王紀(jì)東

(濰坊醫(yī)學(xué)院 馬克思主義學(xué)院，山東 濰坊 261053)

儒家重視禮樂文明，主張“為政之要，辨風(fēng)正俗，最為上也”( 《風(fēng)俗通義·序》)。由孔子提出的“富而后教”*據(jù)《論語·子路》載：“子適衛(wèi)，冉有仆。子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰‘富之。’曰：‘既富矣，又何加焉？’曰：‘教之?！?這三個(gè)階段內(nèi)在關(guān)聯(lián)，依次遞進(jìn)。觀念更被歷代儒士視為治國(guó)理政之圭臬。按其邏輯，一個(gè)政權(quán)建立后，首先要“富安天下”(《漢書·食貨志》)，民生富足后，就要專注教化社會(huì)人心，化民成俗，“善教得民心”(《孟子·盡心上》)，通過教化使“以天下為一家，以中國(guó)為一人”(《孔子家語·禮運(yùn)》)，上下勠力同心，社會(huì)才能真正強(qiáng)盛和穩(wěn)固。漢代儒學(xué)與社會(huì)政治互動(dòng)和結(jié)合的歷史事實(shí)，就有力地說明了這個(gè)道理。

一、“富而無禮”：生機(jī)盎然又危機(jī)四伏的社會(huì)情勢(shì)

漢武帝初繼位，社會(huì)時(shí)局生機(jī)勃勃又暗含危機(jī)。武帝招賢良文學(xué)直接議論時(shí)政，乃是自覺地從理論層面上謀求長(zhǎng)治久安之計(jì)，借以觀照時(shí)代問題。應(yīng)該說，漢初近七十年休養(yǎng)生息為漢武帝朝臻成郅治提供了廣闊的空間。

1.休養(yǎng)致富：退卻條件下的進(jìn)取

眾所周知，西漢草創(chuàng)基業(yè)于戰(zhàn)亂之世，建立初期擇取以剛?cè)岵?jì)見長(zhǎng)之黃老治術(shù)，不失為“一條便捷有效的行政路線”*曾祥旭：《士與西漢思想》，黑龍江人民出版社2005年版，第14頁。。其時(shí)天下初定，民生凋敝。增殖人口、固本培元,安頓“苦秦久矣”(《史記·陳涉世家》)又飽經(jīng)“諸侯并起，民失作業(yè)，而大饑饉”(《漢書·食貨志》)之蕓蕓蒼生乃第一要?jiǎng)?wù)。黃老尚“無為”，治術(shù)重“民自定”(《史記·蕭相國(guó)世家》)。就漢初“布衣將相之局”而論，“與儒學(xué)比起來，它(黃老思想)與漢初的社會(huì)實(shí)況、上層統(tǒng)治集團(tuán)的文化水準(zhǔn)更為湊泊”*于迎春：《秦漢士史》，北京大學(xué)出版社2000年版，第64頁。，因此漢初“采納了照顧下層利益的黃老之學(xué)”*任繼愈：《中國(guó)哲學(xué)發(fā)展史》(秦漢卷)，人民出版社1985年版，第100頁。。于是，黃老因循自然的寬松政策迅速激發(fā)社會(huì)發(fā)展經(jīng)濟(jì)的極大熱情。據(jù)《史記·貨殖列傳》記載：“漢興，海內(nèi)為一，開關(guān)梁，弛山澤之禁，是以富商大賈周流天下，交易之物莫不通，得其所欲?！边@樣一來，社會(huì)經(jīng)漢高帝、蕭何與民休息、“裕民以政”(《荀子·富國(guó)》)，孝惠、曹參墨守成規(guī)，高皇后為政“不出房戶”(《史記·呂太后本紀(jì)》)，再經(jīng)“文景之治”，一時(shí)“海內(nèi)殷富”(《史記·孝文本紀(jì)》)。

休養(yǎng)生息七十年，孝武臨政?！妒酚洝て綔?zhǔn)書》載：

都鄙廩庾皆滿，而府庫馀貨財(cái)。京師之錢累巨萬，貫朽而不可校。太倉之粟陳陳相因，充溢露積於外，至腐敗不可食。眾庶街巷有馬，阡陌之間成群。

這般景象又見于《史記·貨殖列傳》：其時(shí)，北方原野牛羊遍野，騾馬成群，“齊魯千畝桑麻”，“千畦韭姜”，“渭川千畝竹”等，國(guó)家富庶，充滿生機(jī)。社會(huì)既富，漢武帝朝“外事四夷，內(nèi)興功利”(《漢書·食貨志》)之盛世偉業(yè)適逢其會(huì)。

2.社會(huì)“大爭(zhēng)”：寡義趨利之社會(huì)敗象

黃老“重自然而反人文”， 其功效靈活善變，便于在經(jīng)濟(jì)競(jìng)爭(zhēng)中各盡其能。但容易流于“天下熙熙，皆為利來；天下攘攘，皆為利往”(《史記·貨殖列傳》)之流俗。失之乃在“公”，陷入?yún)擦址▌t而無“群”的社會(huì)性。如漢代學(xué)者所共識(shí)：“示民以利，則民俗博。俗薄則背義而趨利，趨利則百姓交于道而接于市”(《史記·鹽鐵論》)，于經(jīng)濟(jì)繁華中，漢初社會(huì)官民爭(zhēng)“利”、豪強(qiáng)“驕”“暴”、炫富爭(zhēng)風(fēng)等一系列亂象也日漸凸顯，《漢書·食貨志》載其情形說：

于是罔疏而民富，役財(cái)驕溢，或至并兼豪黨之徒以武斷于鄉(xiāng)曲。宗室有土，公卿大夫以下爭(zhēng)于奢侈，室廬車服僣上亡限。

社會(huì)“富而無禮”，時(shí)賢俊彥多視為大“患”。漢文帝時(shí)，賈誼論政說：“進(jìn)言者皆曰天下已安矣，臣獨(dú)日未安；或者曰天下已治矣，臣獨(dú)日未治”(《新書·數(shù)寧》)，在他看來，此等“進(jìn)言者”皆“非愚則諛”(《漢書·賈誼傳》)，社會(huì)實(shí)際情形是“今其甚者殺父兄，盜者取廟器，而大臣特以簿書不報(bào)期會(huì)為故，至于風(fēng)俗流溢，恬而不怪，以為是適然耳?！?《漢書·禮樂志》)顏師古注：“恬，安也，謂心安理得。”官吏慣于玩忽職守，致使社會(huì)黑白顛倒、是非不明，而時(shí)人業(yè)已見怪不怪、習(xí)以為常，普遍“貴空爵而賤良，俗糜而尊奸”，更甚于“富民不為奸而貧為里侮也，廉吏釋官而歸為邑笑；居官敢行奸而富為賢吏，家處者犯法為利為材士”，于是父子兄弟互相勸勉為“奸”“利”，“則俗之邪至于此矣?！?《新書·時(shí)變》)營(yíng)私舞弊風(fēng)氣貫穿社會(huì)，敗化傷風(fēng)，全民道德崩潰而是非善惡不分。

然而，當(dāng)時(shí)之“病象”，在漢文帝朝“由于只是萌芽，眾人不知，而賈誼有先見之明，卻受到利益既得者權(quán)勢(shì)集團(tuán)的排斥，逐出京城，客死他鄉(xiāng)”[注]周桂鈿：《董學(xué)與盛世文化》，《衡水學(xué)院學(xué)報(bào)》2013年第2期。，終文帝、景帝兩朝，再未受重視。又過幾十年，問題滋長(zhǎng)，終于釀成“富者田連阡陌，貧者無立錐之地”，“貧民常衣牛馬之衣，而食犬彘之食”(《漢書·食貨志》)，富貴之家卻“以靡麗為右，奢侈為務(wù)，盡狗馬之樂，極耳目之欲”(《漢書·東方朔傳》)，人大多“飽食、暖衣、逸居而無教，則近于禽獸”(《孟子·滕文公上》)，于是富貴之人越富越貪“利”，勢(shì)必“因乘富貴之資力，以與民爭(zhēng)利于下，……多其牛羊，廣其田宅，博其產(chǎn)業(yè)，畜其積委”(《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?，貪暴的官吏對(duì)尋常百姓又 “刑戮妄加”(《漢書·食貨志》)，然而政府不加度制，這就“無異于放縱百萬虎狼于民間了”，最終，人民“窮急愁苦”進(jìn)而“不樂生”“不避死”，又“安能避罪”(《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?！

顯然，官吏腐敗、豪強(qiáng)驕暴、貧富懸殊是朝政亟需解決的問題，其中，整合社會(huì)人心是為首務(wù)。

二、“天下歸心”：由儒家教化而形成的內(nèi)聚力

按儒學(xué)的邏輯，社會(huì)既富，教化社會(huì)人心即成要?jiǎng)?wù)。有學(xué)者論及漢初黃老學(xué)說向儒學(xué)遞禪時(shí)說：“道家‘我無為而民自化’的態(tài)度曾為儒家的教化導(dǎo)其先路”[注]余英時(shí)：《士與中國(guó)文化》，上海人民出版社2003年版，第125頁。，極是！“先富之而后加教”(《春秋繁露·仁義法》)在漢代被儒生群體視為“天經(jīng)地義”[注]余英時(shí)：《士與中國(guó)文化》，上海人民出版社2003年版，第141頁。。不僅于此，漢初接續(xù)治理中，不僅法治建設(shè)逐步趨于成熟，儒學(xué)也在自由活潑的氛圍中綻放出鮮活的生機(jī)。高帝時(shí)《新語》問世；惠帝廢“挾書律”；文帝列《詩》于學(xué)官，“始置一經(jīng)博士”(《后漢書·翟酺列傳》)；胡母生、董仲舒因治《公羊春秋》于景帝時(shí)為博士[注]錢穆認(rèn)為，漢武帝置五經(jīng)博士實(shí)為增設(shè)三經(jīng)，“以專經(jīng)為博士自武帝始?！眳⒁婂X穆：《兩漢經(jīng)學(xué)今古文評(píng)議》，九州出版社2011年版，第166頁。。漢武帝繼位時(shí)，國(guó)力雄厚，制度趨于完備，再加之文化漸興，興學(xué)重文、廣開教化已成大勢(shì)所趨。有海外學(xué)者指出：“史識(shí)無多者，會(huì)強(qiáng)調(diào)道德規(guī)則是易變的，他們斷定不必拿它太當(dāng)真，因?yàn)樗驎r(shí)因地而異，甚或時(shí)而相互矛盾。史見豐富者則會(huì)強(qiáng)調(diào)道德規(guī)范的普遍性，并斷定它不可或缺?！盵注][美]威爾·杜蘭特、阿里爾·杜蘭特著，倪玉平、張閌譯：《歷史的教訓(xùn)》，四川人民出版社2014年版，第53—54頁。斯言信哉！觀漢武帝君臣之識(shí)見，顯然具備此“觀念的進(jìn)步”[注]楊朝明指出：“任何社會(huì)的進(jìn)步都首先應(yīng)該是觀念的進(jìn)步，而社會(huì)觀念一定深深植根于民族文化的土壤。”參見楊朝明：《儒學(xué)精神與中國(guó)夢(mèng)》，安徽文藝出版社2015年版，第13頁。類似觀點(diǎn)可參見，夏秀：《“經(jīng)典熱”“泛經(jīng)典”與經(jīng)典重構(gòu)》，《學(xué)術(shù)界》2017年第5期。。

1.昌明經(jīng)學(xué)：君子之強(qiáng)與化民成俗

儒學(xué)乃修己安人之學(xué)，認(rèn)為涵詠儒學(xué)能養(yǎng)成質(zhì)樸又不失文采之君子人格[注]《論語·雍也》載：“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史，文質(zhì)彬彬，然后君子”。，既“溫潤(rùn)如玉”又“和而不流”“中立而不倚”(《禮記·中庸》)，社會(huì)需此等君子的引領(lǐng)才會(huì)真正強(qiáng)盛。史稱漢武帝為“卓爾絕世之主”(《新論·識(shí)通》)，其尤為高明者，就是擇取儒家推崇的元典《六經(jīng)》為依托，開啟儒學(xué)教化系統(tǒng)，于全社會(huì)塑造“君子之強(qiáng)”。儒學(xué)脫穎于其他諸子，亦取決于漢武帝之慧識(shí)。

漢初風(fēng)云際會(huì)，“兼儒墨，合名法”(《漢書·藝文志》)，諸子之學(xué)呈綜合發(fā)展之勢(shì)。又，漢初政府“禮賢下士”，文帝時(shí)廢“誹謗妖言之罪”(《史記·孝文本紀(jì)》)，這樣一來，又為諸子之學(xué)提供了應(yīng)用平臺(tái)?！稘h書·藝文志》載：

漢興，改秦之?dāng)?，大收篇籍，廣開獻(xiàn)書之路?！录爸T子傳說，皆充秘府。

又，據(jù)《漢書·武帝紀(jì)》，建元元年，丞相趙綰以“所舉賢良，或治申、商、韓非、蘇秦、張儀之言，”并以“亂國(guó)政”之罪請(qǐng)示罷免，武帝準(zhǔn)奏。也就是說，此前，諸子學(xué)說在政治上皆有一席之地。漢武帝一尊儒學(xué)，恰是出于解決“今師異道，人異論，百家殊方，指意不同”(《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?，朝廷上下“處士橫議”(《孟子·滕文公下》)以“亂國(guó)政”之現(xiàn)實(shí)問題。需指出，有近人學(xué)者認(rèn)為“儒術(shù)之興，實(shí)時(shí)勢(shì)使然”，漢武帝終非“能知儒術(shù)之人”(《孟子·滕文公下》)，如從此說 ，恰好說明漢武帝于儒學(xué)并非另眼相加。不難理解，身為人君，漢武帝當(dāng)然更看中現(xiàn)世實(shí)用，又豈會(huì)隨喜好而推崇某種學(xué)術(shù)？他“公舉賢良”謀求“大道之要，至論之極”，乃“憧憬上下和睦，習(xí)俗美盛，不令而行，不禁而止，吏無奸邪，民亡盜賊，囹圄空虛，德潤(rùn)草木，澤被四海，鳳凰來集，麒麟來游”(《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?之“大治”之世。易言之，漢武帝“舉賢良對(duì)策”即確立長(zhǎng)治久安之國(guó)之大計(jì)。

如所周知，漢武帝君臣“量勢(shì)立權(quán)，因事制義”(《春秋繁露·考功名》)，“卓然罷黜百家，表章六經(jīng)”(《漢書·武帝紀(jì)》)，聯(lián)袂儒學(xué)欲“建立一個(gè)新的文化秩序”[注]余英時(shí)指出：“從孔、孟、荀到漢代，儒教的中心任務(wù)是建立一個(gè)新的文化秩序?！币娪嘤r(shí)：《士與中國(guó)文化》，上海人民出版社2003年版，第128頁。。對(duì)董仲舒“諸不在六藝之科孔子之術(shù)者，皆絕其道，勿使并進(jìn)”(《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?之主張，漢武帝深以為然。孔子相當(dāng)看重君子之強(qiáng)[注]《禮記·中庸》：子路問強(qiáng)。子曰：“南方之強(qiáng)與？北方之強(qiáng)與？抑而強(qiáng)與？寬柔以教，不報(bào)無道，南方之強(qiáng)也，君子居之。衽金革，死而不厭，北方之強(qiáng)也，而強(qiáng)者居之。故君子和而不流，強(qiáng)哉矯！中立而不倚，強(qiáng)哉矯！國(guó)有道，不變?nèi)桑瑥?qiáng)哉矯！國(guó)無道，至死不變，強(qiáng)哉矯！”，尤其是君子的型范作用，視為移風(fēng)易俗之根本[注]《論語·顏淵》載：季康子問政于孔子曰：“如殺無道，以就有道，何如？”孔子對(duì)曰：“子為政，焉用殺？子欲善而民善矣。君子之德風(fēng)，小人之德草，草上之風(fēng)，必偃?！?。于是，這場(chǎng)沾溉百世的文化復(fù)興系統(tǒng)全面啟動(dòng)，取得由“霸道”到“王道”政治的飛躍，即由“強(qiáng)大”到“偉大”的社會(huì)進(jìn)步。

“六藝”，即經(jīng)孔子整理而成元典文獻(xiàn)“六經(jīng)”，按莊子之說，“六經(jīng)”內(nèi)蘊(yùn)“內(nèi)圣外王之道”，是包含天地之美，萬物之理的“道術(shù)”。據(jù)《史記·孔子世家》載：“孔子之時(shí)，周室微而《禮》、《樂》廢，《詩》、《書》缺?！笨鬃痈F畢生精力，滿懷治世才能卻不被“有國(guó)者”重用，又深知“君子博學(xué)深謀，而不遇時(shí)者眾矣”(《孔子家語·在厄》)，既有“人不知而不慍”[注]楊朝明對(duì)《論語》首篇首章的理解有新的創(chuàng)見，并認(rèn)為這是真正理解孔子思想的“秘密”。其義應(yīng)為：“假如我的學(xué)說被時(shí)代或社會(huì)所接受，那不就太令人高興了嗎?退一步說，假如時(shí)代沒有接受，可是有很多贊同我的思路的思想的人從遠(yuǎn)處而來，不也是很快樂嗎？再退一步說，社會(huì)沒接收，人們也不理解我的思想主張，我也不怨憤惱怒，不也是有道德修養(yǎng)的君子嗎？”今從此論。參見楊朝明主編：《論語詮解》，山東友誼出版社2012年版，第14頁。之君子情懷，于是，“乃修‘六經(jīng)’，以述唐虞三代之道。”(《漢書·地理志》)在孔子看來，“六經(jīng)”皆“先王正典”，蘊(yùn)涵著“先王之道”。按其“載之空言，不如見之行事之深切著明”(《史記·太史公自序》)之史學(xué)觀念，他“論次《詩》、《書》，修起禮、樂。”(《史記·儒林列傳》)又贊《易》成《易傳》，據(jù)魯史作《春秋》，從而“述而不作”(《論語·述而》)，以之教授弟子。《史記·孔子世家》亦載：“孔子以《詩》、《書》、《禮》、《樂》教，弟子蓋三千焉，身通六藝者七十有二人?！?/p>

孔子重視“六經(jīng)”，精通經(jīng)義及各自特征，他說：“其為人也，溫柔敦厚而不愚，則深于《詩》者矣。疏通知遠(yuǎn)而不誣，則深于《書》者矣。廣博易良而不奢，則深于《樂》者矣。潔凈精微而不賊，則深于《易》者矣。恭儉莊敬而不煩，則深于《禮》者矣。屬辭比事而不亂，則深于《春秋》者矣?！?《孔子家語·問玉》)身處“禮崩樂壞”、王道不行之亂世，為不至于王道廢弛，“于是孔子，當(dāng)看到中國(guó)文明的建筑不可避免的毀滅而自己不能阻止，……由此他挽救了中國(guó)文明的圖紙和設(shè)計(jì)，……通過挽救他們文明的圖紙和設(shè)計(jì)，他對(duì)文明的設(shè)計(jì)做了一個(gè)新的綜合、一個(gè)新的解釋，在這個(gè)新的綜合里，他給了中國(guó)人真正的國(guó)家觀念——國(guó)家的一個(gè)真正的、理性的、永恒的、絕對(duì)基礎(chǔ)?！盵注]辜鴻銘著，黃興濤、宋小慶譯 ：《中國(guó)人的精神》，人民出版社2010年版，第22頁。以現(xiàn)在的視野來看，“六經(jīng)”內(nèi)容深厚而多元?！对娊?jīng)》主要表達(dá)情感，《書經(jīng)》突出政治性，《禮記》彰顯人的社會(huì)性，《樂經(jīng)》展現(xiàn)人的藝術(shù)性；《春秋》反映歷史，《易經(jīng)》含蘊(yùn)終極關(guān)懷?？鬃诱怼霸洹蔽幕?，在傳承三代王道政治同時(shí)又開創(chuàng)儒家學(xué)說，將彰顯“王道”寄望于“后生”。

孔子有完整的社會(huì)教化系統(tǒng)，《孔子家語·弟子行》載衛(wèi)將軍文子問于子貢曰：“吾聞孔子之施教也，先之以《詩》、《書》，而道之以孝悌，說之以仁義，觀之以禮樂，然后成之以文德?！薄对姟贰稌贰⑿?、仁義、禮樂構(gòu)成孔子自成系統(tǒng)完備的社會(huì)教化體系。

孔子育人以《詩》開端，認(rèn)為《詩》是“風(fēng)化天下”的開始，《毛詩》序說：“《關(guān)雎》，后妃之德，風(fēng)之始也，所以風(fēng)天下而正夫婦也，故用之鄉(xiāng)人，用之邦國(guó)焉。風(fēng)，風(fēng)也，教也。風(fēng)以動(dòng)之，教以化之。”在孔子看來，《詩》“發(fā)乎情，止乎禮義”“樂而不淫，哀而不傷”，他教育其子說：“不學(xué)《詩》，無以言”(《論語·季氏》)，并總結(jié)：“《詩》三百，一言以蔽之，曰‘思無邪’。”(《論語·為政》)

漢武帝朝設(shè)置“觀采風(fēng)謠”制度，以便于“觀風(fēng)俗，知得失，自考證”(《漢書·藝文志》)?！稘h書·藝文志》載：“自孝武立樂府而采歌謠，于是有代趙之謳，秦楚之風(fēng)，皆感于哀樂，緣事而發(fā)，亦可以觀風(fēng)俗，知薄厚云?！薄睹姟ば颉分^：“上以風(fēng)化下，下以風(fēng)刺上，主文而譎諫。言之者無罪，聞之者足以戒，故曰風(fēng)?！笨追f達(dá)進(jìn)一步作疏，認(rèn)為人君若在“風(fēng)”和“諷”中知其過失，有所悔悟而感而不切，微動(dòng)若風(fēng)，言出而過改，猶風(fēng)行而草堰。漢代中央政府的檔案存有大量的風(fēng)俗資料，證明其“觀采風(fēng)謠”決非“空言”，而確已“見諸實(shí)事”。有學(xué)者指出，漢代“觀采風(fēng)謠”制度的推行普遍而認(rèn)真。一方面是為儒家“禮樂教化”做預(yù)備工作，以便于推動(dòng)文化的統(tǒng)一。另一方面，也涵有限制帝王“一人肆于民上”的用意[注]余英時(shí)：《士與中國(guó)文化》，上海人民出版社2003年版，第121—122頁。。極是！漢武帝執(zhí)政后期，曾首開帝王“罪己”之先例，也可視為“即使皇帝的動(dòng)機(jī)是基于政治利益的考慮，我們也不應(yīng)據(jù)此而否定儒家理論別有超越政治之上的更深涵義”[注]余英時(shí)：《士與中國(guó)文化》，上海人民出版社2003年版，第121頁。。

孔子重視《尚書》，看重其“疏通知遠(yuǎn)”的教化功能。在他看來，《尚書》蘊(yùn)涵著理解王道政治及認(rèn)識(shí)社會(huì)人生的義理。于《尚書》，《尚書大傳》載孔子有“七觀”之說：“六誓可以觀義，五誥可以觀仁，《甫刑》可以觀誡，《洪范》可以觀度，《禹貢》可以觀事，《皐陶謨》可以觀治，《堯典》可以觀美?！薄犊讌沧印ふ摃芬嘤浻锌鬃訉?duì)《尚書》“大義”的近似論述。

孔子先以《詩》《書》教人質(zhì)樸敦厚而疏通博洽，進(jìn)而以“孝悌”培育人“愛”與“敬”之心。孔子推重“仁”，視“仁”為禮樂教化的精神內(nèi)核。他說：“人而不仁于禮何？人而不仁于樂何？”(《論語·八佾》)孔子主張“觀禮樂”教人以敬畏，禮、樂內(nèi)在精神就是“仁”。郭店楚簡(jiǎn)問世，人們發(fā)現(xiàn)戰(zhàn)國(guó)文字中的“仁”字，從身從心，上下結(jié)構(gòu)，乃修身、修己之意。在孔子儒家看來，仁愛之道自修己始，孔子說：“立愛自親始”，“立敬自長(zhǎng)始”(《孔子家語·哀公問政》)，源于人性“親親”之情的“孝悌”是“為仁之本”(《論語·學(xué)而》)?！抖Y記·中庸》記孔子曰：“仁者，人也。親親為大?！毙奚磉M(jìn)德首先要孝親敬長(zhǎng)，以此為基礎(chǔ)，就要貫徹“忠恕”之道，按宋儒朱熹之說，“盡己之為忠，推己之為恕?！薄氨M己”即“修己”，“推己”則是將內(nèi)在的愛心外推，推己及人而“不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子”(《禮記·禮運(yùn)》)，從而“泛愛眾”(《論語·學(xué)而》)，以“至于鳥獸昆蟲莫不愛”(《春秋繁露·仁義法》)，從“修己”到“安人”是培育君子之道，也是孔子儒家學(xué)說的精髓所在。

《漢書·藝文志》載：“《六經(jīng)》之道同歸，而《禮》、《樂》之用為急。……天稟其性而不能節(jié)也，圣人能為之節(jié)而不能絕也，故象天、地而制禮、樂，所以通神明，立人倫，正情性，節(jié)萬事者也?！比伺c生俱來喜怒哀樂，圣人制禮作樂不為“絕”而為“節(jié)”。如何節(jié)？就是禮樂。《禮記·文王世子》記：“凡三王教世子必以禮樂。樂，所以修內(nèi)也；禮，所以修外也?！笔ト诵Хㄌ斓刂贫Y作樂，用來規(guī)范社會(huì)人心，使之成為健全人格的社會(huì)人士?？鬃右笕藗兺ㄟ^修習(xí)禮樂來使人內(nèi)心和悅的接受外在行為的約束，使其言談舉止符合社會(huì)規(guī)范又具備內(nèi)心認(rèn)同，成為文質(zhì)彬彬的君子，成就“文德”即目的所在。這一完備的社會(huì)教化體系與經(jīng)學(xué)一樣在漢代得到推廣。

清人皮錫瑞說：“經(jīng)學(xué)自漢武始昌明”[注][清]皮錫瑞：《經(jīng)學(xué)歷史·經(jīng)學(xué)昌明時(shí)代》。，又說：“在上者欲持一術(shù)以聳動(dòng)天下，未有不導(dǎo)以祿利而翕然從之者。”[注][清]皮錫瑞：《經(jīng)學(xué)歷史·經(jīng)學(xué)極盛時(shí)代》。極是?！稘h官舊儀》載：“武帝初置博士，取學(xué)通行修，博識(shí)多藝，曉古文爾雅，能屬文章，為高第?！薄墩摵狻e通》也載：“由博士之官，儒生所由興也。”漢武帝朝設(shè)專經(jīng)博士利于學(xué)術(shù)發(fā)展，而儒學(xué)官學(xué)化使儒學(xué)成為國(guó)家思想與政治生活的重要組成部分?！稘h書·藝文志》載：“自武帝立五經(jīng)博士，開弟子員……百有余年，傳業(yè)者寖盛，枝葉繁多……蓋祿利之路然也。”漢武帝以經(jīng)學(xué)取士，大開功名利祿之門，如公孫弘治《春秋》學(xué)，竟“布衣卿相”，位列三公，封平津候，如此一來，社會(huì)中尊孔讀經(jīng)之人靡然成風(fēng)。其時(shí)，鄒魯人士盛傳：“遺子黃金滿籝，不如一經(jīng)。”近人學(xué)者論“史德”時(shí)評(píng)論的極好：“孔子論史所以教人為人。后世之教，雜以利祿之誘，遂不若古，然猶本于六藝，故咸知重為人。”[注]柳詒徵：《國(guó)史要義》，上海古籍出版社2007年版，第98頁。余英時(shí)據(jù)《史記·循吏列傳》推測(cè)“司馬遷寫循吏傳故意只列古代人物以反映漢代但有酷吏”[注]余英時(shí)：《士與中國(guó)文化》，上海人民出版社2003年版，第135頁。，并得出結(jié)論：“終司馬遷之世，積極從事于教化工作的循吏尚未成為普遍的典型?！盵注]余英時(shí)：《士與中國(guó)文化》，上海人民出版社2003年版，第137頁。隨后又在氏著《漢代循吏與文化傳播》一文中詳細(xì)列舉漢代循吏事跡，籍此證明漢武帝朝“學(xué)而優(yōu)則仕”的仕進(jìn)門徑造就大批循吏。循吏“所居民富，所去見思”(《漢書·循吏傳》)，以君子之德行敦化民俗，這直接取得了儒家倫理道德的社會(huì)化成果。

2.家國(guó)同構(gòu)：儒家倫理制度化與社會(huì)秩序的重構(gòu)

漢興，高帝確立“以孝治天下”，推重“孝”道祥和社會(huì)、固家寧國(guó)的治理效用。自惠帝始，西漢天子皆以“孝”為謚。漢武帝朝進(jìn)一步將“孝”由家庭倫理擴(kuò)展為社會(huì)倫理和政治倫理層面?！稘h書·武帝紀(jì)》載：“元光元年冬十一月，(漢武帝)初令郡國(guó)舉孝廉各一人。”自此，以“孝”為仕進(jìn)門徑的察舉制正式確立[注]孫景壇認(rèn)為漢武帝“舉孝廉”，著重在“孝”。參見孫景壇：《漢代“以孝治天下”初探》，《中共南京市委黨校南京市行政學(xué)院學(xué)報(bào)》2002年第 1 期。。以今天的眼光來看，仍應(yīng)是“中國(guó)學(xué)術(shù)史和中國(guó)政治史的最可紀(jì)念的一年”[注]勞幹：《漢代察舉制度考》，《中央研究院歷史語言研究所集刊》第17本(1948年4月)。。又，《后漢書·荀爽傳》載：“漢制，使天下誦《孝經(jīng)》?！边@對(duì)中國(guó)帝制社會(huì)“教孝即教忠”，家國(guó)同構(gòu)的思維方式之形成意義重大。

其一，完善儒家由“孝”至“忠”的政治倫理化。秦漢“大一統(tǒng)”，“國(guó)家至上”的觀念深入人心。秦以法定法家的“忠孝觀”?！俄n非子·忠孝》說：“臣事君，子事父，妻事父，三者順則天下治，三者逆則天下亂。此天下之常道也，明王賢臣而弗易也，則人主雖不肖，臣不敢侵也?！睋?jù)張家山漢簡(jiǎn)《二年律令·告律》：“子告父母，婦告威公，女婢告主、主父母妻子，勿聽而棄告者市?！边@一條例正是漢初承襲秦律而來。法家秦律重視傳統(tǒng)孝道，但在“忠”、“孝”難兩全時(shí)，主張“孝”絕對(duì)讓步于“忠”，家庭絕對(duì)讓步于國(guó)家。韓非子甚至“忠”與“孝”水火難容，他說：“以是觀之，夫君之直臣，父之暴子也……父之孝子，君之背臣也?！?《韓非子·五蠹》)秦法對(duì)謀反和叛變投敵極為嚴(yán)厲乃至“連坐”，《二年律令·賊率》載：“以城邑亭鄣反，降諸侯，及守乘城亭鄣，諸侯人來攻盜，不堅(jiān)守而棄去之若降之，及謀反者，皆要(腰)斬。其父母，妻子、同產(chǎn)，無少長(zhǎng)皆棄市。其坐謀反者，能偏(徧)捕，若先告吏，皆除坐者罪?！敝\反、叛變連坐家庭成員，但這些人中，若有人告發(fā)，即可免罪。于 “孝”，秦主要采用剛性手段強(qiáng)制執(zhí)行，于“忠”，除硬性手段外又強(qiáng)化濃厚的“人主雖不屑，臣不敢侵”(《韓非子·忠孝》)的政治宣傳色彩。由于對(duì)“溫情脈脈”的血脈親情認(rèn)同缺失，以至于割裂文化傳統(tǒng)長(zhǎng)期以來的忠、孝觀念。

孔子儒家與之決然異趣，不僅不將“家”與“國(guó)”對(duì)立，而且極為強(qiáng)調(diào)“忠”“孝”的一致性?！缎⒔?jīng)·開宗明義章》載：“子曰：‘夫孝，德之本也，教之所由生也。……身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也。立身行道，揚(yáng)名于后世，以顯父母，孝之終也。夫孝，始于事親，中于事君，終于立身。”由教“孝”始，從修身、齊家、治國(guó)、平天下的擴(kuò)充程序，實(shí)踐為社會(huì)倫理和政治原則，“實(shí)已冶道德、人倫、政治于一爐，致人、己、家、國(guó)于一貫”[注]蕭公權(quán)：《中國(guó)政治思想史》，上冊(cè)，商務(wù)印書館2011年版，第67頁。。泯除忠孝畛域而貫通家國(guó)一體。漢以“孝”為政治綱領(lǐng)，漢武帝舉孝廉取吏，董仲舒將孝援引入時(shí)興的五行學(xué)說：“天有五行：……木生火，火生土，土生金，金生水，水生木，此其父子也。木居左，金居右，火居前，水居后，土居中央，此其父子之序，相受而布。是故木受水而火受木，土受火，金受土，水受金也。諸授之者，皆其父也；受之者，皆其子也；……故五行者，乃孝子忠臣之行也?！?《春秋繁露·五行之義》)于是，漢代建立儒家“天下之本在國(guó)，國(guó)之本在家，家之本在身”(《孟子·離婁上》)，“事親孝，忠可移于君”(《孝經(jīng)·廣揚(yáng)名章》)，“以孝事君則忠”(《孝經(jīng)·士章》)的由孝親到忠君家國(guó)同構(gòu)政治倫理形式。

其二，“《春秋》為漢制法”，儒學(xué)漸入法律化。董仲舒《天人三策》重中之重之要義：“《春秋》大一統(tǒng)者，天地之常經(jīng)，古今之通誼也。”董仲舒取《春秋》之義訴諸“大一統(tǒng)”政治創(chuàng)制立法，確立漢代基本的政治文化模式。觀其《春秋繁露》，董子將“新王”與“后圣”明確為漢代的圣王，《春秋繁露·俞序》：“仲尼之作《春秋》也，上探正天端……下明得失，起賢才，以待后圣?！庇郑度闹瀑|(zhì)文》：“《春秋》應(yīng)天作新王之事?！薄队癖罚骸翱鬃恿⑿峦踔?。”可見，董仲舒將孔子“竊取之”“天子之事”(《孟子·滕文公下》)付諸于漢代之懇切之情。《史記·太史公自序》說：“夫《春秋》，上明三王之道，下辯人事之紀(jì)，別嫌疑，明是非，定憂豫，善善惡惡，賢賢賤不肖，存王國(guó)，繼絕世，補(bǔ)敝起廢，王道之大者也?！庇终f：“夫君不君則犯，臣不臣則誅，父不父則無道，子不子則不孝。此四者，天下之大過也。以天下之大過予之，則受而敢辭。”(《史記·太史公自序》)孔子據(jù)魯史作《春秋》意在“正名”，使“元兇巨慝有所畏，正人君子有所宗”[注]柳詒徵：《國(guó)史要義》，上海古籍出版社2007年版，第10頁。，現(xiàn)實(shí)依據(jù)則是“《春秋》之中，弒君三十六，亡國(guó)五十二，諸侯奔走不得保其社稷者不可勝數(shù) ”(《史記·太史公自序》)?！耙浴洞呵铩窞闈h制法”是漢代法律儒學(xué)倫理化的重要標(biāo)志，漢代法律儒學(xué)倫理化表征著儒學(xué)倫理向社會(huì)政治的細(xì)部滲透。這也是漢代社會(huì)儒學(xué)教化體系建立的重要表現(xiàn)。

在“富而無禮”的社會(huì)形勢(shì)下，漢代社會(huì)治理思想實(shí)現(xiàn)了從“尊崇黃老”到“表彰六經(jīng)”的理論轉(zhuǎn)軌。在董仲舒等儒學(xué)思想家的推動(dòng)，以及漢武帝的支持下，漢王朝通過“表彰六經(jīng)”、興辦太學(xué)、推進(jìn)儒家倫理社會(huì)化等各項(xiàng)舉措，確立了以儒家思想為基礎(chǔ)的社會(huì)教化體系。漢代儒學(xué)教化體系的建立，基本奠定了古代中國(guó)的“文教”傳統(tǒng)，厘定了古代中國(guó)意識(shí)形態(tài)的理論基礎(chǔ)，深刻影響著中國(guó)自漢而清近兩千年的政治文明進(jìn)程。

三、禮法完備：儒家“正名”觀念與政令一統(tǒng)

史載漢武帝貫徹儒家“正名”思想，使德位相稱，相繼“修郊祀，改正朔，定歷數(shù)，協(xié)音律，作詩樂，建封禪，禮百神”(《漢書·武帝紀(jì)》)，昭示天下“天子受命于天，天下受命于天子，一國(guó)則受命于君。”(《春秋繁露·為人者天》)“天子受命于天，諸侯受命于天子，子受命于父，臣妾受命于君，妻受命于夫，諸所受命者，其尊皆天也”(《春秋繁露·順命》)。這即是董仲舒“以民隨君，以君隨天”(《春秋繁露·玉杯》)的政治主張，他認(rèn)為“今所謂新王必改制者，非改其道，非變其理，受命于天，易姓更王，非繼前王而王也，……受命之君，天之所大顯也。(《春秋繁露·楚莊王》)通過“正名”，中央核心地位得以確立，漢武帝朝政令進(jìn)一步暢通。

其一，和平解決藩國(guó)問題。儒家重正名，認(rèn)為“名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所錯(cuò)手足?！敝鲝垺安辉谄湮徊恢\其政”(《論語·泰伯》)，重視“德”“位”、“名”“實(shí)”一致。漢初，高祖有鑒于因項(xiàng)羽封賞不公而再起戰(zhàn)端，乃暫行權(quán)宜之計(jì)，分封異姓王。待時(shí)局稍穩(wěn)定，高帝隨即盡滅異姓諸王，盟誓“非劉姓不王”。應(yīng)該說，就應(yīng)對(duì)亟待固本培元、休養(yǎng)生息的漢初社會(huì)而言，這不失為一條顧全大局的良策。然確如賈誼所慮，隨著血脈關(guān)系逐漸疏遠(yuǎn)，隨著諸王國(guó)實(shí)力加強(qiáng)，諸王國(guó)與中央政府勢(shì)必出現(xiàn)沖突，進(jìn)而成為中央政府之隱患。事實(shí)上，諸侯王“尾大不掉”患及中央朝廷，之后演變至著名的“六王之亂”，足見賈氏之遠(yuǎn)見高識(shí)。

對(duì)此，賈誼曾建言：“莫如眾建諸侯而少其力?！?《新書·藩強(qiáng)》)令諸王分封其子孫，數(shù)代后，王國(guó)實(shí)力減弱，中央轄制諸王國(guó)如“身之使臂，臂之使指，莫不從制”(賈誼：《新書·五美》)。直至漢武帝時(shí)，賈誼的建言得以落實(shí)。漢武帝依據(jù)儒家倫理行“推恩令”，諸王國(guó)除嫡長(zhǎng)子承襲王位外，還要把土地等產(chǎn)業(yè)“推恩”給其他子弟為侯國(guó)。這樣，漢武朝未動(dòng)干戈而化解矛盾，西漢王朝也由此真正意義上的統(tǒng)一[注]李開元指出：“秦末歷史回到戰(zhàn)國(guó)，從秦楚之間一直到漢初，歷史進(jìn)入后戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，……直到漢武帝即位，第二次統(tǒng)一完成，歷史才又進(jìn)入新的統(tǒng)一帝國(guó)時(shí)代?！眳⒁娎铋_元：《復(fù)活的歷史——秦帝國(guó)的奔潰》，中華書局2007年版，第114頁。。

其二，打擊地方豪強(qiáng)勢(shì)力。漢初仍時(shí)興自周末季世沿襲而來的王侯豢養(yǎng)門客之風(fēng)。劉姓諸王更是門庭若市。諸多貴族官僚集團(tuán)積極支持豪強(qiáng)勢(shì)力乃使其雄踞一方，其勢(shì)力嚴(yán)重阻滯政令暢通。如《史記·游俠列傳》記載，軹地豪強(qiáng)郭解因避遷徙竟能托大將軍衛(wèi)青為其說辭，事未成，其門人竟殺當(dāng)?shù)毓賳T泄憤。武帝敏銳地認(rèn)識(shí)到官僚庇護(hù)下豪強(qiáng)勢(shì)力之禍患，責(zé)令嚴(yán)懲，中央政令進(jìn)一步暢通。

具體而言，漢武帝打擊地方豪強(qiáng)主要依托“酷吏”，針對(duì)其時(shí)豪強(qiáng)“驕暴”之局，中央政府任用“酷吏”，從“重法”的層面，迅速而有效地控制住此一社會(huì)危機(jī)。需指出，漢時(shí)的酷吏雖辦案粗糙、不近人情，專任刑罰。但往往又不畏豪強(qiáng)、廉潔奉公、不謀私利。如《史記·酷吏列傳》載：郅都“公廉，不發(fā)私書，問遺無所受，請(qǐng)寄無所聽”；又，張湯一生極具權(quán)勢(shì)，死后家產(chǎn)所值不過五百金。太史公司馬遷在《史記·酷吏列傳》開宗明義：“昔天下之網(wǎng)常密矣，然奸偽萌起，其極也，上下相遁，至于不振。當(dāng)是之時(shí)，吏治若敎火揚(yáng)沸，非武健嚴(yán)酷，惡能勝其任而愉快乎！言道德者，溺其職矣?！笨鬃又鲝垺靶陶鄥ⅰ?，對(duì)不從教化又傷風(fēng)敗俗之人，必須嚴(yán)懲不貸。有學(xué)者認(rèn)為“德治”有賴于“法治”為輔助、為基礎(chǔ)，隨著民眾道德水準(zhǔn)的普遍提高之后，才可以純?nèi)蔚轮?。就漢武朝任用“酷吏”推行嚴(yán)格的法治而言，可謂是事半功倍的業(yè)績(jī)。

其三，優(yōu)化官吏群體素質(zhì)?！墩撜Z·為政》載孔子曰：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格?！比粽f“酷吏”力行“齊之以刑”，“循吏”則擔(dān)當(dāng)著用道德教化人心，用禮義規(guī)范民眾，從而使百姓明辨是非而真心歸屬之重任。漢初承襲秦制，遴選官吏主要取決于權(quán)利和財(cái)富兩個(gè)因素[注]參見錢穆：《國(guó)史大綱》(修訂本)，上冊(cè)，商務(wù)印書館1996年版，第138—140頁。，多以“官二代”與“富二代”擔(dān)任，官員多出于吏兩千石子弟和富訾兩途，其才能也限于刑律，“未必賢也”(《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?。

漢武帝采納董仲舒建議，自元光元年歲舉孝廉、元朔五年予博士弟子成為穩(wěn)定的制度之后，平民進(jìn)入政治上層逐步不受家世、才資、父祖官職之限，儒家“仕而優(yōu)則學(xué)，學(xué)而優(yōu)則仕”(《論語·子張》)的仕進(jìn)觀念得以貫徹，又在全社會(huì)范圍推行察舉制，于是，“天下之士可得而官使也”(《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?。這樣一來，官吏的選拔就擴(kuò)充到地方精英一層，建立起中央與地方乃至社會(huì)民眾群體的溝通合作機(jī)制，有效地化解承自秦制之頑疾——官、民對(duì)立之狀態(tài)[注]秦制本以官與民相互敵對(duì)為其基本倫理和政治預(yù)設(shè)。參見彭永捷主編：《中國(guó)政治哲學(xué)史》第二卷，中國(guó)人民大學(xué)出版社2017年版，第46頁。。《論語·顏淵》載：“君子之德風(fēng)，小人之德草，草上之風(fēng)，必偃”，經(jīng)過更化，漢武一朝眾志成城，齊心協(xié)力臻成太平盛世。

孔子所提出的“富而后教”這樣一種社會(huì)政治愿景于漢武帝朝首度上演，給中國(guó)歷史平添燦爛輝煌又濃墨重彩的一筆。必須指出，正是自漢武帝朝始，儒學(xué)統(tǒng)領(lǐng)中國(guó)兩千數(shù)百年思想文化領(lǐng)域，其積極作用不應(yīng)低估，例如儒學(xué)法律化使?jié)h吏以“富之，教之，無訟”[注]張純明先生概括循吏治民的三個(gè)主要特征：1、改善人民的經(jīng)濟(jì)生活；2、教育；3、理訟。轉(zhuǎn)引自余英時(shí)：《士與中國(guó)文化》，上海人民出版社2003年版，第159頁。為愿景，成為歷朝歷代明吏的典范。儒學(xué)社會(huì)化造就人們信奉《詩》《書》繼世，忠厚傳家，民俗以勸“真”“善”“美”為理想。近人學(xué)者總結(jié)中國(guó)人主要性格特點(diǎn)為“深沉”“博大”“淳樸”“靈敏”[注]辜鴻銘先生認(rèn)為中華民族具有深沉、博大、淳樸和靈敏四大特征。見辜鴻銘著，黃興濤、宋小慶譯：《中國(guó)人的精神》譯者前言，人民出版社2010年版，第5頁。，信哉斯言！當(dāng)然，我們也應(yīng)該看到，漢武帝朝儒學(xué)為適應(yīng)“帝制中國(guó)”政治制度由顯著的“德性色彩”而嬗變，凸顯出“威權(quán)色彩”的一面[注]楊朝明、胡培培：《從德性政治到威權(quán)政治——談董仲舒在儒學(xué)轉(zhuǎn)型中的作用》，《衡水學(xué)院學(xué)報(bào)》2010年第2期。。關(guān)于這一點(diǎn)，從漢代整理儒家典籍中即可窺見一斑，有學(xué)者將《孔子家語》與二戴《禮記》對(duì)讀比較，明顯發(fā)現(xiàn)后者會(huì)因時(shí)忌或時(shí)勢(shì)要求而改動(dòng)和調(diào)整字詞語句，“透露出尊君卑臣的意涵”[注]楊朝明主編：《正本清源說孔子》，山東人民出版社2014年版，第2頁。。近人極力詬病儒學(xué)，其實(shí)目力受限于儒學(xué)的蛻變，卻往往忽視了儒學(xué)的精髓和真精神。視昔以觀今，關(guān)于儒學(xué)的社會(huì)政治效用，今天比以往任何時(shí)期都應(yīng)該看得更加清楚，觀照漢武帝一朝文化復(fù)興脈路，對(duì)今天的社會(huì)文化建設(shè)極具啟示意義。