黃勇

摘?要：二程在孟子及《孟子》升格運(yùn)動(dòng)中發(fā)揮了重要作用。二程的孟子詮釋學(xué)稟承孟子“以意逆志”的精神，主張義理是經(jīng)典所載之道，而文意則是載道之具。二程在孟子的啟發(fā)下發(fā)展了自己的詮釋學(xué)，并將其應(yīng)用于詮釋《孟子》本身。重要的不是理解《孟子》書中每個(gè)字的字面意思，而是要把握《孟子》作為經(jīng)典所承載的道。論文進(jìn)而以“性”“推”“自得”為例考察二程如何化用《孟子》。二程同樣強(qiáng)調(diào)孟子性善論的重要性，認(rèn)為人生而具有完善的德性，同時(shí)從性情之辨、性氣之辨等方面發(fā)展了性善論?！巴啤钡母拍钤诙棠抢锉仍诿献幽抢镞€要重要，能不能“推”成為人禽之辨的標(biāo)志。孟子的“自得”幫助二程對(duì)“德性之知”作了深入闡發(fā)。

關(guān)鍵詞：二程;孟子;詮釋學(xué);性;推;自得

程顥（1032-1085）和程頤（1033-1107）兄弟無疑是宋明理學(xué)的奠基者。他們對(duì)《孟子》肯定而富有創(chuàng)造性的化用極為重要?；每梢詮南麡O和積極兩個(gè)方面講。消極言之，二程理學(xué)在佛學(xué)長期壓倒儒學(xué)的背景下興起，類似于孟子自述的楊墨橫行的情形。二程受了孟子的啟發(fā)，要在不利的環(huán)境中捍衛(wèi)儒學(xué)。積極言之，捍衛(wèi)儒學(xué)的上上之策莫過于發(fā)展儒學(xué)，而理學(xué)的核心思想，尤其是“性”“理”觀念都可以在《孟子》中找到。本文首先簡述二程在孟子及《孟子》升格運(yùn)動(dòng)中的重要作用（第一節(jié)），進(jìn)而分析二程的孟子詮釋學(xué)（第二節(jié)），接著以“性”“推”“自得”為例考察他們?nèi)绾位谩睹献印罚ǖ谌?六節(jié)），最后則是簡短的結(jié)語。

一、二程和“孟子的升格運(yùn)動(dòng)”

現(xiàn)在人們普遍認(rèn)為，孟子是孔子之后儒家學(xué)派最重要的代表人物之一，而《孟子》一書則作為“四書”之一而聞名于世。不過，正如徐洪興教授所指出的，在周予同所講的“孟子的升格運(yùn)動(dòng)”之前， ?周予同：《周予同經(jīng)學(xué)論著選集》，上海人民出版社1983年版，第289頁。作為一股逆流，在“孟子的升格運(yùn)動(dòng)”的同時(shí)，也出現(xiàn)了一股相反的非孟潮流，這股潮流范圍也很廣，但相對(duì)較弱且最終沒有成功。非孟運(yùn)動(dòng)中最重要的人物包括李覯（1009-1059）、司馬光（1019-1086）、蘇軾（1037-1101）和葉適（1150-1223）。 有關(guān)這一運(yùn)動(dòng)的研究，可參見周淑萍：《兩宋孟學(xué)研究》，人民出版社2007年版，第4章;黃俊杰：《孟學(xué)思想史論》第二卷，（臺(tái)北）中央研究院中國文哲研究所籌備處1997年版，第4章;徐洪興：《思想的轉(zhuǎn)型：理學(xué)發(fā)生過程研究》，上海人民出版社1996年版，第23-138頁。“孟子其人，只被視為一般的儒家學(xué)者;孟子其書，也只能歸入‘子部一類;此外，在兩宋以前的官修文獻(xiàn)中，一般都是‘周孔或‘孔顏并提，鮮見有‘孔孟合稱的”徐洪興：《思想的轉(zhuǎn)型：理學(xué)發(fā)生過程研究》，第101頁。誠然，二程并非這場(chǎng)運(yùn)動(dòng)的發(fā)起者或完成者。一方面，大家一般認(rèn)為韓愈（768-824）是這場(chǎng)運(yùn)動(dòng)的發(fā)起者，他首次建構(gòu)了儒家的道統(tǒng)：始于堯，經(jīng)由舜、禹、湯、文、武、周公、孔子，一直傳到孟子，而孟子之后，道統(tǒng)就斷了;另一方面，朱熹（1130-1200）為孟子的升格運(yùn)動(dòng)畫上了句號(hào)，特別是通過他那部包括《孟子集注》在內(nèi)的《四書章句集注》。盡管如此，二程在這場(chǎng)運(yùn)動(dòng)中所發(fā)揮的作用仍至關(guān)重要。

韓愈的論述的確具有革命性，但人們普遍忽視了一點(diǎn)：直到宋初人們才普遍接受了韓愈所提出的儒家道統(tǒng)，接受了他將孟子的地位提升至其他儒家之上的做法。這在很大程度上要?dú)w功于人稱“宋初三先生”中的兩位，即孫復(fù)（992-1057）和石介（1005-1045）對(duì)孟子的推崇。他們都強(qiáng)調(diào)孟子的重要性，突顯他在打敗儒家對(duì)手中的作用及其在儒家中的卓越地位。他們接受了韓愈的儒家道統(tǒng)說，并且以不同的方式擴(kuò)而充之。孫復(fù)認(rèn)為，孟子之后延續(xù)道統(tǒng)的是董仲舒（公元前179-前104年）、楊雄（公元前53年-前18年）、王通（584-617年）和韓愈;石介則認(rèn)為，孟子之后道統(tǒng)由荀子、楊雄、王通和韓愈所繼承。然而，他們將這些后來的儒家納入道統(tǒng)，在某種程度上意在降低孟子及其之前的儒家在道統(tǒng)中的地位，從而抬高了孟子之后那些儒家的地位。事實(shí)上，石介以孔子、孟子、楊雄、王通、韓愈為儒家五圣，而其中他認(rèn)為韓愈比孟子更重要。參見周淑萍《兩宋孟學(xué)研究》，第52頁。

然而，在提升孟子及《孟子》的地位方面，起關(guān)鍵作用的是二程。首先，他們主張，孟子雖非孔子嫡傳，卻是孔子的真正繼承者。孟子曾說，君子之影響一如小人之影響，將持續(xù)五世 《孟子·離婁下》第二十二章。程子引孟子此說，指出孟子距孔子不過三四世，孔子遺風(fēng)仍在，以此證明孟子得到了孔子真?zhèn)鳌?程顥、程頤：《遺書》卷六，《二程集》，中華書局2004年版，第93頁。在二程看來，若無子思、孟子，圣學(xué)幾沒。其次，二程強(qiáng)調(diào)孟子的獨(dú)特貢獻(xiàn)。程頤認(rèn)為：“孟子有功于圣門不可言。如仲尼只說一個(gè)‘仁義，孟子開口便說‘仁義;仲尼只說一‘志，孟子便說許多養(yǎng)氣出來?！?程顥、程頤：《遺書》卷十八，《二程集》，第221頁。 即使不敢說孟子就是圣人，但他的學(xué)問已達(dá)至處。 程顥、程頤：《遺書》卷十九，《二程集》，第255頁。 第三，不同于其他宋儒，二程像韓愈那樣主張孟子之后儒家道統(tǒng)就已經(jīng)斷了：“孔子沒，傳孔子之道者，曾子而已。曾子傳子思，子思傳之孟子，孟子死，不得其傳?！?程顥、程頤：《遺書》卷二十五，《二程集》，第327頁。 既然道統(tǒng)已斷，那么任何追求儒家道統(tǒng)的人就不得不回到孟子。 當(dāng)然，這樣做也便于他們強(qiáng)調(diào)自己的重要性。如程顥言曰：“孟子沒而圣學(xué)不傳，以興起斯文為己任?！保ǔ填?、程頤：《文集》卷十一，《二程集》，第638頁）程頤則說，程顥生于孟子之后一千四百年，得不傳之學(xué)于遺經(jīng)，以斯道覺斯民，“圣人之道得先生而后明”（程顥、程頤：《文集》卷十一，《二程集》，第640頁）。

“四書”中的《大學(xué)》和《中庸》本是《禮記》中的兩章，而《禮記》則為最早的儒家經(jīng)典“五經(jīng)”之一其他四經(jīng)包括《詩》《書》《易》《春秋》，在漢武帝（公元前156-前87年;公元前140-前87年在位）期間確立。東漢時(shí)期，“五經(jīng)”變?yōu)椤捌呓?jīng)”，增加了《論語》和《孝經(jīng)》。唐代將《春秋》三傳替代《春秋》（各傳均包含《春秋》本身）并增《周禮》《儀禮》及《爾雅》，是為“十二經(jīng)”，唐文宗（809- 840年; 827-840年在位）時(shí)勒為石經(jīng)，根據(jù)徐洪興的研究，此時(shí)《孟子》不僅不在“十二經(jīng)”之列，而且其地位甚至低于《老子》《莊子》《文子》和《列子》，后四部文獻(xiàn)包括在科舉考試的道教部分中（徐洪興：《思想的轉(zhuǎn)型：理學(xué)發(fā)生過程研究》，第96頁）。 離大家熟知的“十三經(jīng)”尚缺一部。此即《孟子》，入選時(shí)間為北宋仁宗（1010-1063年;1022-1063年在位）和哲宗（1076-1100年;1085-1100年在位）之間，當(dāng)時(shí)它被增為科舉考試的內(nèi)容。至此，《孟子》的地位由“子書”升格為“經(jīng)書”。

張載可能是將“四書”并提的第一人。他說：“學(xué)者信書，且須信《論語》《孟子》。《詩》、《書》無舛雜?！抖Y》雖雜出諸儒，亦若無害義處，如《中庸》和《大學(xué)》出于圣門，無可疑者?！睆堓d：《張載集》，中華書局1978年版，第277頁。 然而，二程在“四書”成為經(jīng)典的過程中發(fā)揮了至關(guān)重要的作用。他們常?！墩摗贰睹稀凡⑻幔恢v孰重孰輕：“《論》《孟》如丈尺權(quán)衡相似……今人看《論》《孟》之書，亦如見孔、孟何異？”程顥、程頤：《遺書》卷十八，《二程集》，第295頁。他們盡管說“入德之門，無如《大學(xué)》”程顥、程頤：《遺書》卷二十二上，《二程集》，第277頁。，但仍然認(rèn)為《論》《孟》是最重要的：“學(xué)者當(dāng)以《論語》、《孟子》為本?！墩撜Z》、《孟子》既治，則《六經(jīng)》可不治而明矣?！?程顥、程頤：《遺書》卷二十五，《二程集》，第322頁。 據(jù)《宋史·道學(xué)傳》記載，二程“表章《大學(xué)》《中庸》二篇，與《語》《孟》并行。于是上自帝王傳心之奧，下至初學(xué)入德之門，融會(huì)貫通，無復(fù)余蘊(yùn)” 《宋史》，中華書局1977年版，卷四二七，第12709頁。翟灝（1736-1788）在其所著《四書考異》中引王彝（？-1374）《七經(jīng)中義》說：“程子見《大學(xué)》《中庸》非圣賢不能作，而俱隱《禮記》中，始取以配《論語》《孟子》而為‘四書?！?翟灝：《四書考異》卷七，第二章，參見“中國哲學(xué)書電子化計(jì)劃”，http：//ctext.org/wiki.pl？if=gb&res=308272。

三、二程的孟子詮釋學(xué)

儒學(xué)詮釋學(xué)史上有兩種截然不同的傳統(tǒng)，即所謂漢學(xué)和宋學(xué)。盡管這兩種詮釋傳統(tǒng)分別發(fā)展于漢代和宋代，但其影響卻要深遠(yuǎn)得多。漢學(xué)不僅延續(xù)至唐代，而且在清代得到復(fù)興。宋學(xué)則一直延續(xù)至明代。二程顯然是宋學(xué)的創(chuàng)立者。

要了解漢宋兩種傳統(tǒng)之別，其中一種方法是看它們?nèi)绾慰创舜恕Ｒ环矫?，從二程角度來看，漢學(xué)的興趣主要落在對(duì)經(jīng)典及其傳疏進(jìn)行詳盡的注釋訓(xùn)詁（逐字逐句逐章）。程頤對(duì)此提出質(zhì)疑：“漢之經(jīng)術(shù)安用？只是以章句訓(xùn)詁為事。且如解《堯典》二字，至三萬余言，是不知要也。”程顥、程頤：《遺書》卷十八，《二程集》，第232頁。 我們需要探究內(nèi)在義理，而漢學(xué)卻要考索外在的字面意思;我們需要著眼于“本”，漢學(xué)卻只對(duì)“末”（訓(xùn)詁）感興趣;故漢學(xué)得其言卻失其意。參見程顥、程頤《遺書》卷二十五，《二程集》，第319頁。另一方面，致力于復(fù)興漢學(xué)的清儒同樣對(duì)宋學(xué)嗤之以鼻，他們認(rèn)為宋學(xué)并非旨在闡釋經(jīng)典，而在于發(fā)展他們自己的那套哲學(xué)體系。比如，嚴(yán)虞惇（1650-1715）曾批評(píng)宋代儒家樂于談?wù)摗靶浴薄懊倍栌趯?shí)學(xué)。參見嚴(yán)虞惇《嚴(yán)太仆先生集》，上海古籍出版社1994年版，第26頁?；輻潱?697-1758）甚至嘲笑宋儒是讀不懂經(jīng)的文盲。參見惠棟《松崖筆記》，江蘇廣陵古籍刻印社1983年版，第299頁。

由此可見，漢學(xué)更忠實(shí)于原始文本，而宋學(xué)則傾向于運(yùn)用經(jīng)典闡發(fā)自己的哲學(xué)思想。然而，二程認(rèn)為，他們的詮釋實(shí)則更忠于創(chuàng)作經(jīng)典的圣人。中文學(xué)界對(duì)孟子詮釋學(xué)的研究甚多，茲舉數(shù)例。關(guān)于漢學(xué)及宋學(xué)與孟子本人詮釋思想之間的關(guān)系，可參見李凱《從孟子的詮釋思想看漢宋治學(xué)方法之對(duì)立》，《天水行政學(xué)院學(xué)報(bào)》2007年第6期。李凱認(rèn)為，孟子的詮釋思想兼有漢學(xué)和宋學(xué)的要素。關(guān)于程頤的孟學(xué)詮釋學(xué)，可參見葛萊、田漢云《程頤<孟子>學(xué)探析》，《江蘇社會(huì)科學(xué)》2012年第1期。關(guān)于孟學(xué)詮釋學(xué)的其他研究，可參見蔡宗齊：《從斷章取義到以意逆志》，《中山大學(xué)學(xué)報(bào)》2007年第6期;丁秀菊：《孟子“以意逆志”說的語義學(xué)解釋》，《山東大學(xué)學(xué)報(bào)》2011年第4期;李凱：《中西詮釋思想之比較：以孟子及阿斯特等人為例》，《西南大學(xué)學(xué)報(bào)》2009年第4期;彭啟福：《孟子經(jīng)典詮釋方法再思考》，《江海學(xué)刊》2010年第6期;孫新義、張國慶：《孟子詮釋思想再探索》，《文藝?yán)碚撗芯俊?011年第2期;Huang， Chun?chieh，“Mencius Hermeneutics of Classics”， ?Dao ?1，2001，pp.15-19。 不管聽起來多么諷刺，這種說法是有道理的，至少對(duì)于孟子而言確實(shí)如此。為了解這一可能性，我們先來看一下程頤的說法：“學(xué)孟子者，以意逆志可也?！?程顥、程頤：《遺書》卷四，《二程集》，第71頁。 程頤在這里援引孟子在《萬章上》第四章中精練表述的詮釋思想。在這一章中，孟子糾正了一位弟子對(duì)于《詩經(jīng)》中一句詩的誤解，指出：“故說《詩》者，不以文害辭，不以辭害志。以意逆志，是為得之?！?譯者謹(jǐn)按：可注意作者對(duì)“以意逆志”的翻譯，“to grasp the authors original intentions through ones own understanding of the meaning of the verses”。短短的一句話包含了三項(xiàng)內(nèi)容：作者的原意、文本的客觀含義，以及作者對(duì)理解文本含義及作者原意時(shí)的前理解。二程的詮釋思想發(fā)展了孟子所提出的三個(gè)主題。正是在這個(gè)意義上，我們可以將二程的詮釋思想視作孟子詮釋學(xué)。

首先，孟子認(rèn)為最重要的是理解作者在創(chuàng)作經(jīng)典時(shí)的原意，即“志”。在孟子看來，閱讀經(jīng)典的首要功能在于道德教化。這一點(diǎn)我們?cè)凇睹献印とf章下》第八章可以看得很清楚。孟子對(duì)萬章說道：“一鄉(xiāng)之善士斯友一鄉(xiāng)之善士;一國之善士斯友一國之善士，天下之善士斯友天下之善士。以友天下之善士為未足，又尚論古之人。頌其詩，讀其書，不知其人，可乎？是以論其世也。是尚友也?！倍坝岩舱?，友其德也”《孟子·萬章下》第三章。沿著這樣的思路，程頤區(qū)分了文字作品和作者原意。經(jīng)典是圣人之作，而“圣人作經(jīng)，本欲明道”程顥、程頤：《遺書》卷二上，《二程集》，第13頁。在程頤看來，理解儒家經(jīng)典，必須在閱讀過程中了解寫出這些經(jīng)典的圣人：“凡學(xué)者讀其言便可以知其人，若不知其人，是不知言也?！背填?、程頤：《遺書》卷二十二上，《二程集》，第280頁。他呼吁道：“凡看文字，非只是要理會(huì)語言，要識(shí)得圣賢氣象?！背填?、程頤：《遺書》卷二十二上，《二程集》，第284頁。 在他看來，學(xué)習(xí)經(jīng)典不止是為了獲得知識(shí)，而且同時(shí)也是向圣人學(xué)習(xí)、從而讓自己成為圣人的過程。因此，程頤告訴我們，“學(xué)者不學(xué)圣人則已，欲學(xué)之，須熟玩味圣人之氣象，不可只于名上理會(huì)”程顥、程頤：《遺書》卷十五，《二程集》，第158頁。事實(shí)上，如果一個(gè)人讀了經(jīng)典之后，在道德上仍然沒有變化，那就意味著根本沒有讀過經(jīng)典參見程顥、程頤《遺書》卷四，《二程集》，第71頁;《遺書》卷十八，《二程集》，第206頁。為此，“讀書者，當(dāng)觀圣人所以作經(jīng)之意，與圣人所以為圣人，而吾之所以未至者，求圣人之心，而吾之所以未得焉者”程顥、程頤：《粹言》卷一，《二程集》，第1207頁。換言之，我們應(yīng)該努力使自己成為圣人的同時(shí)代人，把自己置于他們所討論的情境之中。例如，當(dāng)我們閱讀《論語》，應(yīng)“將諸弟子問處便作己問，將圣人答處便作今日耳聞”程顥、程頤：《遺書》卷二十二上，《二程集》，第279頁。

其次，正因作為經(jīng)典作者的往圣不再與我們生活在同一時(shí)代，所以閱讀他們的經(jīng)典成為我們向他們學(xué)習(xí)的唯一方式。就此而言，如前文所引，孟子已告誡我們：不以文害辭，不以辭害意。這是孟子就《詩經(jīng)》來說的。在另一處，孟子論及《尚書》：“盡信《書》，則不如無書。”《孟子·盡心下》第三章。在討論這兩個(gè)及類似例子時(shí)，沈順福認(rèn)為孟子其實(shí)是經(jīng)學(xué)懷疑論者。在筆者看來，這有些夸大其詞。參見沈順?！睹献优c疑經(jīng)時(shí)代》，《學(xué)術(shù)月刊》2012年第4期。 因此，對(duì)孟子而言，最重要的是要理解經(jīng)典所要傳達(dá)的根本之理。程頤進(jìn)而區(qū)分經(jīng)典的“文意”（字面義）和“義理”（背后的道理）。程頤認(rèn)為，經(jīng)典“所以載道也，器所以適用也”程顥、程頤：《遺書》卷六，《二程集》，第95頁。亦可參見《遺書》卷十八，《二程集》，第193頁。義理即是經(jīng)典所載之道，而文意則只是載道之具。因此，理解經(jīng)典的文意很重要，因?yàn)椤暗乐诮?jīng)，大小遠(yuǎn)近，高下精粗，森列于其中”程顥、程頤：《遺書》卷一，《二程集》，第1頁。;程顥也認(rèn)為，“道之大源在于經(jīng)。經(jīng)為道” 程顥、程頤：《文集》卷二，《二程集》，第463頁。因此，窮道莫過于治經(jīng)參見程顥、程頤《遺書》卷一，《二程集》，第2頁。然則，經(jīng)典之所以重要，只是因?yàn)樗鼈冚d道。因此，在將載道之經(jīng)典和達(dá)目的之工具作類比之后，程頤緊接著指出，“學(xué)經(jīng)而不知道”就像“治器而不適用”程顥、程頤：《遺書》卷六，《二程集》，第95頁。一方面，“經(jīng)所以載道也，誦其言辭，解其訓(xùn)詁，而不及道，乃無用之糟粕耳”程顥、程頤：《文集·遺文》，《二程集》，第671頁。;另一方面，“善學(xué)者，要不為文字所梏。故文義雖解錯(cuò)，而道理可通行者不害也”程顥、程頤：《外書》卷六，《二程集》，第378頁。

再次，我們說可以通過經(jīng)典的義理來把握作者意圖，這當(dāng)然意味著我們運(yùn)用自己作為讀者所理解的義理。這正是孟子所講的“以意逆志”。在《孟子》注疏史上，少數(shù)人認(rèn)為，此處用來把握作者意圖的“意”乃是作者的理解。這很難說得通。不過，漢代最著名的《孟子》注釋者趙岐和宋代最偉大的理學(xué)家朱熹都認(rèn)為，“意”是讀者的理解。正是沿著這一思路，二程關(guān)注讀者對(duì)經(jīng)典所傳達(dá)的義理的前理解。他們認(rèn)為，閱讀經(jīng)典時(shí)，我們的思想并非一塊白板，而是對(duì)道已經(jīng)有了一定的前理解。它們不僅無損于反而有助于我們?nèi)ダ斫饨?jīng)典所載之道。因此，應(yīng)該把它們投射于我們的理解，而不是摒棄它們。事實(shí)上，程頤甚至在講了“圣人作經(jīng)，本欲明道”之后緊接著說：“今人若不先明義理，不可治經(jīng)，蓋不得傳授之意云爾。”程顥、程頤：《遺書》卷二上，《二程集》，第13頁。 因此，程頤一方面主張沒有經(jīng)典我們便不能充分理解道，另一方面又認(rèn)為光靠讀書不能確保對(duì)道的充分理解參見程顥、程頤《粹言》卷一，《二程集》，第1185頁;《遺書》卷十五，《二程集》，第165頁。因此我們也須從其他途徑認(rèn)識(shí)道。程頤強(qiáng)調(diào)：“窮理亦多端：或讀書，講明義理;或論古今人物，別其是非;或應(yīng)接事物而處其當(dāng)，皆窮理也?！?程顥、程頤：《遺書》卷十八，《二程集》，第188頁;另可參見《粹言》卷一，《二程集》，第1191頁。

二程在孟子的啟發(fā)下發(fā)展了自己的詮釋學(xué)，并將其應(yīng)用于詮釋《孟子》本身。如《孟子·盡心下》第三十四章：“說大人，則藐之，勿視其巍巍然?！背填U認(rèn)為這里必有誤，可能是由于孟子的弟子在記錄乃師言論時(shí)出錯(cuò)了。程頤的理由是：“夫君子毋不敬，如有心去藐他人，便不是也?！?程顥、程頤：《遺書》卷十九，《二程集》，第225頁。又如《孟子·公孫丑上》載，孟子說伯夷和柳下惠是孔子一般的古圣人。程頤認(rèn)為此處也有訛誤：“若以夷、惠為圣之清、圣之和則可，便以為圣人則不可”，并且同樣歸咎于孟子弟子記錄乃師言論時(shí)出錯(cuò)了 程顥、程頤：《遺書》卷十九，《二程集》，第255頁。另可參見《遺書》卷六，《二程集》，第88頁。程頤甚至認(rèn)為，也許伯夷和柳下惠并沒有達(dá)到孟子所評(píng)價(jià)的“圣之清”或“圣之和”，盡管如果他們不斷踐行道德修養(yǎng)的話是可以達(dá)到的。孟子之所以這么評(píng)價(jià)，是要為每個(gè)人設(shè)立更高的標(biāo)準(zhǔn)。程顥、程頤：《遺書》卷十五，《二程集》，第157頁。 孟子對(duì)于墨家學(xué)說的評(píng)價(jià)亦是如此。在程頤看來，雖然墨子確實(shí)提出了兼愛思想，但并沒有達(dá)到孟子所講的程度：將鄰人之子視若兄長之子。孟子之所以這樣說，是因?yàn)槿藗內(nèi)绻吨T實(shí)施便會(huì)達(dá)到這一程度，而且他想以此告誡我們程顥、程頤：《遺書》卷十五，《二程集》，第157頁;另可參見《遺書》卷十八，《二程集》，第231頁。再如，《孟子·萬章上》第二章借萬章之口講了一個(gè)關(guān)于舜的父母和弟弟象兩次殺舜未遂的故事。一次，舜下去淘井，他的父親與弟弟便往井眼里填塞泥土;另一次，舜修理糧倉，象縱火燒之。程子認(rèn)為，歷史上不太可能真有其事，因?yàn)榈蹐虬才虐俟偈滤从陬爱€之中，怎么可能允許象殺兄、妻二嫂。程頤在另外一個(gè)地方說道，“傳錄言語，得其言，未得其心，必有害。雖孔門亦有是患”，接著再次提到，孟子所說關(guān)于象做過的那些事情是不可能發(fā)生的程顥、程頤：《遺書》卷十五，《二程集》，第163頁。

因此，重要的不是理解《孟子》書中每個(gè)字的字面意思，而是要把握《孟子》作為經(jīng)典所承載的道。事實(shí)上，在程頤看來，“讀《論語》、《孟子》而不知道，所謂‘雖多亦奚以為”程顥、程頤：《遺書》卷六，《二程集》，第89頁。程頤在這里援引《論語·子路》：“誦《詩》三百，授之以政，不達(dá);使于四方，不能專對(duì)。雖多亦奚以為？”那么，在二程看來，《孟子》所載之道究竟是什么？我們從三個(gè)方面加以探討。

四、人性

孟子最出名的是他的性善論，盡管人們對(duì)它的含義有不同的解讀。第一種解讀，如布魯姆?（Iren Bloom）所認(rèn)為，孟子講的善性是與生俱來的 Bloom， Irene T.，“Mengzian Arguments on Human Nature”，In LIU Xiusheng and Philip J. Ivanhoe， eds.， ?Essays on the Moral Philosophy of Mengzi，?Indianapolis/Cambridge： Hackett Publishing， 2002，pp. 64-100.。支持這一觀點(diǎn)的文本主要是《孟子·告子上》第六章。孟子講道，人們順著“情”即原初的品性就可以為善;而且，他把惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心等同于仁、義、禮、智四德（他在另一處僅僅視為四端即四德之四種端倪），認(rèn)為四德非外爍我，而是我固有之。第二種解讀可以安樂哲（Roger Ames）為代表?；趯?duì)《孟子·盡心下》第二十四章的獨(dú)特解讀，他主張，孟子講的人性善是人的一種后天成就。孟子在該章說道，仁、義、禮、智，屬于“命”（安樂哲譯為“basic conditions”），一如人對(duì)美好的味、色、聲、嗅及安逸的欲望，但君子要將它們視為“性”。安樂哲并不否認(rèn)孟子主張人生而具有四端，但他認(rèn)為這些端倪實(shí)際上微不足道，它們與修養(yǎng)習(xí)得的善性的距離，不啻于調(diào)色板與杰作的距離 Ames， Roger T.，“The Mencian Conception of Ren Xing： Does It Mean ‘Human Nature”，In Henry Rosemont， ed.， ?Chinese Texts and Philosophical Contexts， ?Chicago： Open Court，1999，p. 151.。 第三種解讀可以葛瑞漢（A. C. Graham）為主要代表，他認(rèn)為，孟子所講的性善，既非與生俱來，亦非后天修養(yǎng)習(xí)得，而是內(nèi)在天性自然發(fā)展的結(jié)果。支持這一觀點(diǎn)的文本包括《孟子·公孫丑上》第六章和《孟子·告子上》第七、八章。在《孟子·公孫丑上》第六章中，孟子清楚地表明，人之惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心分別是仁、義、禮、智的端倪。在《孟子·告子上》第七、八章中，孟子強(qiáng)調(diào)，對(duì)這些善端要細(xì)加呵護(hù)，從而讓它們能發(fā)展成更全面的人性美德Graham， A.C.，“The Background of the Mencian [Mengzian] Theory of Human Nature”，In Liu Xiusheng and Philip J. Ivanhoe， eds.， ?Essays on the Moral Philosophy of Mengzi， ?Indianapolis/Cambridge： Hackett Publishing.， 2002，pp. 1-63.。

二程同樣強(qiáng)調(diào)孟子性善論的重要性。程頤說道：“孟子言人性善是也。雖荀、楊亦不知性。孟子所以獨(dú)出諸儒者，以能明性也。”程顥、程頤：《遺書》卷十八，《二程集》，第204頁。我們知道，楊雄主張性善惡混。關(guān)于孟子所講的人性，筆者認(rèn)為，上述三種解讀中葛瑞漢為代表的第三種解讀最接近孟子本意。但二程的解讀顯然屬于第一種。程頤論孟子人性論曰：“彼命受生之后謂之性爾……若乃孟子之言善者，乃極本窮源之性?！背填棥⒊填U：《遺書》卷三，《二程集》，第63頁。 程頤的人性概念很寬泛，人生而具有的一切東西都可以叫人性，但并非人生而具有的一切人性都是善的;只有那極本窮源之性才是善的。正是極本窮源之性將人同其他生命相區(qū)分：“君子所以異于禽獸者，以有仁義之性也?！背填?、程頤：《遺書》卷二十五，《二程集》，第323頁。在二程看來，“性中只有仁義禮智四者”程顥、程頤：《遺書》卷十八，《二程集》，第183頁;亦參見程顥、程頤《遺書》卷二上，《二程集》，第14頁。因此，雖然二程確實(shí)認(rèn)為人生而具有別的東西，但他們明確主張人生而具有完善的美德，且對(duì)他們而言，正是因?yàn)槿颂焐羞@些完善的美德，孟子才會(huì)主張人性是善的。有意思的是，孟子把惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心視為“四端”，而二程則把仁、義、禮、智視為“四端”。何以如此？因?yàn)樗麄冊(cè)诓煌饬x上使用“端”字。孟子以“端”為端倪，惻隱等情感只是端倪，只有充分發(fā)展才能成為仁等美德。二程以“端”為根本，仁等美德構(gòu)成人性，是惻隱等情感由之而生的根本。

二程的上述觀點(diǎn)尚屬于闡述孟子人性論，他們關(guān)于人性的諸多其他看法顯然不見于《孟子》而有所發(fā)展。我們考察其中兩個(gè)相關(guān)的例子。一方面，二程尤其是程頤明確區(qū)分了性與情?！睹献印芬粫?，諸如惻隱等情感是仁等美德的端倪。這些情感得到充分發(fā)展，便有了完善的美德。例如，惻隱之心和仁之間并不存在本體論上的差別。但程頤卻作了明確區(qū)分。他抱怨道：“孟子曰：‘惻隱之心，仁也。后人遂以愛為仁?！背填棥⒊填U：《遺書》卷十八，《二程集》，第182頁。 程頤在此含蓄地指向韓愈。韓愈主張，儒、道、釋都講道，但各家對(duì)道的理解各不相同。在儒家這里，道意味著“仁義”，所謂“博愛之謂仁，行而宜之之謂義” 韓愈：《韓愈集》卷十一，岳麓書社，第145頁。?程頤非之：“愛自是情，仁自是性……退之‘言博愛之謂仁，非也。仁者固博愛，然便以博愛為仁，則不可?！背填?、程頤：《遺書》卷十八，《二程集》，第182頁。 對(duì)二程而言，情與性的區(qū)別也是形而下與形而上的區(qū)別。情感清晰可見，性卻并非如此。“性”是一個(gè)形上概念，可與“理”“道”互換使用。程顥講：“道即性也。若道外尋性，性外尋道，便不是?！背填棥⒊填U：《遺書》卷一，《二程集》，第1頁。 程頤也說：“道即性也。”程顥、程頤：《遺書》卷一，《二程集》，第7頁。程頤認(rèn)為，氣與情相關(guān)，屬于形而下，而“道是形而上者”程顥、程頤：《遺書》卷十五，《二程集》，第162頁。說某物是形而上，就是說它不可睹、不可聞、不可觸。若是如此，雖然我們可以感知情感，但我們又是如何對(duì)人性有所知？以人性中的仁及其相應(yīng)的情感惻隱之心為例，程頤說道，因?yàn)橛袗烹[之心，所以我們知道有仁參見程顥、程頤《遺書》卷十五，《二程集》，第168頁。因此在二程那里，作為形而上者的性，并非只是假定情由之而生，而是對(duì)形而下觀察到的情進(jìn)行一種形而上的解釋。

另一方面，二程對(duì)性與氣作了一個(gè)相關(guān)的區(qū)分。仁、義、禮、智構(gòu)成人性中作為根源的部分。當(dāng)它們得以恰當(dāng)展現(xiàn)，就會(huì)產(chǎn)生惻隱、羞惡、辭讓、是非等情感，而它們都是善的。然而，二程認(rèn)為盡管人性純善，與之對(duì)應(yīng)的四種情感也是善的，但還有另外一些情感，它們或?yàn)椴坏赖?，或?yàn)榉堑赖?。為了解釋這一點(diǎn)，二程引入“氣”，所謂“論性，不論氣，不備;論氣，不論性，不明”程顥、程頤：《遺書》卷六，《二程集》，第81頁。盡管人生而稟有性與氣，每個(gè)人都分有相同的性，但不同的人氣稟純度不同。程頤認(rèn)為，“氣有清濁。稟其清者為賢，稟其濁者為愚” 程顥、程頤：《遺書》卷十八，《二程集》，第204頁。程顥也認(rèn)為，“有自幼而善，有自幼而惡，是氣稟有然也”程顥、程頤：《遺書》卷一，《二程集》，第10頁。因此，依二程之見，如果發(fā)出來的情不恰當(dāng)，從而偏離了性之善，就需要“性其情”（根據(jù)善性制約不當(dāng)之情），避免“情其性”（聽任不當(dāng)之情傷害善性）。然而，既然性是形而上的，而情的不當(dāng)發(fā)用歸咎于濁氣，那么，性其情自然就要純化濁氣。

五、推

既然孟子認(rèn)為，人只是生而具有德之端（至少在筆者看來這是對(duì)孟子的最合理的解釋），那么重要的便是將它們充分發(fā)展。這和他的一個(gè)核心思想“推” （擴(kuò)，充， 及，達(dá)）緊密相關(guān)。比如，他要求人們，“老吾老，以及人之老;幼吾幼，以及人之幼……故推恩足以保四海，不推恩無以保妻子”《孟子·梁惠王上》第七章。;他也認(rèn)為，“凡有四端于我者，知皆擴(kuò)而充之矣，若火之始燃，泉之始達(dá)。茍能充之，足以保四海;茍不充之，不足以事父母”《孟子·公孫丑上》第六章;亦可參見《孟子·梁惠王上》第一章。;他還說，“人皆有所不忍，達(dá)之于其所忍，仁也;人皆有所不為，達(dá)之于其所為，義也”《孟子·盡心下》第三十一章。

相形之下，既然二程認(rèn)為人生來就充分具備孟子講的四達(dá)德所構(gòu)成的性，那么我們可能認(rèn)為，這樣一個(gè)“推”的概念在其修身論中是無足輕重的。但事實(shí)上，“推”的概念在二程那里比在孟子那里還重要。其中一個(gè)原因從上文的討論就可以看得很明顯。雖然人性中天生具備完美的德性，但除了極為罕見的天生的圣人，一個(gè)人天賦的“氣”多多少少是渾濁的。濁氣限制了人的天生美德，所以他們的利他行為自然而然地局限于那些與他們親近的人。因此，至關(guān)重要的是將這些利他行為擴(kuò)展到他人。

此外，還有一個(gè)相關(guān)且更為要緊的原因。正如我們所看到，對(duì)孟子而言，“四端”得到充分發(fā)展后便成為仁、義、禮、智等美德，而這些美德是人之為人的特有標(biāo)志。因此，他認(rèn)為沒有這些美德的人都算不上人。二程會(huì)贊同此觀點(diǎn)，但他們又認(rèn)為，這并不是說任何擁有仁義禮智的存在物就是人。二程觀察到，某些利他行為也存在于人類之外的動(dòng)物身上。這比現(xiàn)代生物進(jìn)化學(xué)和心理學(xué)的發(fā)現(xiàn)大約早一千年。例如，程子說道：“孟子將四端便為四體……此個(gè)事，又著個(gè)甚安排得也？此個(gè)道理，雖牛馬血?dú)庵愐嗳?，都恁備具……如其子愛其母，母愛其子，亦有木底氣象，又豈無羞惡之心？”程顥、程頤：《遺書》卷二下，《二程集》，第54頁。 二程在這里明確指出牛和馬的母子之間也存在互愛。他們?cè)趧e處也表達(dá)過類似看法。比如，他們觀察到“物有自得天理者，如蜂蟻知衛(wèi)其君，豺獺知祭”程顥、程頤：《遺書》卷十七，《二程集》，第180頁。

在二程看來，利他行為之所以存在于人之外的動(dòng)物中，是因?yàn)椴粌H人而且其他動(dòng)物也具備孟子所說的仁、義、禮、智。我們知道，二程主張性善。但他們也認(rèn)為，人類、動(dòng)物及植物（有時(shí)甚至是無生命物）具有共同的性：“萬物皆有性，此五常性也?！?程顥、程頤：《遺書》卷九，《二程集》，第105頁。 在二程看來，性即理，故人與其他存在者具有共同的理。如程顥提出著名的“萬物一體”說：“所以謂萬物一體者，皆有此理，只為從那里來?！^易，生則一時(shí)生，皆完此理。人則能推，物則氣昏，推不得，不可道他物不與有也。” 程顥、程頤：《遺書》卷二上，《二程集》，第33頁。

正是在這里我們可以看到二程對(duì)孟子“推”的概念的獨(dú)特用法。在上述圖景中，人和其他非人（至少動(dòng)物）之性都有仁、義、禮、智等，其差異在于他們能不能將與生俱來的四端擴(kuò)而充之。因此，二程認(rèn)為“推”是人之所以為人的獨(dú)特標(biāo)志。換言之，雖然動(dòng)物愛那些它們具有自然傾向去愛的對(duì)象，但它們沒有能力將這種自然之愛擴(kuò)展至它們?nèi)狈ψ匀粌A向去愛的對(duì)象。但人類就有這種擴(kuò)展的能力。這是二程申言再三的重要觀點(diǎn)。比如，他們論孟子的“萬物皆備于我”說：“此通人物而言。禽獸與人絕相似，只是不能推?！?程顥、程頤：《遺書》卷二下，《二程集》，第56頁。一方面，“推”的能力是人的顯著標(biāo)志，另一方面，仁、義、禮、智四德是人的顯著標(biāo)志。此二說在二程那里并不矛盾。動(dòng)物雖然也具有仁、義、禮、智，但它們卻被不平衡的氣所遮蔽，故而得不到充分顯現(xiàn)。

二程認(rèn)為，雖然人和動(dòng)物具有相同的性，但只有人能夠擴(kuò)展其天生的善端，其原因在于他們由不同的“氣”所構(gòu)成。程顥稱人之氣為“正氣”，而動(dòng)物之氣為“偏氣”：“天地之間，非獨(dú)人為至靈，自家心便是草木鳥獸之心也，但人受天地之中以生爾。人與物，但氣有偏正耳。獨(dú)陰不成，獨(dú)陽不生。得陰陽之偏者為鳥獸草本夷狄，受正氣者人也?！?程顥、程頤：《遺書》卷一，《二程集》，第4頁;亦可參見《遺書》卷十一，《二程集》，第123頁。 程頤贊同此觀點(diǎn)，認(rèn)為“人得天地之正氣而生，與萬物不同”程顥、程頤：《遺書》卷十八，《二程集》，第211頁。此外，程頤還從氣之“純”“繁”來區(qū)分人和物。有人問：“莫是絕氣為人，繁氣為蟲否？”程頤明確地回答說：“然。人乃五行之秀氣，此是天地清明純粹氣所生也?！?程顥、程頤：《遺書》卷十八，《二程集》，第198-199頁。 程頤有時(shí)也把這種秀氣稱為“真元之氣”。程顥、程頤：《遺書》卷十五，《二程集》，第148頁。后來，朱熹對(duì)這一觀點(diǎn)作了更加清晰的闡釋：“人之性論明暗，物之性只是偏塞。暗者可使之明，已偏塞者不可使之通也?！保ㄖ祆洌骸吨熳诱Z類》卷四，岳麓書社1997年版，第51頁。）

當(dāng)代學(xué)者可能不會(huì)完全贊同二程依據(jù)不同類型的“氣”來解釋人物之別。不過，他們的以下觀察無疑是有意義的：人和其他物都有利他行為，但只有人能夠擴(kuò)展這種利他行為。而且，二程強(qiáng)調(diào)，將血緣親情擴(kuò)展至他人，并不意味著可以簡單地把親情搬到他人那里。二程明白說道：“周公之于兄，舜之于弟，皆一類，觀其用心為如何哉？推此以待人，亦只如此，然有差等矣?！背填?、程頤：《遺書》卷二十二下，《二程集》，第299頁。 通過周公和舜的例子，程頤進(jìn)一步表明，一個(gè)人要成為圣人只需擴(kuò)充其與生俱來的愛。然而，意識(shí)到“有差等”很重要。準(zhǔn)確來講，愛必須考慮到所愛者的獨(dú)特性。適合某人的愛不一定適合另一個(gè)人;在某種場(chǎng)合對(duì)某人的愛恰如其分，但換個(gè)場(chǎng)合可能并不適宜。

六、自得

孟子的“自得”思想對(duì)二程也很有幫助。相較而言，這一思想在孟子那里不甚重要?！睹献印分袃H出現(xiàn)過兩處。一處是孟子援引帝堯論道德教育：“匡之直之，輔之翼之，使自得之”《孟子·滕文公上》第四章。另一處則是孟子講自己的想法：“君子深造之以道，欲其自得之也。自得之，則居之安;居之安，則資之深;資之深，則取之左右逢其原，故君子欲其自得也?！薄睹献印るx婁下》第十四章。狄百瑞認(rèn)為，“自得”（getting it by or for oneself）有兩個(gè)重要含義：“其一，在較低的層面，為自己學(xué)習(xí)或體驗(yàn)?zāi)承┱胬聿⒂纱双@得內(nèi)在滿足。這一層的‘自得有‘為了讓自己滿意而學(xué)習(xí)‘自我滿足‘自我擁有之意。另一層更深的含義則是：‘在自身之中獲得道或發(fā)現(xiàn)道。”De Bary， Wm. Theodore，?Learning for Ones Self： Essays on the Individual in Neo?Confucian Thought， ?New York： Columbia University Press， 1991，p.43.

的確，正是在這兩種意義上，孟子的自得思想對(duì)二程來說極為重要。為了探知其中緣由，我們須注意他們所強(qiáng)調(diào)的、由張載首次提出的“聞見之知”與“德性之知”的區(qū)別。程頤言曰：“聞見之知，非德性之知。物交物，則知之非內(nèi)也。今之所謂博物多能者是也。德性之知，不假見聞?！?程顥、程頤：《遺書》卷二十五，《二程集》，第317頁。 這兩種知識(shí)之間的一個(gè)重要區(qū)別在于，德性之知將引導(dǎo)人們做出相應(yīng)的行動(dòng)，而聞見之知?jiǎng)t非。因此，程頤說：“知之深，則行之必至，無有知之而不能行者。知而不能行，只是知得淺。饑而不食鳥喙，人不蹈水火，只是知。人為不善，只為不知?！?程顥、程頤：《遺書》卷十五，《二程集》，第164頁。 程頤認(rèn)為，德性之知“得自于心，謂之有德。自然‘睟然見于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻，豈待勉強(qiáng)也？” 程顥、程頤：《遺書》卷十三，《二程集》，第147頁。 “睟然見于面”云云出自《孟子·盡心上》第二十一章。程顥同樣認(rèn)為，“如心得之，則‘施于四體，四體不言而喻”程顥、程頤：《遺書》卷二上，《二程集》，第20頁。前面論兩種知識(shí)的區(qū)別，都是著眼于效果：它們是否會(huì)引導(dǎo)人們付諸行動(dòng)。然而，程顥這句話強(qiáng)調(diào)，德性之知得之于心。這表明這兩類知識(shí)在起源方面——我們?nèi)绾畏謩e獲得它們——有著更為重要的區(qū)別。之所以更為重要，是因?yàn)樵诮忉屵@一區(qū)別時(shí)二程發(fā)展了孟子的自得思想。聞見之知是外在知識(shí)，通過讀書、聽課以及經(jīng)驗(yàn)外物即可獲得，但德性之知是內(nèi)在知識(shí)，只能來自人們自己的內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)。因此，程子認(rèn)為：“大凡學(xué)問，聞之知之，皆不為得。得者，須默識(shí)心通。學(xué)者欲有所得，須是篤，誠意燭理。上知，則穎悟自別;其次，須以義理涵養(yǎng)而得之。” 程顥、程頤：《遺書》卷十七，《二程集》，第178頁。因?yàn)榈滦灾莾?nèi)在的，自得之而非由外強(qiáng)加就很重要，因?yàn)樗遣豢裳詡鞯某填?、程頤：《粹言》卷二，《二程集》，第1253頁。

因此，德性之知要求一個(gè)人內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)的積極努力，而這并不容易，如程頤所言：“學(xué)為易，知之為難。知之非難也，體而得之為難。”程顥、程頤：《遺書》卷二十五，《二程集》，第321頁。 這里的“體”極為重要，通過它一個(gè)人可以獲得德性之知。在二程那里，“體”字兼有名詞和動(dòng)詞的用法。作為名詞，它指的是“心”，孟子謂之“大體”，不同于我們的外在身體即孟子所講的“小體”《孟子·告子上》第十五章。這正是前面程頤講“得者須默識(shí)心通”的原因之所在。程頤解《中庸》，對(duì)比德性之知與聞見之知，認(rèn)為后者“非心知也” 程顥、程頤：《經(jīng)說》卷八，《二程集》，第1154頁。作為動(dòng)詞，“體”指心的活動(dòng)。非常重要的是，要理解心（mind/heart）的情感部分（heart）在獲得德性之知過程中的作用。獲得聞見之知不能只靠感官體驗(yàn)。它也需要理解、證明和檢驗(yàn)。因此，它也要求心之理智部分（mind）發(fā)揮作用。然而，只有當(dāng)知識(shí)同時(shí)被心之情感部分所掌握，才能成為德性之知——人們不僅擁有這種知識(shí)而且最想準(zhǔn)備付諸實(shí)踐。事實(shí)上，對(duì)于二程來說，德性之知之所以可以促使人做出相應(yīng)的行動(dòng)，而聞見之知?jiǎng)t非，恰恰是因?yàn)榍罢邽樽缘?，而后者不是：“得在己，如自使手舉物，無不從?！毕喾?，如果一個(gè)人未自得，即使他行動(dòng)，“慮則未在己，如手中持物以取物”程顥、程頤：《遺書》卷二上，《二程集》，第22頁。程子釋《論語·雍也》第二十七章“子曰：君子博學(xué)于文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫”，指出：“此非自得也，勉而能守也?！背填棥⒊填U：《遺書》卷六，《二程集》，第95頁。

在二程看來，圣人當(dāng)然可以教給我們有關(guān)道德原則的內(nèi)容，但如果我們沒有真正從自己的內(nèi)心掌握它，那么它對(duì)于我們（盡管不是對(duì)于圣人）而言僅僅是聞見之知，并不能激勵(lì)我們做出相應(yīng)的行動(dòng)。因此，程頤說“學(xué)莫貴于自得”程顥、程頤：《遺書》卷二十五，《二程集》，第316頁。程顥也主張“學(xué)要在自得”程顥、程頤：《遺書》卷十一，《二程集》，第122頁。他還用自得來解釋為什么在孔子那里性與天道不可得而聞《論語·公冶長》第十三章。：“性與天道，非自得之則不知，故曰‘不可得而聞?！背填?、程頤：《外書》卷二，《二程集》，第361頁。 程顥同樣用自得解釋為什么孔子說好道不如樂道《論語·雍也》第二十章。：“學(xué)至于樂則成矣?！弥?，如游佗人園圃;樂之者，則己物爾?！?程顥、程頤：《遺書》卷十一，《二程集》，第127頁。

更重要的是，程頤用同樣的自得思想深入解讀了《論語·泰伯》第九章：“民可使由之，不可使知之?！睂?duì)注家來說，這是《論語》中最難的章節(jié)之一。歷來的注釋基本上分為兩種。其一，孔子認(rèn)為，老百姓太愚蠢而不懂事，“可”字關(guān)涉到能力;其二，孔子認(rèn)為，可以讓老百姓做事，但不可以讓老百姓懂事，“可”字理解為容許。這兩種解釋都不合理：前者涉及民愚觀念，而后者則涉及愚民觀念，而我們很難相信孔子會(huì)持其中的任何一種。在程頤看來，要理解這句話，我們必須認(rèn)識(shí)到，孔子這里所講的知識(shí)是德性之知而非聞見之知。聞見之知當(dāng)然可以教給老百姓，但德性之知，如上所述，程子認(rèn)為只能自得。因此在他看來，雖然“可”字確實(shí)意味著能力，但說不能使老百姓知之并不是說他們不具備知的能力;相反，它說的是，圣人沒有能力讓老百姓知，因?yàn)檫@句話用了被動(dòng)語態(tài)。而且，說圣人沒有能力讓老百姓知，這不是貶低圣人，因?yàn)榈滦灾榔浔拘灾荒茏缘弥识韵抡f法就順理成章了：圣人不可能讓老百姓知道本質(zhì)上只能自得的知識(shí)程頤對(duì)《論語·泰伯》第九章解釋的詳細(xì)討論，可參見Huang， Yong， “Neo?Confucian Hermeneutics at Work： Cheng Yis Philosophical Interpretation of Analects 8.9 and 17.3”， 2008，?Harvard Theological Review??101.1，pp. 169-201，及Huang， Yong， ?Why Be Moral？ Learning from the Neo?Confucian Cheng Brothers ?（State University of New York Press，2014）附錄。雖然圣人當(dāng)然可以教會(huì)人們自得的方法，而人們也可以理解圣人心里所要教導(dǎo)的東西，但只有當(dāng)人們能夠在自己的心中體驗(yàn)到所教的東西，從而樂于做出相應(yīng)的行動(dòng)，圣人對(duì)老百姓的教導(dǎo)才可能擺脫聞見之知的狀態(tài)。

二程強(qiáng)調(diào)自得，同時(shí)也警告我們存在兩個(gè)危險(xiǎn)。一方面，雖然德性之知只能通過內(nèi)在的經(jīng)驗(yàn)來獲得，但這并不意味著應(yīng)該采用佛教靜坐冥想的辦法。二程認(rèn)為，有很多方法可以獲得德性之知。然而，無論采取哪一種方式，人們都必須用心，不僅用理智之心，而且用情感之心。舉例來說，經(jīng)典包含圣人的教導(dǎo)，“為學(xué)，治經(jīng)最好。茍不自得，則盡治五經(jīng)，亦是空言” 程顥、程頤：《遺書》卷一，《二程集》，第2頁。有人問，學(xué)者如何自得，程頤回答道：“但將圣人言語玩味久，則自有所得。當(dāng)深求于《論語》，將諸弟子問處便作己問，將圣人答處便作今日耳聞，自然有得?！背填?、程頤：《遺書》卷二十二上，《二程集》，第279頁。二程還提到了很多獲得德性之知的其他途徑，如研讀歷史、處理事務(wù)、反躬自省、格物，等等。對(duì)這些方法的詳細(xì)考察，可參見 “Cheng Yis Neo?Confucian Hermeneutics of Dao”， ?Journal of Chinese Philosophy??27：1，pp.69-92，2000及Huang， Yong， ?Why Be Moral？ ?第7章。 另一方面，說不能讓別人獲得德性之知，并不意味著已經(jīng)獲得德性之知的人不需要幫助那些沒有獲得德性之知的人。在這里，二程提請(qǐng)我們注意《孟子》中相關(guān)的兩章。一是出現(xiàn)自得觀念的那一章：“匡之直之，輔之翼之，使自得之”《孟子·滕文公上》第四章。程顥、程頤：《遺書》卷一，《二程集》，第4頁;《遺書》卷十八，《二程集》，第218頁。這里固然強(qiáng)調(diào)自得，但也指出那些已經(jīng)自得的人應(yīng)該幫助別人實(shí)現(xiàn)自得。另一章則是《孟子·萬章下》第十章，孟子強(qiáng)調(diào)先知覺后知，先覺覺先覺參見程顥、程頤《遺書》卷一，《二程集》，第5頁;《遺書》卷二下，《二程集》，第32頁;《遺書》卷三十二，《二程集》，第142頁;《遺書》卷十八，《二程集》，第196頁;《遺書》卷二十五，《二程集》，第322頁。二程認(rèn)為，雖然君子不能將德性之知灌輸給別人，但他們?nèi)匀豢梢宰鲂┦虑閬韼椭鷦e人獲得德性之知。君子可以以身作則，可以阻止別人做不道德的事情，可以鼓勵(lì)別人做道德的事情。

結(jié)?語

以上從不同方面分析了孟子與理學(xué)家二程之間的關(guān)系。這種關(guān)系是雙向的。一方面，由于二程和朱熹（深受二程尤其是程頤影響）對(duì)孟子的極力推崇，孟子才成為僅次于孔子的亞圣，《孟子》一書才得以躋身“四書”之列。另一方面，無《孟子》，則二程缺乏發(fā)展出自己的理學(xué)思想的資源。誠然，正如上文所述，二程對(duì)于《孟子》的化用從當(dāng)代學(xué)術(shù)的眼光來看不乏可議之處。實(shí)際上，尊奉漢學(xué)的清儒就曾斥之為對(duì)儒學(xué)經(jīng)典的扭曲。然而，二程對(duì)待《孟子》的態(tài)度和孟子對(duì)待經(jīng)典（尤其是《詩》《書》）的態(tài)度卻是相合的，即理解經(jīng)典深層的理，而不是被經(jīng)典中某些字句牽著鼻子誤入歧途。在此意義上，二程對(duì)于《孟子》的化用可以說是極忠于孟子的。

Cheng Hao and Cheng Yis Neo?Confucian

Appropriations of the Mencius

Huang yong

Abstract： The Cheng brothers have played an important role in the movement elevating the status of Mencius and the ?Mencius.??Their Mencian hermeneutics follows Mencius idea of “knowing the original intention of its author with ones understanding of its meaning”. They emphasize that the underlying principle ?（yili）??is the Dao carried by classics， while the literary meaning ?（wenyi）??serves to carry the underlying principle. They develop their hermeneutics from the inspiration of Mencius， which they also apply to their interpretation of the ?Mencius??itself. So what is important is not to take every word recorded in the ?Mencius??literally but to grasp the Dao carried in the ?Mencius??as a classics. Then this paper makes an examination of three examples of their appropriation of the Mencius， the ideas of human nature， extension， and self?getting respectively. They emphasize the significance of Menciuss view of human nature as good， believing that human beings are born with complete virtues. Moreover， they develop Menciuss view of human nature as good in discussing the relationship between human nature and human emotions， and that between human nature and material ?qi??as well. The concept “extension” turns out to be even more central for the Cheng brothers. It is the capacity of “extension” that serves as a distinguishing mark of being human. Cheng brothers have elaborated on the knowledge of/as virtue with Menciuss idea of “self?getting”.

Keywords： Cheng Brothers; Mencius; Hermeneutics; Human Nature; Extension; Self?getting

①?馮友蘭：《中國哲學(xué)簡史》，北京大學(xué)出版社1985年版，第175頁。

②?在中國哲學(xué)中，本體是就成德的先天根據(jù)而言的，工夫則是就成德的后天實(shí)踐而言的。易言之，本體所要解決的是可能性問題，而工夫所要解決的則是操作性問題。不難想見，在一個(gè)討論早期儒學(xué)的語境中出現(xiàn)本體/工夫的字眼，熟悉中國哲學(xué)史的讀者或不免生疑。委實(shí)，儒家對(duì)本體/工夫的討論是遲至宋明理學(xué)才出現(xiàn)的，早期儒學(xué)中并無此等話頭。然而，正所謂“名者，實(shí)之賓也”（《莊子·逍遙游》），概念可以是后出的，但這并不意味著概念所指涉的思想不可以是先在的，幸留意焉！

③?（宋）朱熹：《四書章句集注》，中華書局1983年版，第198頁。

④?馬一?。骸恶R一浮集》（第3冊(cè)），浙江古籍出版社1996年版，第1191頁。

⑤?Aaron Stalnaker，?Overcoming Our Evil： Human Nature and Spiritual Exercises in Xunzi and Auguestine， ??Georgetown University Press， 2006. T.C. Kline III and Philip J. Ivanhoe （edited）， ?Virtue， Nature， and Moral Agency in the Xunzi， ?Cambridge： Hackett Publishing Company， 2000. Kwong-Loi Shun and David B. Wong （edited）， ?Confucian Ethics： A Comparative Study of Self， Autonomy， and Community， ?Cambridge University Press， 2004. Eric L. Hutton，Dao Companion to the Philosophy of Xunzi， Springer， 2016.