陳 影

(北京語言大學 外國語學部，北京 100083)

20世紀60年代初，美國著名基督教周刊《基督教世紀》(ChristianCentury)向世界108位具有影響力的作家、神學家和哲學家提問：哪些書籍塑型了您的職業(yè)態(tài)度和生活哲學？被調(diào)查的對象包括卡爾·巴特(Karl Barth)、保羅·蒂利希(Paul Tillich)、弗蘭納里·奧康納(Flannery O’Connor)、約翰·厄普代克(John Updike)等文學、思想領域的巨擘，C.S.路易斯(C.S. Lewis, 1989—1963)作為作家和神學家亦位列其中。面對這個問題，路易斯列出了10本不同作家的書。①值得注意的是，路易斯書單中涉及的哲學家、詩人和基督教童話作家，大部分直接或間接指向了神秘主義思想，如其中的路易斯經(jīng)常援引的奧托(Rudolf Otto)，是19世紀末20世紀初西方最具代表性的神秘主義宗教學家；路易斯的好友威廉姆斯(Charles Williams)，是淡墨會(Inklings)成員中以神秘主義寫作和魔法實踐聞名的作家；波修斯(Boethius)《哲學的慰藉》為“西方神秘主義傳統(tǒng)提供了探討時間與永恒關系(所需的)術語和視角”。[1]路易斯的這份書單在某種程度上彰顯出神秘主義思想對其文學創(chuàng)作和神學觀點的形成具有重要影響，而這一點往往是路易斯研究者容易忽視的。

一

神秘主義似乎是一個難以界定的概念，因為它無法置于科學的范疇內(nèi)加以審視；而在宗教領域，神秘主義又常被正統(tǒng)宗教教派邊緣化，甚至視為異端，無法納入神學的論說范疇。即使如此，從神秘主義的本質(zhì)內(nèi)涵來看，這一概念是無法脫離宗教語境中對精神的關注的?！吧衩刂髁x”(mysticism)一詞的希臘詞根具有“關閉”之義，這種“關閉”體現(xiàn)在神秘主義者往往對關于神祇的神秘知識諱莫如深，不讓團體之外的人知曉；此外，這種封閉性還體現(xiàn)為一種內(nèi)在性，即具體到個人，神秘主義常常意味著一種個體化的宗教經(jīng)驗，個人通過不同途徑的神啟與絕對者達成合一，在人神的聯(lián)合中，進一步體悟神的在場與生命的本質(zhì)。肖勒姆(Gershom Scholem)認為，神秘主義是“在真實的宗教生活中，對上帝超驗性與內(nèi)在性的意識”。[2]換言之，神秘主義概念的內(nèi)核攜帶著神祇的自我顯現(xiàn)與自我隱蔽的辯證特征，這呼應了后文所探討的路易斯神秘主義詩學中的辯證維度。此外，神秘主義訴諸人神的合一在很大程度上突破了傳統(tǒng)宗教中，將人與神區(qū)隔，借助中介促成交流與救贖的做法，因此具有強烈的顛覆傳統(tǒng)、批判現(xiàn)實的色彩。

神秘主義對現(xiàn)實的關注，在路易斯所生活的時代，往往與非理性主義思想關聯(lián)在一起。因為對神秘主義的言說與對絕對者的言說類似，是一種不可言之言，是游離于人類邏輯之外的，這樣就不難理解神秘主義通常被置于非理性主義的范疇中加以研究。簡單而言，非理性主義訴諸直覺、感情、意識等領域，以一種邊緣化他者的視角反抗啟蒙理性的轄制。如果從西方思想史發(fā)展的整個鏈條來看，非理性主義的高峰出現(xiàn)在19世紀末20世紀初，當時具有世紀末(fin-de-siecle)情懷的思想家意識到啟蒙理性對人類文明的災難性后果，而真理在他們看來是遠離人類的理性的。這正是路易斯生活的時代背景，他的神秘主義詩學在很大程度上源于當時神秘主義復興的時代語境。在“超驗主義潮流席卷”的英國，人們面對上帝缺席所帶來的信仰真空感到無望與恐懼，與此同時，現(xiàn)代性給人們帶來的除了貧困與高強度的工作，就是丑惡、疾病與不公。[3]24-25社會的劇變與政局的動蕩，讓人們強烈地感受到了文化衰敗和帝國式微所帶來的苦果，一些之前對現(xiàn)代性生活保持樂觀態(tài)度的積極倡導者，開始懷疑現(xiàn)代社會將導向一種無法預見的災難。神秘主義便是當時思想和社會領域?qū)ξC的一種應對方式，它使人們從充斥物質(zhì)性的無序世界中退場，進入平靜的精神思辨所帶來的滿足感。神秘主義思想建構出一種新的主體性，這種主體性相應地產(chǎn)生了嶄新的自我認同，回應了當時人們的精神訴求。截止到20世紀初，神秘主義組織已經(jīng)蔓延英國，市面上出現(xiàn)大量有關神秘主義的專著和期刊，加入神秘主義組織的既有普通人，也有著名學者和藝術家，他們希望借由神秘主義追尋生命的意義，探索宇宙的精神維度。[3]5雖然路易斯并沒有加入任何神秘主義組織，但他身邊的許多朋友和學生都是神秘主義組織的成員，如前文中提到的威廉姆斯便是英國當時著名神秘主義組織“黃金黎明協(xié)會”(Order of the Golden Dawn)的成員，這一組織的成員還有享譽世界的詩人威廉·巴特勒·葉芝(William Butler Yeats)、偵探懸疑小說的鼻祖柯南·道爾(Conan Doyle)等?？梢院敛豢鋸埖卣f，路易斯思想中的神秘主義維度在很大程度上是由他所處的時代語境所決定的。

在英國神秘主義復興的大背景下，路易斯基督徒和神學家的身份也是他吸收、利用神秘主義思想不容忽視的原因。如前文所述，神秘主義是宗教經(jīng)驗的基礎與宗教生活的核心，神秘感與敬畏感、依賴感、無能感、卑微感等一起構成了人類體認神圣者的標記。[4]7威廉·詹姆斯(William James)在其《宗教經(jīng)驗種種》(TheVarietiesofReligiousExperience)中用很長篇幅探討了神秘主義在宗教經(jīng)驗中的彰顯模式和表現(xiàn)特點，他認為個人宗教經(jīng)驗的根源與核心就在于神秘的意識，宗教中的神秘經(jīng)驗主要以不可言說性、可知性、暫時性和被動性為主要標志。[5]作為對人類精神生活有著敏銳觀察力的神學家，路易斯自身宗教經(jīng)驗之中所具有的神秘主義情結(jié)是他經(jīng)常思考和探討的主題。在他看來，擁有不同信仰基礎的神秘主義者往往攜帶某種并不關涉特定宗教教義的共性，這種共性是“絕對存在言說派生存在之處”(where absolute being utters derivative being)。[6]49這種蘊含在所有宗教經(jīng)驗中的神秘性“暫時打碎了我們?nèi)粘５臅r空意識與我們散落的理智”，成為一種否定性的經(jīng)驗。[6]65正如路易斯所言，宗教的本質(zhì)是渴求某種高于自然的目標，“(這是)有限自我的欲望、默認、自我拒絕”，這種自我拒絕最終會演變?yōu)榇耸赖摹白晕覍ひ挕?。[7]路易斯并沒有簡單地將神秘主義經(jīng)驗視為幻象，他認為這種經(jīng)驗是人類與不可見的上帝的“唯一真實接觸”，[8]100它使人們脫離此世，進入彼岸，因此，“真正的宗教都會對自身的神秘主義思想賦予價值”。[8]102在這一邏輯鏈條下，神秘主義對宗教而言的不可或缺性及其自治性便被凸顯了出來，換言之，神秘主義成為個體信仰與神學研究無法規(guī)避的重要維度。路易斯把神秘主義界定為對“上帝的直接經(jīng)驗，如同味道或顏色一樣具有即時性(immediate)”。[9]109但有意思的是，路易斯從不承認自己是宗教神秘主義者，他把神秘主義比作山峰，自己無意做一名登山者，他只喜歡徜徉山腳，仰望山峰。盡管如此，路易斯思想中的神秘主義維度確實存在且反復出現(xiàn)在其作品中，這正像他對自己神學家身份的否認并不妨礙人們承認并研究其思想中的神學價值。

那么，以理性思辨著稱的路易斯為何要將神秘主義置于自己的詩學體系之中表征美學體驗、指導文學創(chuàng)作呢？回答這一問題的起點便是路易斯為人所知的神學家、作家和文學批評家三位一體的獨特身份(即“三個路易斯”)。整合路易斯這三種身份的主線是他畢生追求的一種超越教派、文化和時空局限的基督教信仰內(nèi)核，即他所言的“純粹基督教”。在他的基督教童話敘事、神學護教演講和文學批評論述中，始終貫穿著基督教信仰的主流教義和不同基督教派的共同信仰歸指。大部分研究者認為，路易斯對純粹基督教的呈現(xiàn)主要是在理性主義宗教觀的大背景之下進行的，因為在路易斯看來，沒有經(jīng)過“最慎重的推理”、“沒有充分根據(jù)”的信仰是不牢靠的。[10]誠然，路易斯所遵從的理性并非蛻變?yōu)楣ぞ呋膯⒚衫硇?，而是一種植根于無限性、攜帶顯性神學品格的宗教理性。對路易斯而言，特別是在他后期的創(chuàng)作中，他愈發(fā)關注并集中討論伴隨這種宗教理性的神秘主義品格。從表面上看，這似乎與他理性主義的原初意指背道而馳，但實則不然。G.K.切斯特拉精到地表示：“病態(tài)的邏輯學家試圖把每件事變得明晰起來，結(jié)果每件事都變成了神秘的。神秘主義者將一件事變成神秘的，這樣其他每件事都變得明晰了?！盵11]從這個角度看，路易斯思想中的神秘性與其理性主義的訴求并非涇渭分明，神秘主義與理性主義之間的界限往往是一步之隔。此外，偉大思想家的理論主張一經(jīng)提出，往往是一步到位的，晚年思想或創(chuàng)作特點的轉(zhuǎn)向與變化很可能是他(她)對青年時期業(yè)已形成思想的回歸與充實。路易斯的情況正是如此。神秘主義詩學貫穿路易斯創(chuàng)作的始終，幾乎在他的每種身份、不同時期的每部作品中都蘊含著神秘主義思想的印記。

路易斯以神秘主義詩學為框架創(chuàng)作出來的作品，在某種意義上彌補了基督教神學所欠缺的詩性美，使神秘主義與文學的結(jié)合在路易斯身上成為一種必然。在《神學是否為詩？》一文中，路易斯沒有否認基督教神學中存在的詩性因素，但他同時認為基督教神學在用詩性表征真理方面的優(yōu)勢不大?；浇绦叛鲈谀撤N程度上“扼殺”了詩性藝術中的重要因素——想象力，“童話在英國受歡迎的原因并不是我們相信它們確實存在”，這就像在閱讀《仲夏夜之夢》時人們感受到的詩性美源自想象力所帶來的虛構與幻想，而非相信書中所寫的故事確有其事。[12]120圣經(jīng)作為基督教信仰的根基和重要依據(jù)，其內(nèi)部的編排邏輯和行文演進更是明證了祛想象力的史實化趨勢，路易斯借用“道成肉身”(God became Man)的說法，把這種趨勢概括為“神話變成事實”(Myth became Fact)。圣經(jīng)中的“神話變成事實”體現(xiàn)在舊約中大量訴諸想象力的神話敘事，如諾亞方舟和日頭停留在雅亞侖谷的故事。②隨著行文的演進，特別是到了新約部分，史實性的成分增多，“萬物從神話的‘天堂’中落下，進入歷史的‘塵世’”。[12]130它們褪去自身的榮耀，正如耶穌倒空自己進入歷史一樣，正因為如此，舊約的詩性色彩要遠超新約，整體而言，基督教神學的詩性特點也遜色于其他宗教。當然，這里路易斯并非質(zhì)疑和批判基督教神學重歷史、輕詩學的特點，他所做的是發(fā)掘基督教神學中有限的詩性元素，在信仰的語境中拓寬詩學的論域。基督教神學中不但具有與詩學相似的考量維度，如隱喻和象征，史實化過程中所具有的嚴肅性(gravity)和決定性(finality)本身便是一種美學層面的鼓舞。[12]122雖然信仰(或言神話的史實化)會產(chǎn)生一種美的滿足感，[12]120但毋庸置疑的是，相比而言，基督教神學中的想象力及其產(chǎn)生的詩性美仍然處于匱乏的狀態(tài)，而神秘主義可以在建構信仰的前提下，提升想象力的空間，塑型多種文學表征手段。英國著名神秘主義學者，路易斯的同代人伊芙琳·昂德希爾(Evelyn Underhill)將神秘主義界定為與實在(Reality)結(jié)合的藝術。[13]神秘主義的這種伴隨緊張感與完整感的結(jié)合同想象緊密關聯(lián)，因為大部分神秘主義知識的獲得并非僅僅靠傳授，關于神圣的知識只能被激起和喚醒，其中無疑需要信徒想象力的參與。[4]9神秘主義思想所帶來的想象力或幻想借由直覺和冥思與文學作品的讀者交融，它直接關聯(lián)著隱而不顯的彼岸世界，擺脫了用單一神學方式呈現(xiàn)人類自身經(jīng)驗過程中的無力與草率。加勒特(Garrett)甚至斷言：“神秘主義就是文學?！盵14]

二

在路易斯看來，攜帶信仰的文學是信仰的結(jié)果，而非原因。[12]122作為基督徒的路易斯在文學創(chuàng)作時，不可避免地會呈現(xiàn)其神學主張，這種神學主張的精髓便是貫穿其作品的“純粹基督教”。它使路易斯的文學作品大多富于想象且包容各種不同文化(特別是非基督教文化)，而非是板起面孔的傳道護教，這一點在很大程度上可以歸因于其思想中的神秘主義維度所帶來的開放性與包容性。那么，路易斯思想中的神秘主義詩學是如何體現(xiàn)在其文學作品中的呢？路易斯對此給出的答案便是Joy(渴慕)。③

“渴慕”是路易斯精神自傳《渴慕之旅》(SurprisedbyJoy)中的主題，也是路易斯畢生追求的具有神秘主義品格的美學體驗。這一概念貫穿路易斯的所有作品，是關聯(lián)其神學作品與文學作品(或言作品中的神學維度與文學維度)的粘合劑，路易斯的作品無論探討何種主題，涉及何種體裁，其中都關涉或映證了他對“渴慕”的尋覓和理解。Joy在路易斯筆下有很多同義表述，如“欲望”(desire)、“渴求”(longing)、“秋日的觀念”(Idea of Autumn)、“北方性”(Northernness)、“想象力”(imagination)等，其中最值得探究的便是德語詞“Sehnsucht”。這一德語詞的詞源如今已無法考證，但很明顯，它是“Sehnen”(渴望、欲望或思鄉(xiāng))與“Sucht”(激情、沉溺)兩詞的結(jié)合，具有“渴望癖”或“思鄉(xiāng)病”的字面含義。談論Sehnsucht曾是17、18世紀文學藝術領域的一種時尚，歌德(Johann Goethe)、席勒(Johann von Schiller)和諾瓦利斯(Novalis)都曾關注并討論過這一概念。路易斯并不精通德語，他首次接觸該詞很有可能來自威廉姆·詹姆士的《宗教經(jīng)驗種種》一書，亦有可能源自與好友麥克唐納的交談，因為后者深受諾瓦利斯的影響。路易斯從1940年代之后才開始頻繁使用這一德語詞來描述自己的渴慕經(jīng)歷。可以說，路易斯是英語世界使用該詞的翹楚，《牛津英語大辭典》收錄“Sehnsucht”一詞時，選取的例句便來自路易斯的《渴慕之旅》。Sehnsucht很難在英文中找到恰切的詞來翻譯，它指向一種渴望與訴求，暗示了欲望的無法呈現(xiàn)與無法實現(xiàn)，因此該詞“經(jīng)常被視為具有神秘主義的色調(diào)”。[15]路易斯在《天路回程》中借由人文主義之口明確表示Sehnsucht是一切神秘主義的重要組成部分。[16]118

“渴慕”之所以可以放到路易斯神秘主義詩學的框架中去理解，其主要原因在于其本質(zhì)上是有限性對超驗性的內(nèi)在追求，而究其實，這種追求是一種具有美學品格的過程性存在，擁有與欲望的界限在渴慕中逐漸消弭，使渴慕的過程便是擁有。[17]166渴慕是人類共有的神秘主義體驗，它與年齡和信仰并無直接關聯(lián)。路易斯初次體驗渴慕是在他六歲的時候，當他看到哥哥在錫制餅干盒蓋上用樹枝和花朵建起的小花園，他首次感到了美，這讓他意識到自然并非是形式與色彩的儲藏室，自然如同露水，鮮活又繁茂，它教會人如何渴慕。[17]7若干年后，當路易斯站在夏日花團錦簇的醋栗樹旁時，他毫無預兆地產(chǎn)生了一種源自內(nèi)心深處的強烈情感，這種情感源于兒時哥哥的玩具花園對路易斯帶來的美的震撼。這種感受無法言表且稍縱即逝，是一種欲望的觸動，與之接近的只有彌爾頓描繪伊甸園時所用的“無限的幸?！?enormous bliss)。[17]16當路易斯閱讀畢翠克絲·波特(Beatrix Potter)的《松鼠納特金的故事》(SquirrelNutkin)，特別是看到其中的插畫所描繪的晚秋叢林時，這種渴慕之情再次降臨到路易斯身上。這些插畫所帶來的渴慕之情讓路易斯迫切地來到戶外的叢林，感觸畫中所描述的美，可當他呼吸到樹葉中自然的氣息時，他又渴求書上插畫呈現(xiàn)的美景?？誓剿鶐淼娜艏慈綦x之感并非總是呈現(xiàn)為內(nèi)心的平靜與愜意，渴慕是喜樂與痛苦的合一，在路易斯看來，其中痛苦的程度會讓人感到“就像被捅了一刀”。[17]166這種感覺出現(xiàn)在路易斯閱讀朗費羅(Henry Longfellow)的一首關于斯堪的納維亞神祇巴德爾(Balder)之死的詩歌中，盡管路易斯當時對巴德爾一無所知，但在詩歌的字里行間，他讀到了一種“寒冷、空曠、嚴峻、蒼白和遙遠”，這種夾雜著狂喜的神圣感被他稱作“北方性”，這亦是渴慕的代名詞。在《渴慕之旅》一書中，路易斯明確表示自己一生的精神追求就是渴慕，無論是自然的美景、詩歌、北歐神話，這些都是渴慕存系的場所。無神論時期的路易斯通過閱讀與寫作來獲取渴慕，但這種渴慕只是替代品，真切的渴慕生發(fā)于信仰之中。[18]路易斯對渴慕的尋覓只有在基督教信仰中才得到了最大程度的實現(xiàn)與升華，渴慕讓路易斯對上帝敞開胸懷。[19]在對信仰的開放中，渴慕成為信仰的標桿，轉(zhuǎn)化為圣靈運行在個體身上的記號，借由渴慕，圣靈意在使個人擺脫舊我，進入以上帝為中保的嶄新生活。在信仰層面認識渴慕可能是自覺的，亦可能是無意識的，[20]因為渴慕具有強大的美學內(nèi)涵，當它與信仰關聯(lián)時，勢必要以信仰為導向，否則美學凌駕于神學，使美學經(jīng)驗偶像化，這些都是路易斯所不愿見到的。渴慕以不同的呈現(xiàn)模式貫穿于基督教思想的傳統(tǒng)中，并在神學思辨與宗教實踐兩個層面發(fā)揮著重要作用。既然人類的被造關聯(lián)著上帝的形象，那么這種關聯(lián)性在尚未完全實現(xiàn)時，我們勢必會有一種空虛感和不滿足感，而在變化莫測的此世中體認超驗所帶來的平和與喜樂，便成為人類的本性與恒久向往，在這個意義上，坎特伯雷的安瑟姆(Anselm of Canterbury)說出“上帝既是我們渴望的源頭，亦是其終極目標”這樣的話也就不足為奇了。[21]在路易斯眼中，渴慕并非一般意義上的幸福與享樂，它是一種“無法滿足的欲望，比起其他任何滿足感，(人們)更加渴求這種欲望本身”。[17]17-18正是基督教，特別是上帝的榮耀滿足了路易斯童年以來感受到的渴慕。在信仰的朝圣之旅中，渴慕指向了天國，渴慕的情感成為一種思鄉(xiāng)。路易斯的好友歐文·巴菲爾德(Owen Barfield)表示路易斯經(jīng)常與他談起精神層面的家園，我們朝著家園前行，但永遠也無法到達。[22]雖然歸家之旅的過程充滿苦楚，結(jié)局亦非完滿，但其中凸顯的朝圣狀態(tài)，即渴慕的狀態(tài)，永遠“提醒、吸引、呼喚著欲望”。[9]289

值得注意的是，路易斯并非著意于在形而上學的層面建構某種渴慕美學，對他而言，渴慕既是鮮活的個體信仰經(jīng)驗，又是文學創(chuàng)作隱而不顯的紅線，路易斯的文學創(chuàng)作就是在文學作品中尋找并重構渴慕。在路易斯的寓言小說《天路回歸》的《前言》中，他明確指出從童年時就一直縈繞心頭的那種反復出現(xiàn)的經(jīng)驗(即渴慕)，可以從無生命的自然與偉大的文學作品中激發(fā)出來?！短炻窔v程》這部小說講述了主人公約翰離鄉(xiāng)去尋找在異象中所見的海島，這座海島便是渴慕的象征。在這部路易斯歸信基督教后所撰寫的第一部作品中，通過不同人對海島的描繪，我們可以勾勒出作者對渴慕的理解。這座海島并非囿于時空的范疇，“它并不需要地方，它無處不在，又哪兒都不在”，尋找海島的過程本身就是“某種美學體驗”，而“充滿盼望的旅行比到達目的地更美好”。[16]25，96，31當人們第一眼看到海島的時候，便產(chǎn)生了渴慕及其對渴慕的恒久向往，“仿佛你所想要的，就是渴求，仿佛渴求就是擁有，擁有就是渴求……海島不過就是那種完美和永恒——那種我作為永恒之靈已經(jīng)擁有、但作為會死之魂卻無助地渴想著的東西。它的聲音就在我的耳邊響起，卻比星星還遙遠；它在我手上，卻絕不是我的：我擁有它……擁有本身就是失去”。[16]163這種既擁有又失去、既在場又缺席、既永恒又短暫的悖論特質(zhì)是最接近真理的，海島不過是大地之主(即上帝)彰顯其真道的諸多途徑之一，因此，在小說的最后，主人公約翰意識到：“我本來要找一座海島，結(jié)果卻發(fā)現(xiàn)了一位大地之主”，而這位大地之主的城堡不但就在約翰的家鄉(xiāng)——清鄉(xiāng)(Puritania)的山巔上，而且他所尋覓的海島也在這座大山的背面，約翰離鄉(xiāng)后的方向與大地之主的城堡正相反，他幾乎繞了世界一圈，是名副其實的“天路回程”。[16]214從這一角度看，路易斯將渴慕與基督教信仰結(jié)合在一起，人們可以從渴慕出發(fā)，尋覓真理與自我，洞察內(nèi)心與社會，但最后的終點仍是基督的啟示和救贖。

路易斯認為，基督教可以更好地解釋很多哲學、文學與美學體驗的問題，[23]如前文所述，路易斯在把基督教神學的精神特質(zhì)融入文學作品的時候，其呈現(xiàn)方式往往借助攜帶信仰品格的渴慕，這種渴慕表現(xiàn)在文學文本上便是“受洗的想象力”?！笆芟吹南胂罅Α笔锹芬姿乖陂喿x喬治·麥克唐納的《幻境》(Phantasies)時提出的一個概念，很明顯，這種具有神學維度的想象力攜帶著重生與成圣的意蘊，“它是渴望與欲求的起點”。[24]這種想象力借用喬治·麥克唐納在《老靈魂日記》中的表述便是“清醒得感受到了敬畏”。心懷敬畏的想象來自上帝對自身神性的彰顯，而想象往往是人們理解上帝的第一步，是“了解與回應展現(xiàn)出來的超驗真理的主要工具”。[25]路易斯的神學架構為想象力留有一席之地，想象力不但可以幫助人們體悟意義，還可以溝通不同的文化差異，使讀者形成一種他者的視角，而這些特征恰好可以納入渴慕的論域，因為在路易斯看來，渴慕指向的便是“他者與外者”(other and outer)。[17]238因此，大部分的路易斯研究者將浪漫主義視角下的渴慕視為對路易斯理智與想象斷層的彌合。[26]40-41提克茜爾(Tixier)在她的《受洗的想象，或納尼亞傳奇中的“神圣”》一文中將路易斯受洗的想象分為三個階段，第一個階段是擺脫自我的陰影，第二個階段是與上帝關系的和解，第三個階段是初嘗“神圣”的味道，這種味道便是路易斯稱為“天堂氣息”的對自由的自我否定。[26]47這種氣息讓路易斯不斷在棄絕與肯定的倫理路徑上追尋渴慕，使受洗的想象在渴慕中得以完全的理解，并使它擁有他者的視角：“我們希望用別人的眼睛去觀看，用別人的想象力去想象，用別人的心境去感受?！盵27]渴慕反映出一種錯置與迷失(displacement and disorientation)，這使得渴慕常與詩學關聯(lián)在一起，表達并滿足了人們對神秘性的憧憬與渴望。[28]

作為路易斯神秘主義詩學的主要內(nèi)容，渴慕彰顯出何種形態(tài)或特點呢？路易斯神秘主義詩學中的渴慕加添了基督教神學的屬性，喚醒了現(xiàn)代性社會中沉睡在人們心中已死的想象力。他的文學敘事，特別是對童話世界的建構，激起了讀者的想象力，借由這種想象力，讀者塑型出寧靜、蒙福且道德秩序井然的世界。這種想象力的高峰便是客觀實在、絕對真理、神圣他者的在場所產(chǎn)生的敬畏，它外在于我們本身，帶給我們一種精神的思鄉(xiāng)，彰顯出一種具有辯證法品格的渴慕。換言之，想象力的原點便是具有辯證法品格的渴慕。路易斯曾在《被棄的意象》(TheDiscardedImage)一書中，專門探討了辯證法這一概念。他認為，自己所言的辯證法并不是以黑格爾為源頭的馬克思主義的辯證法，它與歷史的發(fā)展并無關聯(lián)，是一種古典意義上的辯證法。這種辯證法與三種證明(proof)有關，即來自理性的證明、來自權威的證明和來自經(jīng)驗的證明。在理性中，我們可以創(chuàng)建幾何性的真理；在權威中，我們可以創(chuàng)建歷史性的證明；在經(jīng)驗中，我們可以學習感知和體認。[29]這三種辯證法的因子整合在“渴慕”概念的內(nèi)涵中，形成一種理性與想象兩極的并置與對照，其中理性體現(xiàn)了尋求信仰的理性依據(jù)并建基于此的權威，想象則源自精神世界的經(jīng)驗，因為“渴慕的客體便是所鐘愛的完美天堂之物(the perfect heavenly beloved)”。[30]人們所渴望的萬物是想象的客體，人們所相信的萬物是理性的客體。[31]路易斯將辯證法中的這兩個維度構合到一起，使兩者在上帝的啟示中交匯，這種啟示對路易斯而言具體指向了“渴慕的辯證法”。路易斯在《天路回程》第三版后記中使用“渴慕的辯證法”一詞表示追隨渴慕體驗的人因渴慕本身的辯證屬性，在過程中可能會受到錯誤的對象指引，但最終虛假的會“被暴露出來”，被人們“拋棄”，換言之，渴慕蘊含著對“一切錯誤的矯正”，在這些錯誤中，最根本且致命的便是認為我們從渴慕中有所得，而實際上，我們得到的“不過是一無所有或這個渴望本身”，這便是渴慕的辯證法，它要求我們“在一種準本體論的證明中生活和經(jīng)歷”。[16]259渴慕的辯證法與哲學思辨中具有嚴謹邏輯性的辯證法不同，它不但可以訴諸理性，具有鮮明的體認性，而且更多地訴諸想象和精神層面，是一種苦樂交織、是非相伴、虛實匯合的神秘主義美學體驗，其中涉及的個體以想象力的表征方式呈現(xiàn)在具體的文學作品中，貫穿其中的渴慕辯證法成為具有本體論品格的主線。

三

神秘主義詩學作為非理性主義詩學的重要組成部分，它的出現(xiàn)本身便是對現(xiàn)代性的反叛。路易斯神秘主義詩學背景下的渴慕辯證法是他對人類生存景況的解讀，這與保羅·梯利希存在主義神學中將上帝視為兼具內(nèi)在性與超驗性之存在的看法非常類似，人類生存景況的諸多問題往往與基督信仰中的神學維度相關，或用梯利希的話說便是：“基督教的信息為人類生存中隱含的問題提供了答案。”[32]路易斯神秘主義詩學中的渴慕辯證法直指現(xiàn)代性社會中人類存在的核心問題，作者在其中的運思過程與理論訴求實則是在開展一場思想領域的文化批判。與其他思想家不同的是，路易斯的文化批判融合了他多層次的文學與哲學訴求，同時加入了對神學問題的關注，因此，展開這種獨特的文化批判勢必需要借助神秘主義詩學這一獨特的平臺。在對這個問題進行深入考究之前需要澄清一個事實，即大部分研究者認為，路易斯在其作品和個人生活中，都極力遠離政治，他的納尼亞世界便是他創(chuàng)造的與此世平行的一個美好世界所在，在這個童話王國的避難所里，路易斯希望尋得庇護，免遭邪惡的攻訐。但細考之，我們便會發(fā)現(xiàn)，路易斯與現(xiàn)世保持距離正是他進行文化批判的起點和前提。他對現(xiàn)實、對政治的態(tài)度，或言他的無政治痕跡的寫作特點本身便是一種對政治的態(tài)度，路易斯所擅長創(chuàng)作的幻想文學亦是對當時社會的反抗。因為文學的產(chǎn)生離不開幻想，但資本主義社會將幻想文學降格到兒童文學的論域，這在某種意義上削弱了幻想文學的批判力度。路易斯大部分的文學作品都可歸在幻想文學的范疇，他希望把人類從現(xiàn)代性社會的丑惡與道德困境中解放出來，納尼亞王國中毫無現(xiàn)代商業(yè)浸染的事實便說明了這一點。雖然路易斯構想出來的是一個田園般的詩意棲居所，但他并沒有讓讀者簡單地沉溺在幻想世界的美好中，借由渴慕的辯證法，讀者感受到的不僅有來自渴慕的喜樂與平安，還有渴慕無法全然企及所帶來的痛苦與反思，這種痛苦與反思便是一種對現(xiàn)代性社會進行文化批判的極佳注腳。文化批判展開的論域需要超越政治與現(xiàn)實本身這一事實，并與渴慕的超驗性特征契合在一起，使路易斯的神秘主義詩學從個體的神秘體驗過渡到了對所處時代的文化批判，這一點需要深入挖掘才能發(fā)現(xiàn)。無怪乎馬爾科姆認為路易斯熱衷探討種種現(xiàn)代性危機的事實常被人忽視。[33]

科特(Wesley Kort)在《評估C.S.路易斯》一文中談到了路易斯創(chuàng)作手法的多維特征?？铺卣J為，首先，路易斯對人性與文化持有肯定的立場，路易斯眼中的人類本性蘊含著道德的動能，這種道德的福祉并非以信仰為衡量標準；其次，路易斯的作品中蘊含著大量的文化批判因素，這與第一點并不沖突，因為路易斯版本的文化批判指向的是一種“理論唯物論”，即將存在的萬物歸因到物質(zhì)上。[34]路易斯所做的正是對理論唯物論的祛魅，現(xiàn)代性社會中的人們膜拜物質(zhì)，將其奉為偶像，現(xiàn)代性社會帶來的這種新的鬼魅在闡釋人性維度、彰顯批判品格上是蒼白無力的。路易斯給出的解決之道便是以一種詩性的方式把握世界，以一種神秘的訴求暗合靈魂，具體而言便是路易斯終其一生所描繪的具有辯證法品格的渴慕。路易斯的神秘主義詩學展現(xiàn)出一種用智慧體認人生，恢復其和諧狀態(tài)、保持其自然本性的方法，這種詩性的或曰渴慕的辯證法“留下巨大空白”，讓我們認識到“所有命題都不可能窮盡無限的宇宙，它讓你沉靜下來，停止言說，用深心去體會貧乏的概念邏輯之外的宇宙真義”。[35]

注釋：

①這10本書分別為喬治·麥克唐納的《幻境》(Fantasies)、G.K. 切斯特頓的《永恒的人》(TheEverlastingMan)、維吉爾的《埃涅伊德》(Aeneid)、喬治·赫伯特的《教堂》(TheTemple)、威廉·華茲華斯的《序言》(ThePrelude)、魯?shù)婪颉W托的《論神圣》(TheIdeaoftheHoly)、波修斯的《哲學的慰藉》(TheConsolationofPhilosophy)、詹姆斯·鮑斯威爾的《約翰遜傳》(TheLifeofSamuelJohnson)、查爾斯·威廉姆斯的《墮入地獄》(DescentintoHell)和阿瑟·貝爾福的《有神論與人文主義》(TheismandHumanism)。詳見大衛(wèi)·維特與蘇珊·維特主編的《C.S.路易斯的書單：影響他最大的十本書》(C.S.Lewis’sList:TheTenBooksThatInfluencedHimMost)。

②這里應為路易斯的筆誤，日頭應停留在基遍。該典故出自《約書亞記》第10章12節(jié)，原文是：“當耶和華將亞摩利人交付以色列人的日子，約書亞就禱告耶和華，在以色列人眼前說：日頭啊，你要停在基遍；月亮啊，你要止在雅亞侖谷?！?/p>

③針對“Joy”漢譯，有如下幾種：1.“渴望”(汪詠梅)；2.“喜悅”(丁駿)；3.“驚喜”(曾珍珍)；4.大喜樂(趙剛)。相較而言，后三種譯法都有快樂(喜)的含義，但路易斯筆下的Joy同時兼具痛苦的內(nèi)涵；“渴望”一詞雖然較貼切地反映出該詞的基本內(nèi)涵，但似乎無法盡然體現(xiàn)該詞的超驗性和人類對這種超驗性的回應，因此本文選擇“渴慕”一詞。