周 鵬

(陜西師范大學(xué) 宗教研究中心，陜西 西安 710062)

心理學(xué)主要研究人的心理現(xiàn)象及其活動規(guī)律。心理過程包括認(rèn)知過程、情感過程、意志過程。佛教是研究“心”的宗教，早在幾千年前的佛教經(jīng)典中就有所提及；在眾多流派中，法相唯識這一學(xué)派與心理學(xué)關(guān)系最為密切，它以心的具體功能——八識如何作用為研究內(nèi)容。世親作為唯識學(xué)的奠基人之一，所著《大乘五蘊(yùn)論》是唯識學(xué)中的一部重要論作，此書后經(jīng)世親弟子安慧補(bǔ)充為《大乘廣五蘊(yùn)論》，主要論述佛教的認(rèn)識過程。

近代以來，不少學(xué)者嘗試從心理學(xué)角度詮釋佛教。梁啟超于1922年6月3日在北京“中華心理學(xué)會”上的演講《佛教心理學(xué)淺測——從學(xué)理上解釋五蘊(yùn)皆空》多次引用了《大乘五蘊(yùn)論》。他認(rèn)為，色、受、想、行、識五蘊(yùn)是“心理的表象”，是心理活動的聚合[1]87。之后有不少學(xué)者系統(tǒng)研究了五蘊(yùn)，并出版《五蘊(yùn)心理學(xué)》等學(xué)術(shù)專著，詳細(xì)論述了主體的認(rèn)識過程[2]103。

從這一佛經(jīng)文本中可以發(fā)現(xiàn)，宗教心理學(xué)雖缺乏科學(xué)實(shí)證，但構(gòu)建的認(rèn)識論模型與現(xiàn)代心理學(xué)十分接近。佛教認(rèn)為，在認(rèn)識過程中會產(chǎn)生業(yè)力并發(fā)揮作用，以達(dá)到因果相續(xù)的目的。因此佛教心理學(xué)是形式上的主體認(rèn)識客體，表現(xiàn)為感官認(rèn)識環(huán)境；但內(nèi)在因果業(yè)力環(huán)環(huán)相扣、延續(xù)不斷，并不區(qū)分明確的主體與客體。

1 佛教的認(rèn)知理論

1.1 佛教認(rèn)識論的幾個特征

認(rèn)識論不同于認(rèn)識過程，認(rèn)識過程偏重心理角度，如感覺、意識的產(chǎn)生過程；認(rèn)識論強(qiáng)調(diào)理性分析，知識如何獲得、如何對感性認(rèn)識進(jìn)行滲透是其要義所在。了解佛教的認(rèn)識論才能進(jìn)一步了解佛教的認(rèn)識過程。佛教的根本宗旨與特質(zhì)在于通過修身和修心求得人生的解脫。隨著佛教理論的不斷補(bǔ)充與深入，產(chǎn)生了兩種認(rèn)識，即世間認(rèn)識和出世間認(rèn)識[3]275-276，常被稱為世俗諦和勝義諦。《大般涅槃經(jīng)》卷3云：“諸行無常，是生滅法，生滅滅已，寂滅為樂?！盵4]153-154在相上，萬法都是因緣和合的產(chǎn)物，在不斷生滅變化；而在性上，萬法具有不生不滅、常樂我凈等性質(zhì)。從佛教認(rèn)識論來看，現(xiàn)代心理學(xué)研究的認(rèn)識過程局限于現(xiàn)象上的認(rèn)識，未透過現(xiàn)象看到本質(zhì)；其本質(zhì)是不受外境影響的，一般的智慧與方法不能獲得出世間認(rèn)識。

佛教主張通過“般若”這一特殊智慧進(jìn)行認(rèn)識，而這種認(rèn)識并非只停留在“現(xiàn)象”或“本質(zhì)”中的某一方面?！吨姓摗返?4品云：“眾因緣生法，我說即是無，亦為是假名，亦是中道義?！盵5]894佛教所強(qiáng)調(diào)的認(rèn)識是一種基于“中道”的認(rèn)識，既能洞察現(xiàn)象上生滅變化，又能照見本質(zhì)上不生不滅?！栋闳魺o知論》云：“真諦無兔馬之遺，般若無不窮之鑒，所以會而不差、當(dāng)而無是。寂怕、無知，而無不知者矣?！盵6]153因此般若之知不同于世俗之知，世俗之知的完成要有能知的主體與所知的客體；般若是超越能所、主客的，般若本身即“知”與“無知”的統(tǒng)一，即性上的無知與相上的無所不知，這種“體用不二”的認(rèn)識結(jié)構(gòu)是佛教所提倡的“中道”。

在認(rèn)識外境、獲取真知的實(shí)踐上，部派佛教尤其是有部佛教提倡通過“禪觀”進(jìn)行認(rèn)識。不同于禪定，禪觀是在這一基礎(chǔ)上運(yùn)用智慧觀照“真理”的方法，其內(nèi)容包括“五停心”“四念處”等。這些修行方法主要通過自身理性思維的作用達(dá)到專一的心理狀態(tài)，從而舍棄種種執(zhí)著，以符合佛教哲學(xué)和道德要求[3]282-283。相較而言，大乘中觀學(xué)派提出“真俗二諦”，更偏重理論研究?！洞笾嵌日摗肪?9云：“肉眼，諸煩惱有漏業(yè)生故，虛誑不實(shí)；唯佛眼無誑法。天眼，亦從禪定因緣和合生故，虛誑，不能如實(shí)見事?；垩?、法眼，煩惱習(xí)未盡故，不畢竟清凈故舍?！盵7]744得道的菩薩、阿羅漢尚且不能認(rèn)識到真相，更何況蕓蕓眾生。追求獲取真實(shí)的認(rèn)知和潛心修行覺悟成佛本質(zhì)上殊途同歸。

總之，這些特征注定佛教的知識體系需要通過非實(shí)證的宗教體驗(yàn)進(jìn)行補(bǔ)充。對“心”的研究上，佛教認(rèn)為，除了由五根升起的5種心識，還有第六意識、第七末那識(我執(zhí))、第八阿賴耶識。前七識可以在現(xiàn)代心理學(xué)中找到相近的術(shù)語，可以通過具體的觀察分析其存在，而阿賴耶識是超越主客二分難以實(shí)證的存在，這點(diǎn)極具宗教色彩。佛教心理學(xué)與現(xiàn)代心理學(xué)最大的區(qū)別在于“阿賴耶識”，對其認(rèn)識過程的闡釋必然離不開這一概念。

1.2 認(rèn)識過程的具體表現(xiàn)

雖然唯有佛陀才能認(rèn)識事物的真實(shí)面貌，但這不妨礙歷代高僧研究和補(bǔ)充佛教的認(rèn)識理論。不同于其他宗教認(rèn)識論的模糊與訴諸神性，佛教的認(rèn)識論結(jié)構(gòu)完善、縝密?！洞蟪藦V五蘊(yùn)論》中對認(rèn)識過程的敘述主要集中在色蘊(yùn)一節(jié)，這里的“色”與“物質(zhì)”接近。“云何色蘊(yùn)？謂四大種，及大種所造色。云何四大種？謂地界、水界、火界、風(fēng)界。此復(fù)云何？謂地堅性、水濕性、火暖性、風(fēng)輕性。界者，能持自性，所造色故?！盵8]838所謂“四大”，不是指具體的物質(zhì)，而是一種形而上的物質(zhì)概念，類似于古希臘哲學(xué)中的樸素唯物主義。佛教從特征上拆分物質(zhì)，歸結(jié)于“四大”，如地有“堅”性，可以引申出“固體”“靜止”等多種性質(zhì)，萬物的特性都可以劃分到“四大”之中。

“四大”的形而上特征使它不能作為直接認(rèn)識的對象，參與作用的是由“四大”生出的眼、耳、鼻、舌、身5種感官。5種感官，加上色、聲、香、味4種作用環(huán)境，身對應(yīng)的觸一分和無表色，這11類被稱為“四大”所造“色”?！耙环謨羯鐑趱诵杂泄?，眼識得生，無即不生?！盵8]839眼與外境相接觸產(chǎn)生視覺。這里的“一分凈色”可以理解為“視覺神經(jīng)”，如果失去“一分凈色”，便無法產(chǎn)生出視覺。耳、鼻、舌、身同理。

“云何色？謂眼之境，顯色、形色、及表色等。顯色有四種，謂青、黃、赤、白。”[8]839這里的“色”不再是“物質(zhì)”，而是對應(yīng)視覺的“影像”，“顯色”“形色”分別指顏色、形狀，“表色”與“無表色”涉及業(yè)力的產(chǎn)生?！帮@色”中赤、黃、青即現(xiàn)代科學(xué)所指三原色，三色混合便是白色，沒有顏色則是黑色。

“云何聲？謂耳之境。執(zhí)受大種因聲。非執(zhí)受大種因聲。俱大種因聲?！盵8]839由發(fā)出聲音的對象劃分為從自身發(fā)出、非自身發(fā)出、自身與外界作用發(fā)出3類。

“云何香？謂鼻之境，好香、惡香、平等香。好香者，謂與鼻合時，于蘊(yùn)相續(xù)，有所順益；惡香者，謂與鼻合時，于蘊(yùn)相續(xù)，有所違損；平等香者，謂與鼻合時，無所損益?！盵8]839此處從功用的角度分為饒益自身、損壞自身、并無影響3類。

“云何味？謂舌之境，甘、醋、咸、辛、苦、淡等?！盵8]839

“云何觸一分？謂身之境。除大種。謂滑性、澀性、重性、輕性、冷、饑、渴等?！盵8]839觸覺有很多，此論以這7種為例，前4種是兩組相對的范疇，即滑與澀、重與輕。有部佛教中有“極微”概念，因此可以通過“滑”“澀”原子的多少來判斷，而“重”“輕”可由其質(zhì)量來判斷，這些便成了外在的物質(zhì)概念，而不是內(nèi)在的主觀感受?！袄洹薄梆嚒薄翱省睘橐蛄⒐鼈兺瑯硬皇侵饔^感受，而是由確切地生理變化引出的感覺。

佛陀所見不同于大眾對表象的執(zhí)取，而是探究此表象的根源，強(qiáng)調(diào)心念在發(fā)出行為中的源頭作用[9]91。不難發(fā)現(xiàn)，這些敘述劃分精細(xì)、符合事實(shí)，但受時代和科學(xué)技術(shù)的影響，未涉及更深層次的原因與內(nèi)涵，如對“顯色”的認(rèn)識，只是停留在三原色的認(rèn)知，未能發(fā)現(xiàn)顏色是由不同波長的電磁波組成；而對聲音的理解，雖能根據(jù)聲源分類，卻未能發(fā)現(xiàn)聲音是由物體振動產(chǎn)生的聲波，其傳播需要媒介。根據(jù)文本的敘述可以發(fā)現(xiàn)，它強(qiáng)調(diào)認(rèn)識過程的物質(zhì)性基礎(chǔ)。可以說，在形式上佛教具有唯物主義色彩，但它只將世界的“物質(zhì)性”局限在現(xiàn)象層面。

1.3 在認(rèn)識過程中業(yè)力的產(chǎn)生

前文提到，“色”分為“顯色”“形色”“表色”3類?！氨怼庇小帮@現(xiàn)”義，不同于“顯”“形”，如一個人在吃飯，飯的形狀、顏色很直觀，而思維發(fā)生作用便可以預(yù)判“他正在吃飯”這一狀態(tài)，這就是“表色”?！氨砩迸c“顯色”“形色”的主要區(qū)別是有心識參與，由于意識尚未作用，此時的狀態(tài)不同于“無意識”與“下意識”。

對于何為“表色”，需要通過“無表色”來理解?！霸坪螣o表色等？謂有表業(yè)、三摩地所生無見無對色等……不可見無對者，謂無表色等。”[8]839“對”即“障礙”義，“無表色”的特點(diǎn)就是不可見、無所妨礙?！毒闵嵴撚洝肪?3云：“表有造作名業(yè)，依身起表，即表名業(yè)，故名身表業(yè)。言語表業(yè)者，語謂言聲，聲能表示內(nèi)心名表，表有造作名業(yè)，語即是表，表即業(yè)故，名語表業(yè)?！盵10]205此處只提聲、語表業(yè)，因?yàn)橐庾R不可見，所以不存在“意表”這一說法?！氨砩笨衫斫鉃椤靶摹睂Α靶紊薄帮@色”作用后產(chǎn)生的一種直觀印象，佛教稱這一過程為“攀緣”?！斗鸸獯筠o典》云：“蓋凡夫之人，妄想微動即攀緣諸法；妄想既有所攀緣，則善惡已分；善惡既分，則憎愛并熾；由是，內(nèi)煩眾結(jié)，外生萬疾；此皆攀緣作用所致者?！盵11]6665認(rèn)識是心靈與外界不斷接觸作用的過程，業(yè)力由此產(chǎn)生，這是佛教認(rèn)識過程的內(nèi)在作用；雖然“無表色”不具備任何物質(zhì)特征，但佛教仍將其視作物質(zhì)性的實(shí)在，因而有“功不唐捐”一說。

“有表業(yè)者，謂身語表，此通善、不善、無記性。所生色者，謂即從彼善、不善表所生之色，此不可顯示故名無表?！盵8]839這里的“善”“惡”與上文“香境”的功利角度不同，實(shí)際意義更為復(fù)雜。根據(jù)佛經(jīng)，可從行為、心境、義理、體用等方面定義善惡[12]12-47，概括起來，可以用10種明顯的行為來定義善惡?！妒茦I(yè)道經(jīng)》云：“此法即是十善業(yè)道。何等為十？謂能永離殺生、偷盜、邪行、妄語、兩舌、惡口、綺語、貪欲、瞋恚、邪見。”[13]100所謂善就是遠(yuǎn)離惡，而“無記”即不分善惡。無論多么細(xì)小的行為，除非不記善惡，否則就會埋下種子，產(chǎn)生業(yè)力?！笆剖異骸本褪且惶卓陀^標(biāo)準(zhǔn)，代表種什么因就會結(jié)什么果，不受主觀意識的支配。

《大乘廣五蘊(yùn)論》補(bǔ)充了一種特殊情況：“三摩地所生色者，謂四靜慮所生色等，此無表色，是所造性，名善律儀。不善律儀等亦名業(yè)，亦名種子?！边@里的“善”并非倫理意義上的“善”，而是“清凈”之義。“三摩地”需要一定的修行境界才能實(shí)證，此處便不探討，只能說這類產(chǎn)生的“無表色”是無關(guān)業(yè)力的。

2 佛教認(rèn)識過程中的心理學(xué)特征

2.1 認(rèn)識過程呈體系化

現(xiàn)代心理學(xué)的認(rèn)識過程是指人在認(rèn)識客觀事物的活動中表現(xiàn)的各種心理現(xiàn)象，包括感覺、知覺、表象、想象、記憶、思維過程?，F(xiàn)代心理學(xué)是用觀察、實(shí)驗(yàn)、數(shù)理統(tǒng)計等自然科學(xué)的方法來揭示心理過程的規(guī)律，更精細(xì)準(zhǔn)確；佛教心理學(xué)主要是通過禪定進(jìn)行觀察思考，在修行中獲得真知，從而獲得絕對的覺悟并以此來解釋世界，這毫無疑問承接的是哲學(xué)思維方式。佛教創(chuàng)立了六根、十二處、十八界、五蘊(yùn)等具體概念，它們在整體上是環(huán)環(huán)相扣的，需要把握其內(nèi)在聯(lián)系，這是其精華所在。

之前所揭示的活動只是停留在感官上，在后文解釋的“識蘊(yùn)”中補(bǔ)充了思維的具體活動?！霸坪巫R蘊(yùn)？謂于所緣了別為性。亦名心，能采集故。亦名意，意所攝故。若最勝心，即阿賴耶識，此能采集諸行種子故?！盵8]840“心”的作用是分別萬物，第八識——“阿賴耶識”是核心，能將一切種子與結(jié)果緊密串聯(lián)起來?！冻晌ㄗR論述記》卷2云：“阿賴耶者，此翻為藏?！盵14]21前文曾敘述，不善律儀所生業(yè)力，藏于“阿賴耶識”?！冻晌ㄗR論述記》卷2云：“種子即是諸法因緣，皆因相也?！盵14]56取“種子”為名，即寓意開花結(jié)果，而“阿賴耶識”的“藏”則是“埋藏”義。

因緣與結(jié)果相對，果報有3種類別，按時間可分為現(xiàn)世報、順生報、順后報[15]3323。這時再回到前五識的作用過程，其內(nèi)在因果的作用過程便顯現(xiàn)出來。如當(dāng)眼睛看到某個物體呈現(xiàn)某種顏色時，影像如同種子藏于阿賴耶識；經(jīng)過意識分析后，種子因緣成熟，便立即生出現(xiàn)行，即“我看到了這個東西呈現(xiàn)某種顏色”。這個過程通常是無善無惡的，但若看見令人歡喜的影像或是令人討厭的影像，就會埋下種子，產(chǎn)生更深遠(yuǎn)的影響；大腦是難以察覺的，這與“潛意識”有異曲同工之處。這只是簡單的作用過程，實(shí)際更為復(fù)雜，因?yàn)檫@會受到各方要素影響乃至前世因緣的作用。

對于同樣的事物，觀察者的業(yè)力(可簡單理解為過去經(jīng)驗(yàn)所留下的影響)不同，其認(rèn)識也會有天壤之別?！稊z大乘論釋》卷4云：“謂于餓鬼自業(yè)變異增上力故，所見江河皆悉充滿膿血等處，魚等傍生即見舍宅游從道路，天見種種寶莊嚴(yán)地，人見是處有清冷水波浪湍洄?！盵16]402客觀對象或許并沒有區(qū)別，但觀察者的業(yè)力不同，對同一事物認(rèn)識便有了偏差。認(rèn)識過程的形式雖然只是某一次觀察感知的過程，但從潛在(或說“先天”)因素來看，它必定受先前認(rèn)識的影響，也制約未來認(rèn)識的開展，這便是冥冥之中的業(yè)力相續(xù)。

2.2 超越主客的認(rèn)識方式

經(jīng)過環(huán)環(huán)作用得出的結(jié)果已然不同，那么推至最初，從外界獲得的第一手資料即最初感知的信息是否完全一樣？或者說，是否有絕對客觀的世界可以去認(rèn)識？回到佛教的認(rèn)識論，世間的一切緣起性空，我們接觸的不過是現(xiàn)象，因?yàn)橐坏┥婕罢J(rèn)識，必然產(chǎn)生主、客體之分。般若學(xué)派認(rèn)為，在現(xiàn)象上有主客之分可以去認(rèn)識，但在本質(zhì)上無有能所，因?yàn)槿f物處在不斷的運(yùn)動變化之中。《金剛經(jīng)》偈曰：“一切有為法，如夢、幻、泡、影，如露亦如電，應(yīng)作如是觀?！盵17]752唯識學(xué)派提出了更為徹底的“萬法唯識，識外無境”，這使得其認(rèn)識過程不再只是客體作用于主體，而成了一種超越主客的直接認(rèn)識方式。所有看到、聽到等直接感知的內(nèi)容都是心識作用的結(jié)果，其中起主導(dǎo)作用的就是“阿賴耶識”。

“阿賴耶識者，謂能攝藏一切種子?！盵8]840“阿賴耶識”的第一個作用是采集收藏種子，前文已有敘述，但此處強(qiáng)調(diào)它能收集一切種子，所以唯識學(xué)派不再討論二諦之分，一切的認(rèn)識都藏于第八識；而世間諸法之所以存在，其根源在于第八識的能變。第八識雖是“一”，但其功能、面貌是多種多樣的[18]660。可以理解，“阿賴耶識”有整個宇宙的潛能，即作為種子的生產(chǎn)者和孵化者，它能孕育各種各樣的結(jié)果，包括各種各樣的認(rèn)識。

“又能攝藏我慢相故?！薄鞍①囈R”的第二個作用是產(chǎn)生“我慢”?！冻晌ㄗR論》卷4云：“我慢者謂倨傲，恃所執(zhí)我令心高舉，故名我慢?！盵19]40佛教三法印之一的“諸法無我”就是對存在一個常、一、主宰、自在的主體進(jìn)行否定；眾生只要有“自我”意識，就會源源不斷地產(chǎn)生“我慢”。“最勝意者，謂緣藏識為境之識，恒與我癡、我見、我慢、我愛相應(yīng)?！盵8]22每一種“識”都有對應(yīng)的境界，如眼識緣取色境、耳識緣取聲境，意識是對前五識的總結(jié)認(rèn)識，而第七識——“末那識”緣取“藏識”(第八識)；因?yàn)椤澳┠亲R”不斷作用，所以“我”的概念會一直存在。同時，“阿賴耶識”并非“主體”?！皵?shù)數(shù)間斷，還復(fù)生起。”[8]840它實(shí)際上處于運(yùn)動變化中，剎那間生滅，但由于第七識不斷、連續(xù)地執(zhí)取“阿賴耶識”，使得“自我意識”不斷延續(xù)，產(chǎn)生“常我”的假象。

“阿賴耶識”的第三個作用：“又復(fù)緣身為境界故。又此亦名阿陀那識，執(zhí)持身故?！盵8]840由于“阿賴耶識”認(rèn)識到這個身體，將它作為自身的境界，所以才會有身、心之分。因此佛教對于認(rèn)識過程的理解打破了主體、客體的二元對立，打破了主觀、客觀的范疇分界。人的認(rèn)識發(fā)展過程以“阿賴耶識”為主導(dǎo)，客觀世界只是作為印象而被認(rèn)知，對于不可認(rèn)知的一概不論；所討論的認(rèn)識、知識都涵攝于“阿賴耶識”。而個體的“阿賴耶識”如何作用、如何共存涉及更深層次的佛教義理，這里暫不展開論述。就原題而言，佛教的認(rèn)識論以一種全新、辯證的角度來認(rèn)識世界，即便形式上承認(rèn)事物的物質(zhì)性，但其本質(zhì)仍是徹底的唯心主義。因此，佛教心理學(xué)和現(xiàn)代心理學(xué)即便有著許多相似的觀點(diǎn)，其立足點(diǎn)與出發(fā)點(diǎn)還是有著天壤之別。

可以說，世界復(fù)雜多樣，任何人、任何學(xué)派雖不能窮盡一切，但他們嘗試通過不同途徑和角度認(rèn)識、解釋這個世界。佛教提倡通過宗教修行覺悟一切，在世界上不少地方獲得了推崇與實(shí)踐。因此，對佛教的認(rèn)識與研究在理論、社會實(shí)踐上都有重要意義。對于佛教認(rèn)識論的評價，在肯定其歷史地位的同時，不能把它絕對化、片面化。在今天，各種宗教已經(jīng)開始突破各自的界線，中西文化也開始相互交融，此時打破對唯心主義的偏見，尋求多元的答案，有其必要性和現(xiàn)實(shí)性。