陳文元

（中南民族大學(xué)民族學(xué)與社會學(xué)學(xué)院，湖北 武漢 430073）

目前學(xué)界對改土歸流論述頗多，一般認(rèn)為改土歸流促進了地方社會的進步與開發(fā)，引起了地方社會的文化變遷與社會整合。這些論述多從國家層面、土司階層和地方社會的整體視角來探討改土歸流對區(qū)域社會的影響，較少從土民的視角來探討改土歸流。改土歸流既包括土司，也包括土民。[1]改土歸流所帶來的“政治運動”與“移民運動”促使了土民社會轉(zhuǎn)型，對土民社會影響深遠(yuǎn)。筆者認(rèn)為，改土歸流雖是國家力量對土司地區(qū)的變革，但這一變革并非單向，土民在這一過程中也并非被動的“接受者”，改土歸流在土民社會具有不同的表現(xiàn)形式。在流官的行政干預(yù)與漢文化的影響下，土民利用國家權(quán)力獲取更多的政治資源來維護自身的族類邊界與社會地位，漢文化的強勢進入與彼此間的文化差異也促使土民選擇相應(yīng)的策略來應(yīng)對。本文以鄂西南容美土司為例，從土民的視角來探討改土歸流后土家族的社會轉(zhuǎn)型。在改土歸流過程中，既有漢文化對土家族文化的吸收與融合，也有土家族文化的自我傳承與發(fā)展，二者并行不悖。應(yīng)多關(guān)注改土歸流過程中土民社會文化的傳承與延續(xù)。

一、“容美司”與土民

容美土司地處武陵山地區(qū)，是土家族的重要聚居區(qū)。容美土司制度始置于元，至明代趨于完備。容美土司全稱“容美等處軍民宣慰使司”，曾屬湖廣施州衛(wèi)管轄，由田氏世襲?！靶克尽睘槊鞔了局械淖罡咂芳墸瑥娜??！埃Q峰）州為容美土司田氏地。元隸四川，明屬湖廣，其先或稱柘溪，或稱容美司?！盵2]容美土司下領(lǐng)五峰石寶、椒山瑪瑙、水浕通塔平、石梁下洞四長官司。明末，容美土司因軍功由“宣撫司”升“宣慰司”。清朝定鼎中原，容美土司田既霖向清廷投誠，清廷仍授容美土司為“宣慰司”，統(tǒng)轄如故。容美土司管轄區(qū)域較廣，擁有眾多土民，其鼎盛時期的管轄范圍涵蓋今湖北恩施土家族苗族自治州鶴峰縣和宜昌市五峰土家族自治縣的大部分區(qū)域以及建始、恩施、宣恩的部分區(qū)域，是鄂西南諸土司的龍頭。

土司是土司地區(qū)名副其實的“統(tǒng)治者”，管轄境內(nèi)的土民。土民具有亦“兵”亦“農(nóng)”的“雙重身份”特征。在土司境內(nèi)，土司是“土皇帝”，擁有對土民的絕對控制權(quán)。土民是土司的“私有財產(chǎn)”，是他治下的“百姓”，為其驅(qū)使差遣。但與此同時，土民除了要接受土司管理、提供賦役外，還要為土司效力，跟隨土司外出征戰(zhàn)，土民組成的武裝力量稱作“土兵”。容美土司組建了一支強勁的土兵隊伍，并建立了軍事組織制度?！叭菝劳了疽掷胀撩瘢诛L(fēng)、云、龍、虎等官為旗。旗有長，上有參將、游擊、守備、千把總各官，下又有大頭目，分管旗長若干千戶，皆有執(zhí)照。至五峰、水浕、石梁各司兵，皆聽容美調(diào)遣，調(diào)以箸則飯至；調(diào)以帚，則掃數(shù)全出。自高古村菩提寨以西，皆有哨臺，有警放狼煙，此起彼應(yīng)，半日即達於容美司治”。[3]土司統(tǒng)領(lǐng)土民的政治軍事結(jié)構(gòu)是土司制度的重要基礎(chǔ)。

二、改土歸流與土民的選擇

經(jīng)過康熙年間的恢復(fù)與經(jīng)營，清朝國力日盛，為加強對西南少數(shù)民族的統(tǒng)治，清廷于雍正年間在西南少數(shù)民族地區(qū)開展了大范圍的改土歸流。雍正四年（1726）起，湖廣地區(qū)桑植土司、永順土司、保靖土司等湘西土司相繼被改土歸流，容美土司等鄂西南諸土司處在被改土歸流的邊緣，川楚督撫又適時彈壓其種種“劣跡”，廢除土司只是時間問題。容美末代土司田旻如雖一再申辨，但至雍正十一年（1733）八月，湖廣總督邁柱依雍正皇帝諭批，一面派人督促田旻如進京面圣陳述，一面在容美土司周邊布置兵力，準(zhǔn)備進軍容美土司地區(qū)。湖廣總督邁柱向雍正皇帝奏報稱：

至於容美所屬土民，眾怨親離，歸流念切，土眾若得改土之恩旨，皆欣欣向化，得遂云霓之望。即有旻如手下用事數(shù)人，孤立無助，料亦無敢狂逞。臣仍欽遵旨，悉心經(jīng)理，并密扎附近容美之各鎮(zhèn)，協(xié)密為整備料理妥協(xié)，俟臨時機調(diào)度，不致驚擾。[4]

邁柱作了兩手準(zhǔn)備，他認(rèn)為土民是傾向于改土歸流的，土民階層與土司階層出現(xiàn)了分化，和平改流可行；但與此同時，卻又“密扎附近容美之各鎮(zhèn)，協(xié)密為整備料理妥協(xié)”，做好武力改土歸流的準(zhǔn)備，以保萬全。

面對即將被改土歸流的事實，容美土司田旻如借處理土司內(nèi)部事務(wù)為由拒不赴京，進駐平山爵府萬全洞，并命手下分守平山各隘，試圖憑借平山天險、脅迫土民武力對抗朝廷的改土歸流。

……奈何一再檄催，及委官守催，猶為賑災(zāi)民為詞，欺誑奏聞。且於遷延時日之中，與其弟暢如、琰如及中軍向日芳，旗鼓田安南等商謀，於拾壹年之霜降日，宰牛歃血，與各土眾誓曰：如遇官兵，協(xié)力堵御，官不上前，聽民殺之；民不上前，官即殺之，等語。[4]423-424

然而，田旻如錯誤估計了土民的意愿。容美土司“數(shù)地人民抗糧結(jié)黨，攜家?guī)Ь欤瑢压儆H田文如，頭目向玉，黑夜捆縛，盡行逃出，并殺死唐玉虎、覃文榮、金爪等情”，邊民逃跑，土民“驚惶朝日，風(fēng)鶴皆恐”。[4]39-40不久，五峰安撫司下屬深溪長官司長官張彤柱率眾土民倒戈，投奔夷陵鎮(zhèn)控制的漁洋關(guān)，繳出長官印及所轄煙戶冊簿，表示愿入皇朝版籍。是時，中府土民“私相傳約”，密謀暴動，容美土司社會出現(xiàn)了分化。土目、土民將田旻如心腹田暢如、向日芳、向虎、田安南、劉冒、仁壽、史東東等拘拿，并使田旻如庶母、正妻下洞，懇請?zhí)飼F如進京面圣，逼迫他將宣慰司印交與次子田祚南，隨后又聚眾下山進入萬全洞催令田旻如進京。內(nèi)有土民生變造反，外有朝廷勢力緊逼，田旻如最終自縊身亡，結(jié)束了容美土司400年的歷史。田旻如死后，土民又將田暢如、田琰如、向日芳、向虎、田安南及閹人劉冒、仁壽、史東東、史西西同田旻如之子田祚南、田稚南、田思南等一干人等，及容美土司部印十八顆解赴荊州，公懇改土歸流。最終，清廷在“稍用兵”的情況下對容美土司實行了改土歸流。清廷在容美土司地區(qū)設(shè)置了鶴峰州（今湖北省恩施土家族苗族自治州鶴峰縣）和長樂縣（今湖北省宜昌市五峰縣），選用流官充任知州、知縣，管理當(dāng)?shù)氐耐撩瘛?/p>

可以看出，在容美土司被改土歸流的前后過程中，土民扮演了極為重要的角色，土民政治轉(zhuǎn)向與改土歸流過程中“配合”清廷的行為促使了容美土司被改土歸流。“人類集團根據(jù)周邊集團根據(jù)周邊環(huán)境的變化，在當(dāng)時條件的制約下，總是去最大限度的爭取能量來滿足自己的生存?！盵5]在整個改土歸流過程中，土民作為一個群體，為了博取生存空間，有對自身命運的選擇與價值利益的取舍的過程。改土歸流后，土民自此脫離了土司時期兵農(nóng)合一的軍政體系，成為“大清”的子民，成為朝廷的“編戶”“民人”，這一轉(zhuǎn)換的背后是土民對流官、對清廷的接納。

三、土民社會的整合與“土俗”的延續(xù)

清廷在廢除土司后派遣流官對土民社會的治理體現(xiàn)了中央朝廷對土民層面的改土歸流。流官的行政干預(yù)與隨之而來的“移民運動”促使了土民社會的整合，但土民在這一過程中并非被動的“接受者”，在接受流官管理與漢文化的同時選擇繼續(xù)對族類身份的堅守與“土俗”的傳承與延續(xù)。

（一）土民社會的整合

1.編民入戶。土司時期，土民社會主要是由土司設(shè)置的旗長、峒長、寨長（稱為“土目”）等組成基層政治結(jié)構(gòu)，土民被嚴(yán)格控制在軍政一體的社會控制體系當(dāng)中。改土歸流后，為了加強對土司地區(qū)的管理，實現(xiàn)對土民的管理與控制，清廷清查人口，編土民入戶，實行保甲制度，將其納入國家直接的政治統(tǒng)治當(dāng)中，土民由此進入“國民序列”——他們成為了“大清”的子民?！巴醭怯浫爰康墓倘皇钦鞫惡途S持治安，但其意義不僅僅在于財政和政治，也是一個文化的議程?！盵6]“張家村、觀（官）音坡、平山、銀硃寨（張家村并入正德坊，觀音坡并入茅竹山）、博愛里合為四?！保琜7]容美土司平山爵府所在地平山村設(shè)為一保。保甲制度“十戶立一牌頭，十牌立一甲長，十甲立一保長”[8]。改土歸流后，清廷土民社會改行保甲制度，加強對土民的控制，“保甲之法，一家有犯，連坐十家”，[9]土民被整合進新的政治體制當(dāng)中。

2.移風(fēng)易俗。改土歸流后，清廷在土司地區(qū)紛紛開展“文化革新運動”，容美土司地區(qū)亦不例外。鶴峰第一任知州毛峻德上任后，就積極開展相應(yīng)的文化治理，對容美土司地區(qū)的土家族文化多有革除，推行漢文化。（1）禁止土民婚俗，提倡漢族婚俗。毛峻德認(rèn)為“本州土俗，不知家禮”，強調(diào)“父母之命，媒妁之言”，還禁止“姑表親”“同姓為婚”，禁止土民借婚嫁進行勒索、“徹夜恣飲”，“亟宜速改，不得因循，違者必究”。[10]（2）禁止土民社會舊俗，提倡漢族倫理理念。當(dāng)毛峻德獲悉“容美舊俗，凡子孫分出另居，即名分火”“舊日土民無子，無論異姓，即立為子”“舊日土民無子，即為婿為子”等“陋俗”時，即以漢俗理念規(guī)范之，“祖父母、父母衣食稍有不給，子弟當(dāng)供奉之。富者勿咅，貧者竭力”，強化土民的供養(yǎng)父母的倫理觀念。如果土民“嗣后有無子者，照律先立同胞子侄，次於嫡堂從堂，再從堂依序產(chǎn)侄為嗣……如無子孫，仍按律於同宗應(yīng)繼者……不得以有婿不必另立，絕其宗祀”，向土民灌輸嚴(yán)格的宗親觀念與家族化傳承“秩序”。[11]（3）發(fā)展儒學(xué)教育，推動文化建設(shè)。容美土司地處偏僻，文化教育落后。改土歸流后，鶴峰州積極興辦官學(xué)、社學(xué)，大力發(fā)展教育事業(yè)?！暗萌菝榔幊?，未漸文教，綱常禮節(jié)，素未講明。不知人秉五常，一舉一動，皆有規(guī)矩，若不讀書法古，舉動何所適從?！盵12]毛峻德勸誡土民學(xué)習(xí)漢文漢字，并規(guī)定土民子弟七歲以上要入學(xué)，如此一來，土民在儒學(xué)的教化下，往日“無論親疏，即外來行客，一至其家，輒入內(nèi)室，甚而坐近臥榻，男女交談，毫不避忌”的“陋俗”可盡行更改，“久久習(xí)慣，人心正，風(fēng)俗厚，而禮義可興矣”。[13]另外，改土歸流后的文化建設(shè)還包括官方對土民民間巫術(shù)活動的禁止。毛峻德曾發(fā)布《禁端公邪術(shù)》告示，明令土民“切不可妄信羅神怪誕之術(shù)，上干法事”[14]，違者嚴(yán)懲。

3.推廣漢族農(nóng)耕。改土歸流以前，因于地理環(huán)境與生產(chǎn)技術(shù)，土民多從事游耕，“占主導(dǎo)地位的社會基礎(chǔ)是游耕制度”，[15]土民社會處在游耕經(jīng)濟主導(dǎo)下的游耕社會。改土歸流后，清廷安撫土民，分田授地，積極推廣漢人農(nóng)耕模式。鶴峰知州毛峻德發(fā)布告示鼓勵土民耕種無主田地，并稱來年如仍空置，將招民開墾：

民間有主荒土，到處尚多未開。原限本年全熟，因何寬緩延挨。來年如有未墾，外地招農(nóng)進來。不論有主無主，概作官土賞栽。并即發(fā)給印照，永遠(yuǎn)管業(yè)不改，敢有執(zhí)據(jù)阻攔，按律計荒究解。此系通詳定案，切勿泛視怠懈。[16]

雖然清廷編土民入戶，報任升科，但減免了鶴峰州、長樂縣頭三年的賦稅。按理，土民應(yīng)積極踴躍認(rèn)領(lǐng)土地耕種才是。但從上述史料記載來看，官方號召土民認(rèn)領(lǐng)土地墾種，對此政策，土民似乎并不熱情，他們或許并不想改變世代以來的游耕的耕作方式，對新的農(nóng)業(yè)耕作方式與制度尚有一段適應(yīng)的過程?！啊耐翚w流’前后，土家族土民普遍有一個下山定居的痛苦轉(zhuǎn)變過程?！盵17]為此，官府又發(fā)布告示勸土民下山認(rèn)領(lǐng)土地，并命令土民限期開墾：“查得鶴峰、長樂二州縣荒蕪田地并限三月，令有主者照契坐落細(xì)開報認(rèn)等情……至三月期滿，或尚不知有報明指認(rèn)之事……如逾半年之限無人赴認(rèn)之土，即照無主官地招民承墾，給管照業(yè)?！盵18]土民可根據(jù)自身勞力多開墾土地，清廷還規(guī)定，水田以六年起科，旱地以十年起科，“土民從此長享輕徭薄賦之樂矣”[4]425。在官府的推動下與政策鼓勵下，或土民下山開墾土地，或漢族及其它民族進來墾種，鶴峰州大量山川土地得以開發(fā)。土民漸從漢人移民中學(xué)習(xí)到山中沼澤地的開發(fā)，提高了農(nóng)業(yè)產(chǎn)量。同時，毛峻德還積極向土民宣傳漢人農(nóng)耕技術(shù)與經(jīng)營理念，如制定“耕鑿六則”，發(fā)布《勸民蓄糞》《勸民告條》《勸積貯》等告示，引導(dǎo)土民較好地進行農(nóng)業(yè)生產(chǎn)?！案耐翚w流加速了鄂西土家族走向精耕細(xì)作農(nóng)業(yè)的進程。”[19]土民社會在改土歸流之后經(jīng)濟模式發(fā)生轉(zhuǎn)變，由游耕向農(nóng)耕發(fā)展。官方政策的引導(dǎo)與移民的大量進入，還有土民的積極參與與“向化”，是土家族社會在改土歸流之后不斷發(fā)展的重要原因。

（二）土家族文化的傳承與土家族身份的堅守

在改土歸流過程，土民并非無條件對漢文化全盤吸收。土民對流官的接納與迎合是對自我生存一個選擇，而對土家族文化的長期堅守與傳承則表現(xiàn)出土民社會在改土歸流的大背景下社會轉(zhuǎn)型的多樣性，更表現(xiàn)出土家族文化的特質(zhì)與生命力。

1.土家族文化習(xí)俗的傳承。與漢族不同的是，土民在除夕前一天過年，俗稱“過趕年”。改土歸流后，土民提前過年的習(xí)俗仍然得以保留，“土司時，于除日前一日祀神過年，今多仍之”[20]。土民以廩君為始祖，立廟以祭之?！跋蛲鯊R在高尖子下，廟供廩君神像。按廩君世為巴人主者，有功于民，故今施南、歸、巴、長陽等地，尸而祝之。世俗相沿，呼為向王天子?！盵21]信奉廩君的宗教習(xí)俗傳沿至今。乾隆《鶴峰州志》載：“舊時土民無子，即以婿為子”[11]，流官雖強行禁止，但土民“招贅”習(xí)俗并未就此斷絕，而是沿襲至今。改土歸流以后，鶴峰屏山土民的“招贅”婚姻模式雖然遭到了漢族流官的強烈反對，并在漢文化的影響下，重建了自己的文化系統(tǒng)和禮儀制度，不過由于傳統(tǒng)觀念的影響，他們依然排斥漢族的父系血緣制度并保存了招贅婚姻的習(xí)俗。[22]毛峻德發(fā)布《禁端公邪術(shù)》，雖然這一習(xí)俗在官方禁令下有所減弱，但依然長期存在?！拔渍咧^之端公，病者延之于家，懸神像祝禱。又有祈保平安，或一年或二三年，延巫祀神，并其祖先曰完鑼鼓醮，一曰解祖錢，此為土戶習(xí)俗，今漸稀矣。”[21]“乃州屬向來土俗，無論親疏，即外來行客，一至其家，輒入內(nèi)室，甚而坐近臥榻，男女交談，毫無避忌?！盵13]表明改土歸流前土民熱情好客，男女交往不受漢俗約束。以筆者之親歷與田野調(diào)查感受，今天我們?nèi)阅芨惺艿酵良易迦藷崆楹每偷倪z風(fēng)。即便同樣的習(xí)俗，土民與遷入的漢族移民也有著不同的表現(xiàn)形式?！埃ㄔ钌裥叛觯┦露倪^小年，土著則二十三日夜祀灶神，客戶則在二十四日夜送司命上天。”[21]土民日常節(jié)日里還有正月十五過元宵，二月初二敬土地菩薩，六月六曬龍袍等，這些土司時期的節(jié)日在改土歸流后依然長時間流傳?？梢?，改土歸流后，流官對“土俗”多有禁止，但并不能禁絕，在土家族地區(qū)依然流行，在今鶴峰、五峰等地區(qū)仍有存在?！巴了住苯唤^，表明土民在面對漢文化的強勢進入時的選擇，這一過程可以看出土民對漢文化的“利用”與“抗?fàn)帯薄?/p>

不僅如此，土家族游耕、漁獵采集等經(jīng)濟方式的在改土歸流后依然長時間延續(xù)。游耕、漁獵采集等經(jīng)濟方式在改土歸流前是土民社會重要的經(jīng)濟方式。改土歸流后的“移民運動”造就了漢人農(nóng)耕技術(shù)在鄂西南山區(qū)的大規(guī)模發(fā)展，但不意味著游耕經(jīng)濟就此退出歷史舞臺。游耕經(jīng)濟作為土民的生產(chǎn)生活方式長時間留存。一直到20世紀(jì)70年代，鄂西南的一些高山地帶，仍有較多游耕農(nóng)業(yè)的殘余存在，俗稱“燒火山”。由于山區(qū)的特點與習(xí)俗自身的社會屬性，土民的漁獵采集經(jīng)濟方式在改土歸流之后似乎并未受到太大影響。咸豐《長樂縣志》載：“竹栫，冬月用于取魚者。漁洋關(guān)、水浕、麥莊等保皆有之。其設(shè)栫法，于溪流灘口，用石橫砌，若閘狀，開一口，下用竹編成藩形，合一溪水灌入其中，上復(fù)以草，魚夜出，一入其中，即不能出，曰上栫。栫上有人夜守，遇魚蝦多，一夜可得魚百余斤。田泰斗竹枝詞：‘四圍滮滮亂灘聲，漁火一星貼浪明，白甲烏鱗都上栫，蓑衣狂卷漏三更。’”[21]這一生動描述體現(xiàn)了改土歸流后土民的捕魚情況?！霸O(shè)縣初，山深林密，獐、麂、免、鹿之類甚多，各保皆有獵戶。今則山林盡開，禽獸逃匿，間有捕雉、免、貍、獾者，皆農(nóng)人暇時為之，而飼鷹、畜犬者罕矣?！盵21]雖說由于改土歸流后，移民增多，導(dǎo)致山林減少，獸類逃匿，但由于山區(qū)特殊的地理環(huán)境因素，打獵、采集等經(jīng)濟方式仍然成為在漢人農(nóng)耕經(jīng)濟逐漸占主導(dǎo)地位下土民生活的重要補充。

2.土家族身份的堅守。如果從民族識別的角度來談，土家族是一個較為年輕的民族。但新中國成立后，土家族之所以被識成一個新的民族，其自身的文化內(nèi)涵保持與強烈的民族心理、民族認(rèn)同是重要原因。土家族身份的堅守來自內(nèi)外因素的推動。

一方面，改土歸流后日益增多的漢民引發(fā)資源爭奪與身份之爭，土家族作為“本地人”，自然要捍衛(wèi)“我類”邊界。改土歸流后，清政府廢除了“漢不入境，蠻不出洞”的禁令，使得大量移民特別是漢族移民進入鶴峰州、長樂縣兩地，土、客之分日益明顯。我們從改土歸流后鶴峰州、長樂縣兩地食鹽用量俱增、土地價格上漲這兩個因素可以印證改土歸流后容美土司地區(qū)遷入了大量的移民。因此，鶴峰州、長樂縣“由土司時期世居的土民融合外來民族或二者相互交融的局面，轉(zhuǎn)變?yōu)橐泼瘢ㄌ貏e是漢族）不斷融合土民的局面，造就了不同往日的民族交往與民族分布格局”[23]，在這一狀況下，如何保持自有“領(lǐng)地”不被搶奪，同時又能在新的政治體系下合法擁有，土著身份無疑是最佳選擇。土、客之爭成為改土歸流后土家族地區(qū)地方爭端的一大緣由?！巴?、客文化、習(xí)俗間的差異在交往中亦凸顯出來，‘我者’、‘我類’與‘他者’、‘他類’間的區(qū)別、界限應(yīng)運而生。”[24]漢族移民所攜帶的“漢文化”與“漢人”身份的優(yōu)勢，以及對地方資源與土地的占據(jù)，更易引發(fā)土民對自身“土著”身份的堅守。

另一方面，雖然在改土歸流后流官對土民社會實行“編戶齊民，報認(rèn)升科”制度，并發(fā)布《禁乘喪訛詐》《禁肅內(nèi)外》《禁端公邪術(shù)》等，企圖革除土民“舊俗”，土民為擺脫土司的束縛而選擇與清廷“合作”，一些土民積極學(xué)習(xí)漢文化，表現(xiàn)出了對漢文化的積極認(rèn)同。但我們應(yīng)該看到，土民這一態(tài)度的轉(zhuǎn)變既有對“田土王”的背棄，也有為改變文化形象、踏入主流社會的利益驅(qū)使，出于社會資源、身份地位而主動選擇學(xué)習(xí)漢文化，但此舉并不意味著土民對漢人身份的完全認(rèn)同。從土家族傳統(tǒng)文化在改土歸流后仍然保持，以及對應(yīng)至現(xiàn)今土家族的民族識別與土家族民族認(rèn)同，我們可以看到“漢文化”與土家族身份的內(nèi)在文化邊界。一言以蔽之，文化身份與民族認(rèn)同有時不可同一而語，二者也并非協(xié)調(diào)一致。

四、結(jié) 語

在容美土司改土歸流過程中，土民選擇背叛土司，對清廷、對流官的接納以及流官對土民社會的順利改革，從側(cè)面反映了土民為踏入主流社會、追求王朝政治身份與政治參與的意愿。不可否認(rèn)，改土歸流抑制了土家族文化的傳承與發(fā)展，漢文化作為一種強勢文化在處于弱勢的土家族文化發(fā)展過程中打上了深深的“烙印”。但土民在這一過程中并非被動的群體，無論是一開始廢除容美土司制度、革除田氏土司家族勢力，針對土司階層的改土歸流，還是接下來對土民社會的“編戶齊民”與“移民易俗”，針對土民階層的改土歸流，土民既是“接受者”，也是“掌控者”。正是來自民間的力量，土家族文化在處于弱勢形態(tài)仍能與漢文化的進行“互動”與“對話”，最終使得土家族文化在改土歸流的漢文化沖擊浪潮中得以傳承與延續(xù)。

在對社會轉(zhuǎn)型的理論研討中，英國人類學(xué)家維多克·特納把社會看作是交融與結(jié)構(gòu)的辯證統(tǒng)一，“閾限理論”為我們描繪了社會轉(zhuǎn)型過程中的一種理論模式：“分化”-“閾限”-“整合”，是結(jié)構(gòu)與反結(jié)構(gòu)相互作用的結(jié)果。[25]以筆者行文的論述與論證，隨著改土歸流進程日深，改土歸流的“政治運動”與“移民運動”逐漸引發(fā)了土民對自我身份的堅守與族類邊界意識，土民社會并未徹底成為漢人社會的一部分，土家族文化也并未完全整合進漢文化當(dāng)中。從這一層面來說，從土民視角來闡釋會發(fā)現(xiàn)改土歸流所帶來的社會變革并非單向，社會轉(zhuǎn)型過程中“整合”也并非唯一，土民在經(jīng)歷改土歸流的“閾限”過程之后，我們既看到了土民社會整合進王朝國家的歷史進程，也看到了土民對自身族類身份的堅守與土家族文化習(xí)俗的傳承，而這也正是土家族文化得以延續(xù)并不斷傳承發(fā)展的重要原因之一。