溫 泉 鄭 偉

(北方工業(yè)大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，北京 100144；北京師范大學(xué) 哲學(xué)院，北京 100875)

近年來，洛采哲學(xué)逐漸被國內(nèi)學(xué)術(shù)界重視，相關(guān)學(xué)術(shù)會議陸續(xù)召開，譯文相繼發(fā)表。與馬克思主義哲學(xué)在歷史唯物主義框架下分析價值觀念變遷的社會歷史原因不同，洛采試圖依靠價值哲學(xué)的建構(gòu)來化解西方傳統(tǒng)價值理念與現(xiàn)代資本主義功利性價值原則之間的“二元對立”，并通過倫理學(xué)和美學(xué)方面的努力為資本主義現(xiàn)代性重新確立超越性的價值規(guī)則。為此，國內(nèi)學(xué)界引入洛采哲學(xué)時，在闡釋具體內(nèi)容的基礎(chǔ)上，整體地把握和評價其現(xiàn)代性思路，是一個不可回避的問題。對這一問題的正確解答，有助于我們把握現(xiàn)代價值關(guān)系變遷，并思考超越性價值追求所面臨的時代挑戰(zhàn)和社會價值共識的達(dá)成機制。

一、歐洲傳統(tǒng)超越性哲學(xué)在19世紀(jì)面臨的現(xiàn)代性挑戰(zhàn)

威爾克邁斯特在《現(xiàn)代性理論的開端》W.H. Werkmeister, Historical Spectrum of Value Theories, Nebraska: Johnsen Publishing Company, 1970.一文中分別闡述了邊沁、尼采和洛采在面對現(xiàn)代性價值關(guān)系時提出的三種開創(chuàng)性思路。這三種思路背后暗含著對一個更加宏大問題的思考，即19世紀(jì)以來，歐洲傳統(tǒng)價值及其體系在變遷的過程中遭遇了哪些挑戰(zhàn)，以至于需要被重新審視乃至重建。對這一問題的闡釋，有助于我們以一種接近于近代資本主義文明的研究視角展開對洛采哲學(xué)思想的譯介和研究，走出純粹概念推演而獲得更具針對性的現(xiàn)實指向。

威爾克邁斯特之所以沒有把馬克思納入現(xiàn)代性開端問題的分析中，一個可能的解釋是：邊沁、尼采和洛采雖然對待現(xiàn)代性的態(tài)度不同，但是都在擁抱資本主義現(xiàn)代性，而馬克思則試圖從根本上“揚棄”它。從馬克思主義的視角來看，19世紀(jì)歐洲資本主義進(jìn)入了高速發(fā)展期，不成熟的政治制度和帶有“自由主義”色彩的經(jīng)濟關(guān)系在整個西方世界迅速蔓延，造成了對傳統(tǒng)價值體系的巨大沖擊，并在上層建筑層面集中體現(xiàn)在政治解放和宗教解放兩個領(lǐng)域中。其所帶來的社會思想沖擊，正如馬克思在《共產(chǎn)黨宣言》中所指出的那樣：“資產(chǎn)階級在它已經(jīng)取得了統(tǒng)治的地方把一切封建的、宗法的和田園詩般的關(guān)系都破壞了……它把宗教虔誠、騎士熱忱、小市民傷感這些情感的神圣發(fā)作，淹沒在了利己主義打算的冰水之中。它把人的尊嚴(yán)變成了交換價值……”《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社2012年版，第402-403頁。。

在這一過程中，整個19世紀(jì)西方資本主義社會包含著的兩大主題——政治解放和宗教解放——本身就是對傳統(tǒng)絕對價值的消解。這兩種解放運動同時也意味著價值交往體系和價值評價機制的巨大變革。其中，以“西方中心主義”為基本視角的“自由”、“平等”和“人權(quán)”等資本主義啟蒙價值雖然逐步地融入到資本主義制度建設(shè)特別是法制建設(shè)中來，但是它更多地是作為價值評價標(biāo)準(zhǔn)來實現(xiàn)的程序正義和形式平等，而不符合現(xiàn)實價值交往原則所追求的終極價值本質(zhì)。這就意味著，整個資本主義的價值建構(gòu)出現(xiàn)了“言行不一”的理論和實踐缺陷——要用資本主義的啟蒙價值來評價資本主義市場經(jīng)濟體中的功利性交往原則。當(dāng)后者無法滿足前者的價值幻想的時候，就必需搬出法律、法庭、監(jiān)獄這些“剛性”的社會調(diào)節(jié)機制和機構(gòu)，來應(yīng)對資本主義價值關(guān)系和價值觀念之間的巨大分歧。其后果在于即使它能夠?qū)崿F(xiàn)資本主義社會中的大多數(shù)個體對其核心價值觀念的認(rèn)同，卻無法消除這些個體彼此之間在功利主義立場上的對抗性。這在一定程度上也能夠?qū)?yīng)20世紀(jì)以來西方資本主義價值觀體系中“人權(quán)”對于“博愛”的排擠。

如果說，資本主義價值交往原則和價值評價機制之間的矛盾，一定程度上可以通過政治上層建筑加以調(diào)節(jié)，但是，資本主義時代的價值交往原則和終極價值追求之間的矛盾，則是功利主義原則無法根本解決的。這種情況下，西方資本主義社會超越性價值追求的現(xiàn)代空場，就只能由經(jīng)過資本主義改造的傳統(tǒng)宗教來填充。眾所周知，宗教的超越性價值追求在宏觀層面上是普遍性的，而在微觀的個體層面則局限于具體主體的道德和倫理選擇，并時刻承受功利性交往原則的持續(xù)沖擊，因而這種宗教的外在約束帶有極大的不確定性和不穩(wěn)定性?？梢姡诔叫詢r值追求和功利性交往機制之間，實際上存在著一個巨大的時代鴻溝，這成為威脅整個西方價值觀穩(wěn)定的重大挑戰(zhàn)。

面對這一挑戰(zhàn)，歐洲傳統(tǒng)哲學(xué)卻陷入了“二元對立”的思維困境。對于傳統(tǒng)哲學(xué)而言，不僅發(fā)生著主體與客體的二元對立，同樣嚴(yán)重的是，即使是黑格爾的客觀唯心主義辯證法也存在著理論與現(xiàn)實的“二元對立”。當(dāng)這種二元對立無法通過邏輯推演得以真正解決的時候，理論往往選擇了對現(xiàn)實進(jìn)行“負(fù)面”評價，并把它視為一個需要簡單加以揚棄的發(fā)展階段，或者干脆將之宣布為“主觀的”、“易逝的”或“有限的”。針對這種情況，洛采在《小宇宙》中指出了傳統(tǒng)歐洲哲學(xué)對唯心主義邏輯形式的高估及其與實質(zhì)性認(rèn)識的混淆——“如果我們把對事物的認(rèn)識稱為形而上學(xué)的任務(wù)，把關(guān)于為認(rèn)識服務(wù)的思維形式的學(xué)說稱為邏輯學(xué)，那么古代人就十分一般性地犯了一個錯誤，即相信形而上學(xué)問題能夠通過對表象的邏輯分析來回答”[注]奧托·卡斯帕利：《赫爾曼·洛采對通過康德建立起來的現(xiàn)代哲學(xué)史的立場》，《當(dāng)代中國價值觀研究》2018年第3期。。為了解決這一問題，洛采的“價值哲學(xué)不僅力圖和解‘二元’本體論，同時也致力于與之相應(yīng)的‘二元’世界觀與‘二元’倫常—實踐論的溝通。從后種意義而言，價值哲學(xué)是實踐哲學(xué)悠久傳統(tǒng)的現(xiàn)代樣態(tài)”[注]郝億春：《洛采與現(xiàn)代價值哲學(xué)之發(fā)起》，《哲學(xué)研究》2017年第10期。。為此，洛采把“現(xiàn)實性”和“有效性”結(jié)合起來，試圖重新為現(xiàn)代價值“立法”——“我們稱某物是現(xiàn)實的，也即它存在，與之相反則是不存在；某一對象是現(xiàn)實的，也即它正在發(fā)生或已經(jīng)發(fā)生，與之相反則是沒有發(fā)生；一種關(guān)系是現(xiàn)實的，也即它被具有；與之想反則是不具有；最后我們也稱一個命題是現(xiàn)實的，也即它有效”[注]郝億春：《洛采與現(xiàn)代價值哲學(xué)之發(fā)起》，《哲學(xué)研究》2017年第10期。。

二、洛采基于經(jīng)驗的價值建構(gòu)思路及其特點

面對19世紀(jì)以來西方社會的巨大價值變遷，邊沁的思路是直接擁抱資本主義現(xiàn)代性價值立場。從當(dāng)下現(xiàn)代性反思的角度來看，他的“最大多數(shù)人的最大幸?！痹瓌t，無疑是市場經(jīng)濟的功利主義價值評價標(biāo)準(zhǔn)的典型反映。其積極層面在于，它把時代的價值和意義不再寄托于少數(shù)人，而是在抽象的意義上將之歸于社會的絕大多數(shù)。這一思路，契合了資本主義現(xiàn)代性的功利原則與“欲望”層面評價機制的協(xié)同，并產(chǎn)生了巨大影響。相比較之下，這在一定程度上也回答了奧托·F·克勞斯 (Otto F. Krausharr)在《詹姆斯的哲學(xué)取向得益于洛采》一文中提出的問題：“在過去的十五年中，洛采的著作在圖書館的書架上無人問津，這導(dǎo)致大多數(shù)當(dāng)代美國青年哲學(xué)家對洛采知之甚少?！盵注]Otto F. Kraushaar: What James’s Philosophical Orientation Owed to Lotze. The Philosophical Review, Vol.47, No.5(Sep.,1938), pp.517-526.然而，邊沁思路的問題在于，它抹平了“善”和“快樂”的區(qū)別，完全繞開了傳統(tǒng)的善惡評價標(biāo)準(zhǔn)，一定程度上架空了傳統(tǒng)價值理念，造成了傳統(tǒng)與現(xiàn)代發(fā)生“斷裂”的價值風(fēng)險。

相比較之下，尼采的思路則是“瘋狂”表現(xiàn)背后的對傳統(tǒng)倫理道德的“重估”。在“重估一切價值”的口號背后，他聚焦于科學(xué)和道德關(guān)系的澄清——“在尼采看來，給我們科學(xué)的這個真理現(xiàn)在轉(zhuǎn)而反對道德本身，同時也反對一切傳統(tǒng)評價”[注]Nietzsche, Friedrich, The Complete Works of Friedrich Nietzsche, edited by Oscar Levy，London, 1923-24 (reprint).Vol. XIV: The Will to Power，p.9.。雖然尼采敏銳地感覺到了傳統(tǒng)道德的困境，但是它“重估一切價值”的旗號，仍然是在歐洲傳統(tǒng)唯心主義語義學(xué)的范圍內(nèi)探討這些問題的——尼采的“一個強壯而有教養(yǎng)的人……他的寬容不是出于軟弱，而是出于強壯”[注]Nietzsche, Friedrich, The Complete Works of Friedrich Nietzsche, edited by Oscar Levy，London, 1923-24 (reprint).Vol. XVI: The Twilight of the Idols and The Antichrist，pp.109-110.，這種價值理想狀態(tài)集中反映了其“重估背后”重構(gòu)歐洲傳統(tǒng)哲學(xué)價值準(zhǔn)則和價值形象的期望。問題在于，歐洲資本主義現(xiàn)實價值關(guān)系的發(fā)展在邏輯規(guī)則和價值體系層面上，并不真正支持資本主義價值原則和價值體系與傳統(tǒng)價值規(guī)則和價值體系的直接對接。相反，資本主義市場經(jīng)濟體制中帶有濃厚邊沁功利主義原則的價值力量不斷“排解”任何具有超越性的價值指向，消解其神圣倫理傳統(tǒng)的現(xiàn)實效力。

洛采雖然遇到了和邊沁、尼采一樣的問題，但洛采的態(tài)度和思路卻與之相距甚遠(yuǎn)。他仍然在追尋一個理論的基點——“在他1879年版的《形而上學(xué)》中，洛采指出：‘在幾十年前，我勇敢地提出一個仍然并不完善的解釋，我斷定形而上學(xué)真實的起點在倫理學(xué)中?，F(xiàn)在，我撤回這一觀點中一切不正確的部分，但是我仍然堅信在尋找它是其所是的基礎(chǔ)時，我是正確的’”[注]Lotze, Hermann, Metaphysik, Leipzig, 1879, p.604.。這表明，洛采實際上仍然沒有放棄對傳統(tǒng)哲學(xué)中超越性價值的追求，但這種追求又與尼采“重估一切價值”的顛覆式思路不同，而是在一定程度上靠近了邊沁的“功利主義”。與此同時，相較于邊沁而言，洛采試圖將這種功利主義改造為具有終極指向的超越性倫理。為此，他必須尋找作為“形而上學(xué)真實起點的倫理學(xué)”[注]Lotze, Hermann, Metaphysik, Leipzig, 1879, p.604.。為了實現(xiàn)這一目標(biāo)，洛采的做法是重新解釋“經(jīng)驗”，將其賦予“意義”——“洛采認(rèn)為，如果真實的世界是一個有序的宇宙，那么我們經(jīng)歷的所有事件和事件的關(guān)聯(lián)物一定與‘內(nèi)在意義體系’相關(guān)，僅通過這個體系，‘它們的存在權(quán)利’是有保證的”[注]Lotze, Hermann, Metaphysik, Leipzig, 1879, p.264.。

洛采通過對“經(jīng)驗”的重視和強調(diào)，試圖為價值秩序和經(jīng)驗內(nèi)容的豐富性建立一種類似于康德哲學(xué)意義上的“先驗邏輯”，從而使其獲得類似于“先天綜合判斷”的知識有效性——“可以設(shè)想的是，在我們經(jīng)驗中所碰見的顏色、聲音和快樂的感覺中，現(xiàn)實的深刻豐富性得到了完美的體現(xiàn)。經(jīng)驗的對象和它們的相互影響可以以法律的形式和‘事物聚合’的形式被理解……但是，一切認(rèn)知的‘范疇’都是‘主觀現(xiàn)象’”[注]Lotze, Hermann, Metaphysik, Leipzig, 1841, p.301.。如果這一目標(biāo)能夠?qū)崿F(xiàn)，它既能擺脫邊沁功利主義中的“欲望性快樂”對超越性價值的瓦解，也能為功利主義價值關(guān)系的變遷提供一種超越性的引領(lǐng)，從而在經(jīng)驗的基礎(chǔ)上延伸出黑格爾意義上的終極價值的有效性——“洛采與黑格爾極為一致地認(rèn)為，作為一個發(fā)展中的現(xiàn)實過程的最后一個環(huán)節(jié)，經(jīng)驗也是該發(fā)展過程的基礎(chǔ)和原因”[注]Lotze, Hermann, Metaphysik, Leipzig, 1841, pp.318-319.。這種將形而上學(xué)的思路與現(xiàn)實價值經(jīng)驗結(jié)合起來的思路，相比較于邊沁思路和尼采思路，無疑帶有更大的中和性。

洛采思路的積極意義在于，從價值體系和意義關(guān)系的角度來看待西方傳統(tǒng)哲學(xué)中需要被“升華”的經(jīng)驗世界，并將之作為自己的理論立足點。他將經(jīng)驗世界中價值問題的研究與歐洲傳統(tǒng)形而上學(xué)的追求對接起來，從而試圖解決現(xiàn)代性問題所面臨的最致命的挑戰(zhàn)：如何在價值關(guān)系急劇變遷的環(huán)境中，建立一種價值層面上的固定維度，最終確立超越性價值的合法性。其后果是，歐洲傳統(tǒng)哲學(xué)的超越性追求，被明確界定在了“心靈”的領(lǐng)域，并試圖與傳統(tǒng)的絕對精神的思維路線實現(xiàn)對接。這種中和性使得洛采的價值思維不可能真正深入到資本主義經(jīng)濟的價值秩序中來，因為其傳統(tǒng)理性超越性價值追求無法為之提供直接性的手段。為此，像康德那樣，從“形式”的層面來解釋和建構(gòu)“經(jīng)驗”的發(fā)生機制就成為自然而然的選擇。正是在這種情況下，洛采認(rèn)為，“在一切有限性和易朽性中，和絕對及其不可避免的自我發(fā)展相比，人的心靈是一種無比高尚、豐富和崇高的存在”[注]Lotze, Hermann, Mikrokosmus: Ideen zur Naturgeschichte und Geschichte der Menschheit, III. second edition, Leipzig, 1869, p.32.。

三、“經(jīng)驗”思路的價值挑戰(zhàn)及其對策

洛采哲學(xué)的“經(jīng)驗”思路所面臨的最大挑戰(zhàn)，是如何處理好超越性價值追求與功利性價值交往原則的關(guān)系問題。相比較之下，邊沁思路的生命力在于，它直接契合了資本主義市場經(jīng)濟的功利性原則，并以此為唯一的價值準(zhǔn)則和價值目標(biāo)。在這樣的體系中，當(dāng)邊沁哲學(xué)的價值理念與傳統(tǒng)歐洲價值理念不一致的時候，邊沁哲學(xué)并不需要與之實現(xiàn)契合，甚至不需要對自身的價值標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行重新解釋，因此它的標(biāo)準(zhǔn)最終是為資本主義市場經(jīng)濟體制中的“強者”服務(wù)。

從這個意義上來看，邊沁的最終原則在功利性價值體系中就是尼采的“超人”。與尼采文本中的“超人”所不同的是，它進(jìn)行“重估一切價值”的標(biāo)準(zhǔn)就是經(jīng)濟層面上的價值本身，它并不需要與歐洲傳統(tǒng)文明及其價值體系實現(xiàn)邏輯上的“對接”。更有甚者，如果傳統(tǒng)的道德與倫理有助于實現(xiàn)邊沁的最大幸福原則，它們就會作為“工具”被采納和使用，從而使其在整體上服務(wù)于功利原則。從歐洲19世紀(jì)到20世紀(jì)價值交往秩序的發(fā)展軌跡來看，這一邏輯在宏觀上也契合了歐洲資本主義的現(xiàn)代價值立場和態(tài)度：以市場經(jīng)濟中的功利性原則為準(zhǔn)繩，對以往歐洲傳統(tǒng)價值進(jìn)行吸納和改造。在這一過程中，傳統(tǒng)文化是作為工具的材料被使用的，其價值理念并不直接遭遇市場經(jīng)濟中的功利性價值關(guān)系的攻擊，而是在縱欲主義的功利性價值體系中被祛魅和消解。由此造成的問題是，在宏觀層面，市場經(jīng)濟的功利性準(zhǔn)則成為一切社會公共交往的基本要求，而在個體價值觀建構(gòu)的領(lǐng)域，歐洲傳統(tǒng)的宗教和文化仍然提供著倫理價值秩序的基本框架。

面對上述情況，洛采的經(jīng)驗思路并不是簡單地進(jìn)行“和稀泥”，而是力圖回答在現(xiàn)代資本主義價值世界中，歐洲傳統(tǒng)哲學(xué)的超越性維度和價值追求是如何可能的。為此，洛采采取了從“澄清事實”到“引出價值”的思路——“關(guān)于實體的核心的概念是無用的迷信，就是‘事物的存在并不是因為事物之中包含一個實體，而是當(dāng)事物能夠產(chǎn)生一種它們之中存在一個實體的表象時’”[注]F.C.S. Schiller, Lotze's Monism, The Philosophical Review, Vol.5, No.3，1896, p.229.，“只有善好(the good)才是事物應(yīng)該所是的最終意義”[注]Lotze, Hermann, Metaphysik, Leipzig, 1841, p.324.。與黑格爾不同的是，洛采試圖在經(jīng)驗的范圍內(nèi)給價值評價層面的“善好”創(chuàng)造更大的靈活性——價值對象與主體的相遇完全是偶然的。在這樣的視野中，“價值”作為“終極意義”就不再僅僅是功利性的，而是具有了傳統(tǒng)哲學(xué)意義上的正面的客觀性——“洛采雖然承認(rèn)了超驗的實在，但在這里他仍舊在康德先天主觀—現(xiàn)象的空間之內(nèi)”[注]奧托·卡斯帕利：《赫爾曼·洛采對通過康德建立起來的現(xiàn)代哲學(xué)史的立場》，《當(dāng)代中國價值觀研究》2018年第3期。。與此同時，在具體的主體性維度中，價值則又具有主觀性和隨機性，從而與經(jīng)驗的不確定性相對應(yīng)。二者之所以能夠?qū)崿F(xiàn)某種統(tǒng)一，實際上還要依賴另外一種理論預(yù)設(shè)，那就是個體與社會在本質(zhì)上是統(tǒng)一的。問題在于，在現(xiàn)實社會中，“最高的價值并不與量化計算的快樂最大值相符”[注]W.H.威爾克邁斯特：《現(xiàn)代價值理論的開端》，《當(dāng)代中國價值觀研究》2017年第1期。。面對這種不穩(wěn)定的情況，在威爾克邁斯特看來，“洛采是否將會更進(jìn)一步地修正他的立場是一個無解的問題”[注]W.H.威爾克邁斯特：《現(xiàn)代價值理論的開端》，《當(dāng)代中國價值觀研究》2017年第1期。。

從邏輯形式的層面來看，洛采與盧卡奇在哲學(xué)框架的建構(gòu)上存在著巨大的相似之處：承認(rèn)以黑格爾為代表的體系哲學(xué)在整體性思路上的有效性，但又試圖通過其他經(jīng)驗性/實證性的途徑把整體性框架限制在世俗的層面。為此，洛采主張“思維只是精神的一個工具，將所經(jīng)驗的東西帶入其本質(zhì)所要求的聯(lián)系之中，思維對這種聯(lián)系的掌握越多，就使得經(jīng)驗越強烈”[注]Lotze，Microcosmos: An Essay Concerning Man and His Relation to the World(VIII).trans. by E. Hamilton and E.c.Jones.Edinburgh:t.&T.Clark，1885，p.353.。正如席勒所認(rèn)為的那樣，“在追溯洛采關(guān)于事物的統(tǒng)一性的概念的進(jìn)一步發(fā)展時，最重要的觀點是統(tǒng)一性被實體化為一種真正的存在的過程，這個真實存在的統(tǒng)一性還優(yōu)越于它所統(tǒng)一的多元事物”[注]F.C.S. Schiller, Lotze's Monism, The Philosophical Review, Vol.5, No.3，1896， pp.229-230.。這一思路在20世紀(jì)中期以后實際上一直為西方馬克思主義的社會批判理論所排斥。20世紀(jì)30年代以后，特別是現(xiàn)代性反思層面上的社會文化思潮的興起，在關(guān)于工具理性和價值理性對抗關(guān)系的分析中，以阿多諾為代表的社會批判理論開始把這種整體性宣布為是“非法”的。在這種情況下，“經(jīng)驗”就不再承擔(dān)“約束”整體的使命，而是進(jìn)行著“粉碎”整體性的努力。在這種情況下，邊沁路徑和洛采路徑實際上都被“消解”了。前者被剝奪了理論前提的合法性——最大程度上的快樂本身就是一種意識形態(tài)的遮蔽，是市場工具理性和管理技術(shù)理性合謀性的“施魅”。后者則被否定了“價值追求”的正當(dāng)性——一切統(tǒng)一性(更不要說同一性)預(yù)期都被宣布為與人性背離的價值追求，瓦解同一性基礎(chǔ)上的“個性的保持”成為反抗極權(quán)主義的基本命題。由此，整個西方現(xiàn)代性理論實際上陷入了極度的恐慌，各種以“黃昏”為主語的現(xiàn)代性著作層出不窮，再一次印證了20世紀(jì)初期馬克斯·韋伯在《新教倫理與資本主義精神》中的那句近乎絕望的“現(xiàn)代性定位”——“無靈魂的專家，無心的享樂人，這空無者竟自負(fù)已登上人類前所未達(dá)的境界”[注][德]馬克斯·韋伯：《新教倫理與資本主義精神》，康樂、簡惠美譯，廣西師范大學(xué)出版社2010年版，第183頁。。在這一問題上，20世紀(jì)的阿多諾哲學(xué)也表現(xiàn)出了類似的態(tài)度：承認(rèn)“經(jīng)驗”的隨機性，但是卻消解掉了“同一性”本身的合法性，進(jìn)而將超越性價值追求解讀為“發(fā)展層面上的絕望”——“只是因為有了那些不抱希望的人，希望才賜予了我們”[注][美]赫伯特·馬爾庫塞：《單向度的人：發(fā)達(dá)工業(yè)社會意識形態(tài)研究》，上海譯文出版社2018年版，第203頁。。

由于完全繞開了超越性價值追求的路徑，邊沁路線的問題在于無法為資本主義現(xiàn)實的壓迫和剝削提供意識形態(tài)的辯護(hù)和遮蔽，無法為發(fā)達(dá)資本主義國家的對外侵略進(jìn)行“合法性”論證；而在資本主義社會內(nèi)部解構(gòu)同一性路線的問題則是在“否定一切”的價值評判中對未來陷入了彷徨或絕望，在實踐的層面又造成了束手無策的局面。值得注意的是，20世紀(jì)七八十年代以后，以羅爾斯的《正義論》等為代表的西方價值體系和價值觀研究逐步興起和深入，使得流行了近一個世紀(jì)的“反整體性”風(fēng)潮再度被西方文明的價值觀自信所取代。正是在這種情況下，洛采思路再次獲得了理論的生命力，被逐步發(fā)掘、重視和強調(diào)，并獲得了重要的時代呼應(yīng)：發(fā)展到今天的資本主義現(xiàn)代性，其不同主體(國家、公司和不同處境中的個人)是否仍然需要某種超越性的價值共識，并以此來為自身行為進(jìn)行“合法性論證”。從這個意義上來看，只要西方文明存在著這種為不正義現(xiàn)實進(jìn)行粉飾的現(xiàn)實需求，洛采思路就不會進(jìn)入真正的沉寂。

四、“經(jīng)驗”思路的現(xiàn)代啟示

早在“現(xiàn)代性”理論開創(chuàng)之初，波德萊爾就下過一個經(jīng)典的定義：“現(xiàn)代性就是過渡、短暫、偶然，就是藝術(shù)的一半，另一半是偶然和不變?！盵注][法]波德萊爾：《波德萊爾美學(xué)論文選》，郭宏安譯，人民文學(xué)出版社1987年版，第439-440頁。這個定義之所以具有典型性，是因為它表達(dá)出了資本主義世界的變化性現(xiàn)實與固定性價值追求之間的張力。在基于資本主義競爭秩序所引起的不確定狀態(tài)中，無論是傳統(tǒng)觀念還是其他一些以往確定不移的信念，都慢慢地被消解了。面對這種變化，西方意識形態(tài)又試圖在個體意識領(lǐng)域進(jìn)行一種內(nèi)在的確定性論證，給出一個制衡性的答案。對于現(xiàn)代社會而言，如何在一個現(xiàn)代性的社會中尋找具有超越性的公共價值理念，成為整個時代都要面臨的問題。即使從馬克思主義的視角來看，未來實現(xiàn)了對資本主義文明的根本性揚棄的時候，如何處理好與傳統(tǒng)文化的關(guān)系并達(dá)成普遍性的社會價值共識問題，也始終是社會主義運動中所無法回避的問題。

在這一過程中，如何定位和解讀“經(jīng)驗”，成為歐洲傳統(tǒng)哲學(xué)“現(xiàn)代化”的一個重要立足點。對“經(jīng)驗”問題進(jìn)行的近乎“本體論”的解釋，無疑會極大提升功利主義在價值評價體系中的重要地位。在此基礎(chǔ)上，問題也隨之而來：“現(xiàn)代社會的價值評價體系和價值追求”是否也會像傳統(tǒng)哲學(xué)那樣存在著一個理性層面上的“起點概念”。在這一問題上，馬克思在《資本論》第一卷開門見山的表述，或許能夠提供一定的啟發(fā)：“資本主義生產(chǎn)方式占統(tǒng)治地位的社會的財富，表現(xiàn)為‘龐大的商品堆積’，單個的商品表現(xiàn)為這種財富的元素形式。因此，我們的研究就從分析商品開始?！盵注]馬克思：《資本論》，人民出版社2004年版，第47頁。簡言之，馬克思所進(jìn)行的并不是一種“概念建構(gòu)”，而是一種基于生產(chǎn)實踐的“社會歷史建構(gòu)”。

洛采所采用的康德層面上對價值問題的“認(rèn)識論”建構(gòu)方法仍值得推敲。它依靠概念“建構(gòu)”了思維和評價路徑層面上的“主體”，并在主體周圍設(shè)置了眾多一般性層面上的“主體性”，試圖實現(xiàn)歐洲傳統(tǒng)價值追求和現(xiàn)代價值秩序的平衡，但卻無法與現(xiàn)實社會生活中不同具體主體的價值困惑、不同價值交往體系的沖突乃至價值感受和情感直接對接，從而使價值理論和價值實踐之間出現(xiàn)了巨大鴻溝。針對這種情況，價值哲學(xué)和社會學(xué)在何種程度上實現(xiàn)聯(lián)姻，就成為社會超越性價值共識研究的一個重要領(lǐng)域。在這一領(lǐng)域是否存在著傳統(tǒng)“本體論邏輯”，始終充滿著誘惑。正如席勒所認(rèn)為的那樣，“發(fā)現(xiàn)第一原則的這些方法沒有那么簡單，也不那么全面……洛采在幻境之中順利地前進(jìn)……但是，關(guān)于生活的具體經(jīng)歷的哲學(xué)解釋更安全，而且最終會令人滿意”[注]F.C.S. Schiller, Lotze's Monism, The Philosophical Review, Vol.5, No.3，1896, p.245.。

面對現(xiàn)代性所帶來的價值挑戰(zhàn)，洛采經(jīng)驗思路的最大特點在于提出了一種努力方向。洛采哲學(xué)的缺點，一定程度上也是其“優(yōu)點”。相比較于歐洲傳統(tǒng)的理性哲學(xué)，其缺陷是概念起點和邏輯推演并不嚴(yán)密，這也是席勒在《洛采的一元論》中從傳統(tǒng)哲學(xué)的五個領(lǐng)域?qū)β宀蛇M(jìn)行批判的原因。洛采所試圖解決的問題是：基于“經(jīng)驗”的視角，現(xiàn)實世界，特別是資本主義功利性原則所引導(dǎo)的世界，無法為超越性的價值追求提供一個堅實穩(wěn)定的價值理性框架，而在工具理性的范圍內(nèi)，則是一切超越性價值原則的消解。洛采哲學(xué)的“明智之處”在于，“他并沒有尋求事物根本的統(tǒng)一性的任何根據(jù)”[注]F.C.S.Schiller,Lotze'sMonism,ThePhilosophicalReview,Vol.5,No.3，1896,p.225.。實際上，就價值判斷及其關(guān)系而言，單純地依靠認(rèn)識論的概念體系建構(gòu)，是不可能真正還原出“社會的統(tǒng)一性”的。面對這種情況，洛采和近代以來很多哲學(xué)家一樣，將自己的研究重點轉(zhuǎn)移到了“美學(xué)”的領(lǐng)域，試圖在最大限度上規(guī)避功利性原則的同時，闡明價值哲學(xué)的發(fā)生機制和邏輯建構(gòu)。這種現(xiàn)象的不斷發(fā)生，也在不斷地警示著后來的研究者：面對現(xiàn)代資本主義社會的價值秩序，如果不首先在“經(jīng)驗”的層面上闡釋社會價值關(guān)系的對抗性框架和邏輯規(guī)則，如果不以此為基礎(chǔ)建立超越(現(xiàn)實缺陷)性的歷史視角，那么關(guān)于未來社會的價值追求要么是模糊的，要么就是一種新的“施魅”。