張茜倩

(蘇州科技大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，江蘇 蘇州215400)

韓非子為韓國貴族，與李斯同求學(xué)于荀子。司馬遷認為其“喜刑名法術(shù)之學(xué)，而其歸本于黃老”。韓非因勸諫韓王而不用，悲憤下留下了大量作品。在這些作品中，韓非子在批判繼承既往學(xué)說的基礎(chǔ)上，創(chuàng)建了自己關(guān)于治國理政的學(xué)說體系。韓非子思想既是對前人學(xué)說的綜述，又開啟了下一世代的理論學(xué)說，而對韓非學(xué)說的闡述，乃至對于韓非學(xué)說的實踐，則一直延綿到近代。因此，梳理各家學(xué)說對韓非子的影響，是有必要的。

一、儒、墨、道思想對韓非子的啟迪

春秋戰(zhàn)國時期的百家爭鳴，奠定了中國文化的底色。延綿兩千年的君主專制自戰(zhàn)國醞釀成熟，而圍繞如何治理國家的思想碰撞則尤為激烈。韓非子作為戰(zhàn)國末期最為重要的思想家，不可避免地受到了諸子學(xué)說的影響。他的治國理念是對此前諸學(xué)派的重要發(fā)展。

(一)借鑒儒家有關(guān)人性以及制度的看法

韓非子師從荀子，其思想不可避免地打上了儒家烙印。韓非子的國家治理思想，與荀子有著千絲萬縷的關(guān)聯(lián)。荀子思想中包含有“性惡”而“崇禮”的邏輯。荀子在《性惡》篇中鮮明提出“人之性惡，其善者偽也”[1]，并對孟子的性善論進行了批判。他更從國家治理層面討論了性善論的錯誤。他反問：“凡古今天下之所謂善者，正理平治也；所謂惡者，偏險悖亂也。是善惡之分也已?！盵1]以現(xiàn)實中政治紛亂的格局為反證，荀子認為，假設(shè)人性本善，那么政治一定天然地可以獲得和平，而不需要人為因素，但現(xiàn)實情況卻并非如此。由此，荀子推論出一個重要的國家治理原則，即需要按照既定的禮對國家進行治理。其禮治思想可以分為三個層次：一是禮來源于對人性惡的認知與抑制，二是禮的制定者與實施者為君主，三是禮的內(nèi)容實際為客觀制度。

承認人性惡而以確切的制度治理國家，是荀子思想之于韓非子的重要影響。韓非子進而把禮闡釋為法，明確了以法治國的基本思想。這是對儒家思想的繼承與發(fā)展。韓非子認為，人都有“自為心”，人人都為自己著想。他以醫(yī)生、車夫、匠人為例說，醫(yī)生為病人吸吮傷口是因為有利益，車夫希望人人富貴是因為那樣人人都可以乘車，匠人希望人人都死是因為那樣可以順利地賣掉棺材。人的行為動機都與利益相關(guān)聯(lián)。通過這些例證，韓非子說明了人性為利益而存在。這種自利心對于荀子的性惡論主張是一種擴展。韓非子所主張的性惡論與荀子類似，都是從人的自然欲望出發(fā)以滿足人自然欲望的需求，即為生而有之的“饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休”的人類屬性。正是這種自然追求，使得人不可能自然而然地實行仁愛。值得注意的是，韓非子不僅僅將自然欲望視為正當(dāng)，更將所有人類欲望合理化。在韓非子看來，社會需求與自然需求一樣十分正當(dāng)。例如他認為“霸王者，人主之大利”，“富貴者，人臣之大利”。[2]對于君主而言，成就霸業(yè)是其利之所在；對于大臣而言，富貴是其利益所在。這兩種利益顯然都超越了溫飽的基本生存需求，而擴張到了個人價值的實現(xiàn)。韓非子還認為“利之所在，民歸之；名之所彰，士死之”[2]。名則屬于一種精神利益，顯然大大超越了溫飽的自然需求。因此韓非子對于個人所欲的認識，實則在內(nèi)涵上遠比荀子更為豐富。不僅如此，韓非子還把人對各種利益的追求視為人之常情，認為人們應(yīng)當(dāng)順應(yīng)這些追求，即其所謂“凡治天下，必因人情，人情者有好惡”[2]。以此對比韓非子與荀子的主張，可見二者實則對于人之欲望的承認，有著不同的限度。首先，二子均承認人內(nèi)在的欲望，并認為這是一種惡。但在荀子看來，人性雖惡，最終可以通過教化而使其歸于善。也就是說，在荀子看來，這種人性，歸根到底可以通過制度運行進行修正，從而實現(xiàn)人性之善，即所謂化性起偽。而韓非子卻認為，這種欲望屬于人之常情，不需要去矯正，只需要認同并利用這樣的人性就行了。正因此，韓非子的人性論，并沒有簡單的善惡區(qū)分，而是客觀承認個人趨利避害的個體需求。基于人性的趨利避害，韓非子在國家治理方面，認為所有人都是可控的。在他看來，這種控制手段，就是通過懲罰與獎賞對人進行誘導(dǎo)，從而實現(xiàn)國家富強的目的。

(二)借鑒道家的世界觀及方法論

《史記》將韓非子與老子并入同一列傳記載，可見在司馬遷的觀念中，韓非子的思想與道家非常接近。韓非子著有《解老》《喻老》二篇，以闡釋《老子》思想。事實上，對韓非子國家治理思想影響最為顯著的，是以老子學(xué)說為基礎(chǔ)，于戰(zhàn)國時期形成并發(fā)展的黃老思想。道家以道為世界形成的源泉。道作為世界發(fā)生的源泉，同樣是世界發(fā)展的依據(jù)。所以在國家治理上，道家認為同樣要順從于道。老子認為：“道常無名，樸。雖小，天下莫能臣。侯王若能守之，萬物將自賓?！盵3]可見道是道家學(xué)派政治理論的核心。黃老學(xué)派在這一基礎(chǔ)上進一步闡發(fā)，主張道與法同一。換言之，道即是法。道家學(xué)派在后期發(fā)展過程中，逐漸認識到了道與法的辨證關(guān)系，使道家思想更貼近于統(tǒng)治需求。在方法論上，道家學(xué)派同樣以道為尊，即以道之運行規(guī)律來指導(dǎo)人類活動。道家學(xué)派認為，道的運行規(guī)律為清凈無為，所謂“上善若水，水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾于道”[3]?？梢姷廊缌魉鍍舨粻?。基于此，老子主張“致虛極，守靜篤”，反對統(tǒng)治者過多“為”，認為統(tǒng)治者應(yīng)當(dāng)“歙歙焉，為天下渾其心”[2]。基于此，黃老具體提出了兩項政治主張：其一，統(tǒng)治者應(yīng)當(dāng)少干涉社會生活，君主治理國家時，應(yīng)當(dāng)重視習(xí)慣，尊重社會本身，再依據(jù)社會實施統(tǒng)治；其二，統(tǒng)治者應(yīng)當(dāng)加強自身修養(yǎng)，清心寡欲。

這些思想同樣為韓非子所接受。在《主道》篇中，韓非子認為：“道者，萬物之始，是非之紀也。是以明君守始以知萬物之源，治紀以知善敗之端。故虛靜以待令，令名自命也。虛則知實之情，靜則知動者正?！盵3]在這段話中，可以看出，韓非子認同道為世界的本原(萬物之始)，并引申到倫理規(guī)范(是非之紀)?；诖?，他提出治理國家的法則為“虛靜”。這都是對道家學(xué)派尤其是黃老學(xué)說的繼承與發(fā)展，但韓非子擺脫了過去神秘主義的天降圣人說。他認為統(tǒng)治者的出現(xiàn)，是因為個人做出了突出的貢獻而成為圣人：“上古之世，人民少而禽獸眾，人民不勝禽獸蟲蛇。有圣人作，構(gòu)木為巢以避群害，而民悅之，使王天下，號曰有巢氏。民食果蓏蚌蛤，腥臊惡臭而傷害腹胃，民多疾病。有圣人作，鉆燧取火以化腥臊，而民說之，使王天下，號之曰燧人氏。中古之世，天下大水，而鯀、禹決瀆。近古之世，桀、紂暴亂，而湯、武征伐?！盵2]有巢氏、燧人氏、堯舜禹湯這些上古圣人，并非天生，而是人為。在韓非子看來，統(tǒng)治者是行動在人間的智者，他們運用自己的能力推動社會進步，進而構(gòu)建了合法的統(tǒng)治基礎(chǔ)。

(三)對墨家專制主義的借鑒

墨子的學(xué)說以“兼相愛，交相利”為本。墨子認為，天下大亂的原因就在于不相愛。人性復(fù)雜，往往不能以同一價值觀要求所有人，于是墨子構(gòu)建了集權(quán)政治體制，以在集權(quán)政治中實現(xiàn)兼愛。墨子從人性上認識到人與人相互間的不同是不相愛的緣起，為了解決這個問題，他提出建立“尚同”的政治制度，將全國上下之“義”同歸于一。每個人都有相同的價值取向，則不會發(fā)生相互爭奪(“交相惡”)的亂象，而能夠使天下人都同為一義的人，則是天子。墨子主張：“明乎民之無正長，以一同天下之義，而天下亂也，是故選擇天下賢良圣知辯慧之人，立以為天子?！盵4])即擇賢者為天子，而天子則負擔(dān)起同天下之義的責(zé)任，以推動社會大治。墨子學(xué)說開啟了戰(zhàn)國至后世的一元政治格局，為君主制開先河。這一政治體制應(yīng)當(dāng)為墨家對后世政治學(xué)說的重大貢獻，即樹立絕對政治權(quán)威以彌合社會分歧，治理國家。

韓非子贊賞墨家的專制主義，但是墨家的專制基礎(chǔ)，來源于天的命令，即君主的權(quán)威性來源于天，是上天在人間的反映。墨子認為文王之所以獲得天下，是天賞賜：“《皇矣》道之曰：‘帝謂文王，予懷明德，不大聲以色，不長夏以革，不識不知，順帝之則?！凵破漤樂▌t也，故舉殷以賞之，使貴為天子，富有天下，名譽至今不息?！盵4]因此墨家的專制主義，有一層濃厚的神權(quán)主義色彩。韓非子則不同。他在吸收墨家理論的基礎(chǔ)上，更在哲學(xué)層面秉持原始唯物主義。他認為客觀的道是世界的主宰，這使君主更具備客觀性，君主是事實上的主宰。他所構(gòu)建的君主權(quán)力，直接來源于君主自身，在政權(quán)中理所應(yīng)當(dāng)然處于最高地位，因此他提出的法治理念是為專制君主服務(wù)的。韓非子的國家治理邏輯在于國家政局紊亂，必須要有一個穩(wěn)定的治理核心，而這一核心即君主。君權(quán)穩(wěn)固，則所有人的行為都可以有確定的目標(biāo)，又因為君主是政治核心，因此韓非子設(shè)計了一整套理論來維護這一君權(quán)。典型如政治制度的演進，其所有出現(xiàn)的分權(quán)制衡理論，實則都是服務(wù)于君主擅權(quán)的。由此可見，韓非子的君主至上理論，是法家政治理論的總結(jié)，強調(diào)了現(xiàn)實政治中君權(quán)的正當(dāng)性、合法性。

二、集三派而成一家

在韓非子之前，先秦法家的代表人物為管仲、商鞅、申不害、慎到等政治家。他們在自己的政治實踐中，積累了相當(dāng)?shù)恼卫碚?，為韓非子的理論構(gòu)建，提供了直接的思想源泉。韓非子糅合法、術(shù)、勢而成一家之言，實則是對先秦法家學(xué)派的繼承與發(fā)展。

(一)對商鞅“以法治為核心”思想的繼承與發(fā)展

法家理論以法治為核心，與儒家的禮治形成鮮明對比。站在時代發(fā)展的角度看，社會形態(tài)由過去的奴隸制度向封建制度過渡，是必然的變革。這一變革在商鞅變法中展現(xiàn)得淋漓盡致。根據(jù)《史記》記載，商鞅為衛(wèi)國公子，“少好刑名之學(xué)”，對法律很有興趣。入秦后，在秦孝公的支持下，商鞅主持變法，使得秦國迅速成為戰(zhàn)國七雄之一，為兼并六國，建立統(tǒng)一國家奠定了基礎(chǔ)。商鞅對法的崇尚，是先秦政治學(xué)說法治理論的最強音。商鞅的法治理論包含以下三方面內(nèi)容。一是法自君出。這里明確了君主立法的必要性，即為了消弭紛亂，必須通過立法以“止亂”，維持社會秩序；而為了保持法的穩(wěn)定性，則需要維護君主權(quán)威，“君尊則令行”，否則“虛君位而令不行則危”[5]。二是法以時定。法不能一成不變，需要有變化。這是對君主立法權(quán)的發(fā)展，即所謂明君應(yīng)當(dāng)制定怎樣的法律。商鞅認為“三代不同禮而王，五霸不同法而霸”，所有稱王稱霸者，都經(jīng)歷過變法，所以變法并不意味著紊亂，反而是富強的前提。他進而提出“伏羲、神農(nóng)教而不誅，黃帝、堯、舜誅而不怒。及至文、武，各當(dāng)時而立法，因事而制禮”，“法以時而定”的立法觀[5]，強調(diào)時與法的關(guān)系。三是壹刑重刑。商鞅贊揚重刑主義，并強調(diào)法的統(tǒng)一性。商鞅主張“圣人之為國也，壹賞，壹刑，壹教。壹賞則兵無敵，壹刑則令行，壹教則下聽上”。在壹刑的主張下，商鞅同時強調(diào)應(yīng)當(dāng)重刑。其目的在于充分強調(diào)懲罰的意義，以普遍性的刑罰適用，推動國家治理的實現(xiàn)。

韓非子的法相較于商鞅，更具有抽象與普遍的特點。商鞅談及法時，不僅僅明確了法的平等性、普遍性與公開性等特征，更指一種鼓勵農(nóng)戰(zhàn)的軍國主義法令。他主張“圣人之治國，作壹摶之于農(nóng)而已矣”[5]，乃至后世有學(xué)者認為“商君之道，農(nóng)戰(zhàn)而已矣”[5]。這是戰(zhàn)國中期面臨的嚴峻情勢而帶來的必然選擇。韓非子則站在更高的理論立場上，將法的作用提升到君主掌握權(quán)力以穩(wěn)固秩序的高度，而不僅僅將其視為推動國家強盛的工具?！胺ǚ置?，則賢不得奪不肖，強不得侵弱，眾不得暴寡”，“立法，所以備曾、史也，所以使庸主能止盜跖也”。[2]在韓非子看來，只要明確了法律，普通的君主同樣可以實現(xiàn)社會治理，而不只是簡單地為國家在戰(zhàn)爭中贏得勝利。細究商韓之別，商鞅“欲舉一國之學(xué)術(shù)文化而摧毀掃蕩之，使政治社會成為一斯巴達式之戰(zhàn)斗團體”[6]，但是韓非子則注重建立起國內(nèi)穩(wěn)定的政治統(tǒng)治。蕭公權(quán)先生認為：“孕育長養(yǎng)此諸觀念之歷史環(huán)境，一言以蔽之，即封建天下崩潰過程中之種種社會政治事實而已。就政治方面言，封建崩潰之直接結(jié)果為天子微弱，諸侯強盛。然強盛之諸侯非舊日分土之世家，而每為新興之權(quán)臣所篡奪?！谑蔷龣?quán)之?dāng)U張遂同時成為政治上之需要與目的，而政治思想亦趨于尊君國任法術(shù)之途徑矣?！盵6]客觀地說，在實現(xiàn)統(tǒng)一，恢復(fù)天下和平秩序后，韓非子的思考更加具備普遍性，實際上為后世兩千多年的封建專制做了思想準備。

(二)對申不害“南面之術(shù)”的繼承與發(fā)展

申不害思想的內(nèi)核主要為“君人南面之術(shù)”，即君主如何控制臣屬的策略。申不害的術(shù)治思想，在根本上以“清凈”為指導(dǎo)，在具體實施上以“刑名之術(shù)”為策略。就道論而言，申不害的哲學(xué)本體論、生成論與黃老之術(shù)一脈相承，倡導(dǎo)君主在統(tǒng)治上實現(xiàn)守靜的自然姿態(tài)與制衡的能動精神的統(tǒng)一。[7]在具體執(zhí)行上，他認為，一方面要深諳“南面之術(shù)”去智棄心，另一方面要積極運用權(quán)術(shù)以管理官員。申不害主張“為人君者操契以責(zé)其名”，即君主用以選拔、監(jiān)督和考核群臣的方法，所謂“名者，天地之綱，圣人之符”[8]。名即是法律所規(guī)定的職責(zé)，官員應(yīng)當(dāng)嚴格按照名所規(guī)定的內(nèi)容行事。申不害發(fā)揚了這種名學(xué)思想，主張君主“以其名聽之，以其名視之，以其名命之”[9]。這樣可以有效控制臣下，從而實現(xiàn)治理。申不害的術(shù)治以黃老清凈思想為根本，為君主維護權(quán)力提供了有力的支持。

在韓非子看來，“法、術(shù)皆帝王不可一無之具”。術(shù)與法對于國家治理都有著舉足輕重的作用?！靶g(shù)者，因任而授官，循名而責(zé)實，操殺生之柄，課群臣之能者也，此人主之所執(zhí)也。法者，憲令著于官府，刑罰必于民心，賞存乎慎法，而罰加乎奸令者也，此臣之所師也。君無術(shù)則弊于上，臣無法則亂于下?！盵2]可見韓非子認為二者不可偏廢。申不害重術(shù)而輕法，導(dǎo)致“不一其憲令則奸多故”，缺乏穩(wěn)定的標(biāo)準，于是“奸臣猶有所譎其辭”，導(dǎo)致韓國無法強盛。在刑賞執(zhí)行上，韓非子吸收了申不害的術(shù)治理論，以刑名為刑賞依據(jù)：“人主將欲禁奸，則審合刑名者，言異事也。為人臣者陳而言，君以其言授之事，專以其事責(zé)其功。功當(dāng)其事，事當(dāng)其言，則賞；功不當(dāng)其事，事不當(dāng)其言，則罰。故群臣其言大而功小者則罰，非罰小功也，罰功不當(dāng)名也。群臣其言小而功大者亦罰，非不說于大功也，以為不當(dāng)名也害甚于有大功，故罰?！盵2]他還以韓昭侯兼罪典衣、典冠二臣故事，對其加以說明。韓昭侯醉后就寢時，典冠擔(dān)心其受涼，于是為韓昭侯添加衣服。韓昭侯醒后得知情況，認為典衣未履行好職責(zé)，同時典冠越權(quán)行事，同時懲罰二人。在這一故事中，可以看到韓非子刑名為本的刑賞策略，是嚴格按照職務(wù)所定權(quán)限考核官員，并以此為賞罰的根本依據(jù)。韓非子的刑賞思想，其所欲達到的效果是“獨制四海之內(nèi)，聰智不得用其詐，險躁不得關(guān)其佞，奸邪無所依。遠在千里外，不敢易其辭；勢在郎中，不敢蔽善飾非。朝廷群下，直湊單微，不敢相逾越”[2]?？梢娤噍^于申不害，韓非子治理群臣，實則是更加偏重于刑奸，即藉助除掉奸臣從而實現(xiàn)大權(quán)在攬。從政治理論上看，其是為建設(shè)新的君主專制國家做理論準備。

(三)對慎到勢治理論的繼承與發(fā)展

慎到的勢治主義與戰(zhàn)國時所流行的君權(quán)觀一致，都強調(diào)君主的重要性，而且同樣從穩(wěn)定性上論證：“立天子者，不使諸侯疑焉；……臣疑其君，無不危之國；孽疑其宗，無不危之家?！盵10]由是，在慎子看來，立天子是穩(wěn)固國家秩序的必然要求，否則“國必亂”。在賦予君主以穩(wěn)定秩序的重要意義后，就需要確定君主的絕對地位，而用以保障這種地位的，便是勢。“騰蛇游霧，飛龍乘云，云罷霧霽，與蚯蚓同，則失其所乘也。故賢而屈于不肖者，權(quán)輕也；不肖而服于賢者，位尊也?！盵10]慎到將君主比喻為飛龍，而勢則是飛龍借以翱翔天際的云，以現(xiàn)代政治學(xué)理論類比，則應(yīng)當(dāng)是政治權(quán)力，只有掌握這一權(quán)力，君主才可能發(fā)布命令，執(zhí)行懲罰。他論證道：“堯為匹夫，不能使其鄰家。至南面而王，則令行禁止。由此觀之，賢不足以服不肖，而勢位足以屈賢矣?！盵10]堯當(dāng)然為圣人，但即便是圣人，在沒有成為王的時候，就連鄰居也無法指使，于是慎子得出結(jié)論，使堯能夠指揮其他人的奧秘，并不在于他的智力或者道德修養(yǎng)，而在于政治權(quán)威。這一理論在當(dāng)時有著巨大的時代意義，突破了傳統(tǒng)政治理論中倫理與政治不分的情況，明確將權(quán)力這一因素作為國家治理的核心要素予以討論。

在掌握權(quán)勢以后，慎子認為君主應(yīng)當(dāng)少做事：“君臣之道，臣事事而君無事，君逸樂而臣任勞。”[10]以無為為要，乃至有學(xué)者認為其有著虛君的思想。[11]但無為是有為的辯證對立面，是道家思想中“無為而無不為”思想的體現(xiàn)。他的論證邏輯在于：“君人者，好為善以先下，則下不敢與君爭為善以先君矣，皆私其所知以自覆掩，有過，則臣反責(zé)君，逆亂之道也。君之智，未必最賢于眾也，以未最賢而欲以善盡被下，則不贍矣。若使君之智最賢，以一君而盡贍下則勞，勞則有倦，倦則衰，衰則復(fù)反于不贍之道也?！盵10])這里慎到進行了一次邏輯推演，假設(shè)君主并不是最賢明的，以及假設(shè)君主是最賢明的兩種情況。前者做事過程中一定會出錯，出錯以后就會降低權(quán)威，從而影響君臣關(guān)系。而后者事無巨細，必然導(dǎo)致疲倦，因而發(fā)生失誤，同樣影響君臣關(guān)系。因此慎到主張君主不必做事，應(yīng)當(dāng)默然守法，“不多聽，據(jù)法倚數(shù)以觀得失。無法之言，不聽于耳；無法之勞，不圖于功；無勞之親，不任于官。官不私親，法不遺愛，上下無事，唯法所在”[10]。

韓非子“抱法處勢則治”的思想就是繼承了慎到勢治的思想，強調(diào)君主應(yīng)當(dāng)守住權(quán)勢，并且應(yīng)該嚴守法度。韓非子認為，治理國家不應(yīng)片面強調(diào)統(tǒng)治者的個人因素，應(yīng)當(dāng)以普通人資質(zhì)為標(biāo)準：“堯、舜、桀、紂千世而一出，是比肩隨踵而生也，世之治者不絕于中。吾所以為言勢者，中也。中者，上不及堯、舜，而下亦不為桀、紂?！盵2]堯舜與桀紂都不是治國者的主流，因此他強調(diào)了有跡可循的客觀規(guī)律性，即法結(jié)合勢以治理國家，從而提出了“抱法處勢則治，背法去勢則亂”的主張?！胺驐夒[栝之法，去度量之?dāng)?shù)，使奚仲為車，不能成一輪。”[2]他以此說明如果舍棄法律，賢人也無法治理國家。“無慶賞之勸，刑罰之威，釋勢委法，堯、舜戶說而人辯之，不能治三家。”[2]這又說明如果離開權(quán)勢，同樣會導(dǎo)致大亂。

這些法家代表人物所提出的觀念，構(gòu)成了先秦法家政治理論的基石。正是在這種理論基礎(chǔ)上，韓非子提出了法術(shù)勢結(jié)合的治理思想，為君主執(zhí)政設(shè)計了具體的方案，形成了關(guān)于國家治理的理論體系。

牛頓說如果說我看得比別人更遠些，那是因為我站在巨人的肩膀上。先秦諸子學(xué)說之集大成的韓非子，正是在吸收眾多思想資源的前提下，才形成了其極具特色的國家治理思想的。