn)單粗暴的誤解。其實(shí)民主最重要的屬性和價(jià)值在于其奠定了現(xiàn)代國(guó)家的政治正當(dāng)性，即一個(gè)皇權(quán)世襲統(tǒng)治已經(jīng)完全喪失合法性的時(shí)代，只有人民主權(quán)才能為現(xiàn)代性的政體和國(guó)家奠基，這是指在根本政治制度之原理層面上。而在實(shí)際治理的方式方法層面，所有先進(jìn)的民主制國(guó)家，都不是純粹的選票主義和選民主義，后者其實(shí)屬于較為負(fù)面的民粹主義。而一個(gè)國(guó)家若要實(shí)現(xiàn)真正意義上的長(zhǎng)治久安和進(jìn)步發(fā)展，必然要求國(guó)家層面的統(tǒng)治階層和社會(huì)層面的精英階層，能夠超越眼前利益、群體利益，以全體國(guó)民的長(zhǎng)期利益為基礎(chǔ)，以足夠的政治理性和治理能力，代表人民治理國(guó)家與社會(huì)。

第四，儒家的文教立國(guó)理念，在這個(gè)日益將權(quán)力和金錢(qián)視為國(guó)家與社會(huì)根本支柱的現(xiàn)代性時(shí)代，具有矯正心靈和約束欲望的重要作用。我們知道，中國(guó)自古就不是一個(gè)宗教性國(guó)家，從孔夫子的“未知生，焉知死”和“子不語(yǔ)怪力亂神”就奠定了華夏文明的基調(diào)，即不同于西方的猶太—基督教之外在超越型文明，中國(guó)自軸心時(shí)代即走上了追求“道心合一”內(nèi)在超越之路[10]。因此，華夏文明的特質(zhì)就體現(xiàn)在對(duì)人之內(nèi)在修為的極端重視，就是本文前述之德性和仁義在“修齊治平”中的重要地位，而且“齊家治國(guó)平天下”的前提就是“修身”?！叭杖『跫荷怼背蔀橹袊?guó)式君子必備的修養(yǎng)。因此，華夏文明自始即具有鮮明的人文主義、人本主義色彩，特別是強(qiáng)調(diào)文化、教化的功能與意義，孔子更是身體力行，“有教無(wú)類”，在“道不行于天下”時(shí)，退而“學(xué)道不倦，誨人不厭”。

由儒家的教化理論推演出的君子人格，更是成為千年以來(lái)中國(guó)精英階層為人處世之恒久標(biāo)準(zhǔn)。而自隋唐開(kāi)始的科舉制度，則將這種社會(huì)性的文教理論，與政治和國(guó)家治理緊密結(jié)合起來(lái)，雖然科舉制度在實(shí)踐中存在諸多弊端，不乏被詬病之處，但是就大局看來(lái)，科舉制非常有效地將儒家思想中的文教理念與治理國(guó)家的根本政治制度結(jié)合起來(lái)。無(wú)論廟堂之上的帝王大臣，還是民間的士紳百姓，都以儒家教義修身克己、為人處世，從而在一定程度上實(shí)現(xiàn)了以文教立國(guó)的政治理想。這也是中國(guó)自古以來(lái)人文傳統(tǒng)深厚且綿延不絕的原因所在。而這樣的人文主義文化傳統(tǒng)和以文教立國(guó)的治國(guó)理念，恰恰是可以矯正甚至治療現(xiàn)代社會(huì)之過(guò)度物質(zhì)化、過(guò)度消費(fèi)性之病癥的良藥。

第五，儒家在一定程度上可以被認(rèn)為是中國(guó)式的保守主義。儒家尊重傳統(tǒng)，反對(duì)激進(jìn)變革，儒家的禮樂(lè)秩序乃是初民部族生活之自然演進(jìn)的結(jié)果。儒家雖然崇尚秩序，但是并不反對(duì)積極的改革。所謂“周雖舊邦，其命維新”，周公制禮其實(shí)就是對(duì)傳統(tǒng)風(fēng)俗制度的改進(jìn)和改良，而孔夫子的仁學(xué)，更是有著革命性的文明突破的意義。但是孔子以及儒家的進(jìn)路卻是從傳統(tǒng)出來(lái)，“郁郁乎文哉，吾從周”，在對(duì)傳統(tǒng)充分理解和尊重的基礎(chǔ)上，開(kāi)始新的改良與變革。這樣一種本土的保守主義思想資源，是我們應(yīng)對(duì)現(xiàn)代性激進(jìn)主義亢奮癥的解毒劑。

就法家思想來(lái)說(shuō)，同樣有很大的空間進(jìn)行現(xiàn)代改造與轉(zhuǎn)型。譬如：第一，法家的“依法治國(guó)”雖然與現(xiàn)代社會(huì)的“法治”有很大的距離，但是法家思想中對(duì)剛性的法律制度的重視和強(qiáng)調(diào)，對(duì)客觀性規(guī)則的尊崇，至少與現(xiàn)代法治理念是有部分重疊的，法家的諸多“法治”話語(yǔ)，其實(shí)完全可以轉(zhuǎn)而為現(xiàn)代法治所用，“古語(yǔ)今譯”，正是古為今用的重要方法和途徑[11]。第二，法家所倡導(dǎo)的“法平如水”的平等主義理念和“王子犯法與庶民同罪”（《史記·商君列傳》）的反特權(quán)理念，在剔除了皇權(quán)至上的歷史糟粕之后，正可以與現(xiàn)代社會(huì)的平等民主的政治理念和透明公正、反貪腐、反特權(quán)的治國(guó)理念相融合，可以作為建設(shè)現(xiàn)代國(guó)家治理體系的歷史資源。第三，法家的現(xiàn)實(shí)主義治國(guó)理念，同樣可以為現(xiàn)代國(guó)家所借鑒和參考。從治國(guó)理政的角度來(lái)說(shuō)，儒家思想以及現(xiàn)代西方的自由主義理念，都有著過(guò)分理想主義的缺陷，其所要求的社會(huì)現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)和條件較高，因此往往很難植根于不同社會(huì)基礎(chǔ)和不同文化背景的國(guó)家。而法家的現(xiàn)實(shí)主義立場(chǎng)，往往可以提示治國(guó)者一定要因時(shí)因事因地制宜地實(shí)施治國(guó)方略。

結(jié)語(yǔ)：邁向國(guó)家治理現(xiàn)代化

如前所述，清末以來(lái)中國(guó)在國(guó)家治理現(xiàn)代化的道路上走得十分坎坷，無(wú)論面對(duì)西方的強(qiáng)勢(shì)先進(jìn)文明，還是自家千年傳統(tǒng)，都有些不明所以、進(jìn)退失據(jù)、顧此失彼。如今深入反思百年歷史，特別是結(jié)合軸心文明的宏大背景，我們應(yīng)該更加明確和準(zhǔn)確地理解所謂的傳統(tǒng)與現(xiàn)代，能夠更好地認(rèn)識(shí)到如何正確利用傳統(tǒng)的思想與制度遺產(chǎn)，如何積極地融入現(xiàn)代化的世界潮流中去。綜上所述，傳統(tǒng)禮法秩序?qū)Ξ?dāng)代中國(guó)國(guó)家治理現(xiàn)代化來(lái)說(shuō)，有著如下的實(shí)踐意義。

第一，從立法角度來(lái)說(shuō)，應(yīng)該借鑒漢唐以后“引禮入法、禮法結(jié)合”的立法經(jīng)驗(yàn)與傳統(tǒng)，在現(xiàn)代立法與法律制度的建構(gòu)過(guò)程中，要避免簡(jiǎn)單地形式化、空洞化立法，消除與公平正義觀念相違背的“惡法”，摒棄與公序良俗相沖突的“壞法”，減少與社會(huì)實(shí)際相背離的“空法”，警惕與國(guó)情本土不符合的“異法”。特別要警惕傳統(tǒng)法家思想中“重刑”“酷刑”“以刑去刑”等與現(xiàn)代人權(quán)、人道主義相違背的思想觀念陰魂不散地潛伏在當(dāng)代立法觀念之中，要真正確立罪刑法定、疑罪從無(wú)等現(xiàn)代法治思想。在私法和民商法領(lǐng)域，要著重強(qiáng)調(diào)對(duì)私有產(chǎn)權(quán)的平等保護(hù)，防止政府或官員濫用職權(quán)或以公共名義侵犯私權(quán)。

第二，從司法層面來(lái)說(shuō)，中國(guó)傳統(tǒng)的“天理、國(guó)法、人情”觀念可予以創(chuàng)造性地轉(zhuǎn)換。經(jīng)過(guò)升華改造之后的“天理”不再是具有前現(xiàn)代神判色彩的“天意”或“天命”，而是具有普遍進(jìn)步意義的政治觀念和公共價(jià)值；現(xiàn)代意義的“人情”當(dāng)然也不是傳統(tǒng)儒家的綱常名教，而是道德人倫意義上的“人同此心、心同此理”。特別是在個(gè)案的司法裁判當(dāng)中，所謂的正義最終體現(xiàn)在每一個(gè)個(gè)案以及每一個(gè)個(gè)案之當(dāng)事人的命運(yùn)中，因此應(yīng)在司法觀念和制度設(shè)計(jì)上體現(xiàn)出法律的公平正義。這一方面，不妨參考借鑒西方的陪審團(tuán)制度，改革完善我國(guó)現(xiàn)有的人民陪審員制度，特別是在重大的民刑事案件中引入陪審制度，一方面可以最大程度地體現(xiàn)民意與法理的結(jié)合，避免法官為生硬適用法律或規(guī)避責(zé)任的不當(dāng)審判，另一方面也是最好的普法教育和公民教育，可以更好地將法律與社會(huì)人心融合在一起。

第三，在宏觀的國(guó)家治理層面，同樣應(yīng)該將儒家和法家傳統(tǒng)予以創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，發(fā)揚(yáng)儒家的精英政治實(shí)踐，抑制現(xiàn)代社會(huì)民粹主義的泛濫；發(fā)揚(yáng)儒家文教立國(guó)的思想，克服現(xiàn)代社會(huì)金錢(qián)至上、物欲泛濫的虛無(wú)主義傾向；發(fā)揚(yáng)儒家尊重傳統(tǒng)的保守主義政治觀念，避免現(xiàn)代性之狂飆突進(jìn)式的激進(jìn)主義消極影響。同時(shí)也要發(fā)揚(yáng)法家之平等主義和現(xiàn)實(shí)主義的治國(guó)理念，消除身份特權(quán)和權(quán)貴利益，提倡法律面前人人平等，但不僅是“王子犯法與庶民同罪”，而是所有人都在憲法和法律之下，所有人都不能逃避法律的監(jiān)督和懲罰。因此，要建立完善且行之有效的權(quán)力監(jiān)督機(jī)制，真正把權(quán)力關(guān)進(jìn)制度的籠子里，使權(quán)力的運(yùn)行完全暴露在陽(yáng)光之下，接受法律和人民的監(jiān)督。