盧照忠

(山東體育學(xué)院 馬克思主義學(xué)院，濟(jì)南 250102)

胡塞爾在《經(jīng)驗(yàn)與判斷：邏輯譜系學(xué)研究》中力圖澄清謂詞判斷在原初生活經(jīng)驗(yàn)中的前謂詞經(jīng)驗(yàn)起源，其核心路徑是經(jīng)由間接判斷、直接判斷、判斷基底、個(gè)體性對(duì)象等一步步的回溯，最終確立了個(gè)體對(duì)象明證性的必要性。而“世界信念”則是人的任何實(shí)踐或認(rèn)識(shí)活動(dòng)都不可再還原或進(jìn)一步追溯的最終根基，因?yàn)椤斑@一世界信念的無(wú)所不包的基礎(chǔ)是任何實(shí)踐、不論是生活實(shí)踐還是認(rèn)識(shí)的理論實(shí)踐的前提”[1]。正是由于世界的普遍預(yù)先被給予性，胡塞爾才以“世界作為對(duì)任何單個(gè)對(duì)象的經(jīng)驗(yàn)預(yù)先給定的普遍信念基礎(chǔ)”[2]這一專題的方式加以凸顯。

一、個(gè)體對(duì)象之明證性經(jīng)驗(yàn)

對(duì)象明證性問(wèn)題實(shí)質(zhì)上即是如何理解個(gè)體明證的被給予性及其方式問(wèn)題。經(jīng)驗(yàn)在最初的和最確切的意義上乃是與經(jīng)過(guò)回溯的個(gè)體之物有直接關(guān)系的經(jīng)驗(yàn)，同樣，經(jīng)驗(yàn)概念在最廣泛的意義上即是與個(gè)體對(duì)象的明證性相關(guān)的概念；關(guān)于個(gè)體之物的判斷，就是經(jīng)驗(yàn)判斷。需要強(qiáng)調(diào)的是，這些都是現(xiàn)象學(xué)前謂詞意義上的個(gè)體對(duì)象、經(jīng)驗(yàn)與明證性，所以，從“面向事情本身”的現(xiàn)象學(xué)訴求來(lái)說(shuō)，在對(duì)經(jīng)驗(yàn)概念內(nèi)涵的把握上，首先要把握的是個(gè)體對(duì)象在“存在確定性”中的自身被給予性，即讓個(gè)體對(duì)象如其所是所呈現(xiàn)的那樣去經(jīng)驗(yàn)它，并盡可能地排除社會(huì)的、心理的、科學(xué)的等后發(fā)經(jīng)驗(yàn)的意義沉淀物的影響。另外，這個(gè)原始的經(jīng)驗(yàn)概念還包括存在確定性的模態(tài)轉(zhuǎn)化形式，如猜測(cè)性、或然性、好像等等。

這種原始的經(jīng)驗(yàn)概念看似形式化、空洞化、意見(jiàn)化、未規(guī)定化，但這種作為原始素樸信念的經(jīng)驗(yàn)概念卻是一切意識(shí)形式最初的直截了當(dāng)性。從發(fā)生學(xué)角度講，我們?cè)谶M(jìn)行任何主動(dòng)的認(rèn)識(shí)活動(dòng)之前，“我們已經(jīng)擁有了‘被以為的對(duì)象’，即在信念確定性中素樸地被以為著的對(duì)象；直到經(jīng)驗(yàn)的進(jìn)一步推進(jìn)或認(rèn)識(shí)的批判活動(dòng)動(dòng)搖了這種信念確定性，將它變成了‘不是這樣，而是那樣’、‘估計(jì)是這樣’等等，或者甚至把這被以為的對(duì)象也證實(shí)為在其確定性中‘現(xiàn)實(shí)地這樣存在者’或‘真實(shí)地存在者’為止。”[3]如在中國(guó)流傳甚廣的“李廣射虎”故事中(盧綸《塞下曲》四首之二[4])，在“林暗草驚風(fēng)”的境域下，李廣出獵，忽然看到草叢中有只老虎，然后“將軍夜引弓”。此時(shí)此地的“老虎”即是在素樸信念確定性中被以為的對(duì)象、如它所是的對(duì)象、自身被給予性的對(duì)象，這種對(duì)象的現(xiàn)實(shí)存在性是由信念素樸地加以確認(rèn)的；但在“平明尋白羽”的進(jìn)一步考察中，在由箭鏃“沒(méi)在石棱中”的直觀意義充實(shí)中，動(dòng)搖或者推翻了過(guò)去的信念確定性的素樸性，原來(lái)不是“老虎”而是真正現(xiàn)實(shí)地或真實(shí)地存在著的“石頭”。

在李廣射虎的事例中，我們可以較好地體驗(yàn)個(gè)體對(duì)象之明證性的意指，它是一種“切身”地“切中”對(duì)象的明證性，是意向得以直觀地意義充實(shí)的明證性；這顯然不同于傳統(tǒng)邏輯中那種前提和前提之間、前提和結(jié)論之間自身融洽意義上的清晰明證性。毋庸置疑，在我們實(shí)際性的生活實(shí)踐中，一種切身的“預(yù)先關(guān)切”總已經(jīng)發(fā)生著作用了，在其中，對(duì)象從來(lái)都不是作為單純的一個(gè)孤立物而呈現(xiàn)在我們面前的，它總是從作為某種境域的場(chǎng)景中，由于某種刺激的誘發(fā)作用而涌入我們的意識(shí)閾里來(lái)的。

二、作為自我主動(dòng)性之最低階段的接受性及被喚醒的先驗(yàn)主體

不同于休謨及其后繼者所認(rèn)為的那樣——意識(shí)白板在原初只有純粹的被動(dòng)印象接受性。在胡塞爾看來(lái)，質(zhì)樸意識(shí)在外部知覺(jué)中使對(duì)象得以顯現(xiàn)的過(guò)程本身已經(jīng)具有最低限度的自我能動(dòng)性了。他前期對(duì)意向性意識(shí)中的本質(zhì)直觀空間側(cè)顯式“透視與投影”分析和內(nèi)時(shí)間意識(shí)綿延式“原始的在場(chǎng)-記憶-前瞻”結(jié)構(gòu)分析中已經(jīng)充分說(shuō)明了這一點(diǎn)。

就最基本的外部感覺(jué)來(lái)說(shuō)，我們所感覺(jué)到的東西也并非如傳統(tǒng)心理學(xué)所認(rèn)為的那樣，只是單純一些孤立材料的匯集，乃至混沌一片，而總是具有一個(gè)確定結(jié)構(gòu)的感性場(chǎng)景的，如李廣出獵時(shí)看到的所謂“老虎”這個(gè)“好像是什么”的東西時(shí)，既有“某種東西”確實(shí)存在的感性信念確定性這種原始的意見(jiàn)，同時(shí)又有“林暗草驚風(fēng)”這個(gè)感性場(chǎng)景的在場(chǎng)性運(yùn)作。這個(gè)感性場(chǎng)景是在將林、暗、草、驚、風(fēng)等作為各項(xiàng)“感性材料”而在意向性構(gòu)造中融合為一個(gè)同質(zhì)性內(nèi)在視域的，這個(gè)感性場(chǎng)景作為“同一性之統(tǒng)一體”具有自我切身的親熟性、親緣性。反過(guò)來(lái)講，在具體感性場(chǎng)景中，各感性材料之間作為預(yù)先被給予的東西在根源上也是相互親和、親融的，即它們是作為屬于同一個(gè)感性場(chǎng)景內(nèi)的東西而相互吻合的。借助于“聯(lián)想化”運(yùn)作，林、暗、草、驚、風(fēng)等各感性材料在內(nèi)時(shí)間意識(shí)的綜合中，質(zhì)樸意識(shí)將具有外在差異性的感性材料，在純粹內(nèi)在的關(guān)聯(lián)中，吻合性地綜合進(jìn)同一性的統(tǒng)一體(感性場(chǎng)景)之中。

在這個(gè)感性場(chǎng)景中，相似、相同性被把握，在此基礎(chǔ)上異質(zhì)性、陌生性的東西才得以凸現(xiàn)出來(lái)，并定向于某物(如好像是、應(yīng)該是“老虎”)，在機(jī)緣的作用下就有可能和其他具體感性場(chǎng)景融合為一個(gè)層次更高的同一性之統(tǒng)一體，如出獵的行為、弓箭、隨從、疆場(chǎng)、戰(zhàn)事、國(guó)家等，從而構(gòu)建出一個(gè)層次更加復(fù)雜的“知覺(jué)場(chǎng)景”。

在同質(zhì)性親緣性的感性、知覺(jué)場(chǎng)景中，經(jīng)常會(huì)出現(xiàn)某種異質(zhì)性陌生性的東西，這種作為“激”動(dòng)人心的東西作為“刺激”總會(huì)令人產(chǎn)生某種情緒性趨向，誘導(dǎo)著“我”去朝向它，如“鶴立雞群”，鶴作為顯著不同于雞群的東西，擾動(dòng)我的心神，引向自我的主動(dòng)性探查。這時(shí)候，不由自主或者情不自禁的素樸反思意識(shí)得以萌發(fā)，反身指向“自我”的意識(shí)開(kāi)始覺(jué)醒，并進(jìn)入一種自我清醒的狀態(tài)。

在對(duì)場(chǎng)景的投入式關(guān)注中，自我保持著清醒的狀態(tài)，但卻不是刻意乃至造作地保持清醒那樣的強(qiáng)作鎮(zhèn)定狀態(tài)，而是一種原發(fā)式的投入式體驗(yàn)，自我沉浸于某物，甚至連自我的念頭都不曾生起，就是純粹地陶醉、沉醉于某物，物我兩忘?！爱?dāng)自我關(guān)注對(duì)象時(shí)，自我就在對(duì)象那里了?！盵5]如晉陶淵明《飲酒·其五》所言：“此中有真意，欲辨已忘言?！盵6]在這種純粹意境中，物我融為一體。不過(guò)，我們的日常自然語(yǔ)言在根本上是難以表達(dá)這種意境的，這就如同老子在面臨要用語(yǔ)言稱呼那個(gè)先天地生的寂兮廖兮混成之物時(shí)的窘境，只能“吾不知其名，字之曰道，強(qiáng)為之名曰大”[7]。胡塞爾也面臨著這樣的情況，在場(chǎng)景中確實(shí)存在著主體性，但卻不是伴隨著我思表象的那種主體性，也不是康德意義上的先驗(yàn)自我性，“而是把一切使這個(gè)世界能夠形成的這些作用當(dāng)作可能的作用在自身中承擔(dān)起來(lái)并實(shí)現(xiàn)出來(lái)”[8]的主體性，即“先驗(yàn)主體性”，“換言之，我們?cè)诮沂具@些意向性的隱含作用時(shí)，在對(duì)世界的意義沉淀物詢問(wèn)其從意向性作用中的起源時(shí)，是把我們自己理解為先驗(yàn)主體性的。”[9]在原始意向性中起作用的主體，不可能是經(jīng)驗(yàn)主體，而只能是在措辭上被生硬地表達(dá)的先驗(yàn)主體。為了防止誤解，胡塞爾馬上解釋說(shuō)，這里的先驗(yàn)不能從別的意義上來(lái)理解，“而應(yīng)被理解為由笛卡爾所開(kāi)創(chuàng)的那個(gè)原初的動(dòng)機(jī)，即對(duì)一切知識(shí)形態(tài)的最終根源作進(jìn)一步追問(wèn)的動(dòng)機(jī)。”[10]也就是說(shuō)，先驗(yàn)主體并不是指在經(jīng)驗(yàn)主體之外或之上的另一個(gè)特殊主體，而是指那種使經(jīng)驗(yàn)主體得以可能并成為明確的“我思”意識(shí)的先天或先驗(yàn)化運(yùn)作。

在我們投入式的場(chǎng)景體驗(yàn)下，意向體驗(yàn)包含著兩種不同的趨向模態(tài)，一種是生動(dòng)地生活在體驗(yàn)“之中”，忘我地全神貫注于意向?qū)ο笮?；另一種方向相反，“或者說(shuō)從其中的意向?qū)ο蟪霭l(fā)，產(chǎn)生出一種進(jìn)向自我的召喚力，一種以各種不同的情緒力量來(lái)喚醒自我(這自我在清醒狀態(tài)下在別的方面已經(jīng)是能動(dòng)的)的刺激?！盵11]這種由意向?qū)ο笳賳径粏拘训淖晕遥词窍闰?yàn)自我或先驗(yàn)主體，胡塞爾后來(lái)也稱之為“源我”。這種由意向?qū)ο蟮拇碳ざ粏拘训淖晕?，一方面是接受性的，接受被給予的東西，另一方面又是生產(chǎn)性的，它的實(shí)行方式是“關(guān)注”，“這種關(guān)注本身具有一種‘我為’的特性，同樣，在關(guān)注的模態(tài)中注意力的視線的游移也是一種‘我為’。”[12]

顯然，這種先驗(yàn)主體在“關(guān)注”實(shí)行中的“我為”(Ich-tun)特征，是不同于經(jīng)驗(yàn)主體在“表象”實(shí)行中的“我思”特征的。

三、作為普遍信念基礎(chǔ)的世界

源發(fā)境域性的先驗(yàn)主體自身是具有意向性結(jié)構(gòu)的，但“意向性結(jié)構(gòu)”之所以可能并發(fā)生作用，又在于先驗(yàn)主體這個(gè)“源我”自身先驗(yàn)的“關(guān)注”實(shí)行的“我為”特征。同樣，我們前面所講的“個(gè)體對(duì)象”，也不是自然物存在意義上的現(xiàn)成存在物，而是先驗(yàn)自我在“我性主動(dòng)性”的關(guān)注“實(shí)行”中通過(guò)意向性作用構(gòu)建起來(lái)的“為我”物，這樣，我們也就超出了單純被動(dòng)信念確定性的意見(jiàn)領(lǐng)域，才有了關(guān)于“對(duì)象”的確切概念?！耙虼藢?duì)象化總是一種自我的主動(dòng)作用，一種對(duì)被意識(shí)到的某物主動(dòng)相信的覺(jué)識(shí)(Bewuβthaben)；而這個(gè)被意識(shí)到的某物由于意識(shí)連續(xù)地延伸而在其綿延中成為一、連續(xù)地成為自(Selbes)的。 ”[13]但這“對(duì)象”又不能說(shuō)是純粹心理物，它是先驗(yàn)自我在感性直觀和本質(zhì)直觀的實(shí)行下，在內(nèi)時(shí)間意識(shí)的意向性中構(gòu)建起來(lái)的意向?qū)ο?。這種意向?qū)ο笠呀?jīng)打穿了自然物和心理物的狹隘邊界，或者說(shuō)，它是有感性場(chǎng)景的“為我物”。

先驗(yàn)主體和意向?qū)ο蠖际窃诮K極性和原始性的意義上來(lái)理解的，固然，我們可以說(shuō)“真正存在著的對(duì)象首先是我們認(rèn)識(shí)活動(dòng)的產(chǎn)物”[14]，但對(duì)于認(rèn)識(shí)活動(dòng)來(lái)說(shuō)，這一真正存在著的對(duì)象“畢竟沒(méi)有表明它從虛無(wú)中產(chǎn)生了對(duì)象，相反，無(wú)論如何，對(duì)象總是已經(jīng)預(yù)先給定了的，正如對(duì)我們來(lái)說(shuō)一個(gè)對(duì)象性的周圍世界總是已經(jīng)預(yù)先給定了一樣”[15]。

作為感性場(chǎng)景和知覺(jué)場(chǎng)景的擴(kuò)展，周圍環(huán)境或周圍世界也是一個(gè)預(yù)先被給予性領(lǐng)域而與我同在，這是一個(gè)任何人注定都要生于斯長(zhǎng)于斯的領(lǐng)域。如果對(duì)這個(gè)周圍環(huán)境進(jìn)行進(jìn)一步拓展的話，那就是整全世界，這個(gè)世界作為普遍性的基礎(chǔ)，是包括認(rèn)識(shí)行為在內(nèi)的人的所有活動(dòng)領(lǐng)域的共同前提，“我們也可以說(shuō)，在一切認(rèn)識(shí)活動(dòng)之前，每次都先已存在有一個(gè)作為普遍基礎(chǔ)的世界；而這首先表明它是無(wú)所不包的被動(dòng)的存在信念的基礎(chǔ)，是任何單個(gè)認(rèn)識(shí)行動(dòng)已經(jīng)作為前提的基礎(chǔ)。一切作為存在著的對(duì)象而成為認(rèn)識(shí)的目的的東西，都是存在于這個(gè)理所當(dāng)然被視為存在著的世界的基礎(chǔ)之上的東西?！盵16]這個(gè)世界是關(guān)涉于人的世界，并非僅僅指向自然界，從詞源學(xué)上講，世界(Welt)這個(gè)概念本身就是人類學(xué)概念，“‘world’這個(gè)源自德文的英語(yǔ)語(yǔ)詞意指‘人的年歲或生活’(wer+ald，德語(yǔ)welt)?！盵17]

世界乃是一個(gè)無(wú)所不包的領(lǐng)域。我們素樸地確信在我們之外有物存在，世界作為包括自然物和人類在內(nèi)的存在者整體總是已經(jīng)預(yù)先存在了，我們既被世界所吸進(jìn)，又素樸地確信世界自身的存在?！斑@一世界信念的無(wú)所不包的基礎(chǔ)是任何實(shí)踐、不論是生活實(shí)踐還是認(rèn)識(shí)的理論實(shí)踐的前提。整體世界的存在具有自明性，而這種自明性從未受到過(guò)懷疑，并且它本身并不是借助判斷活動(dòng)才獲得的，而是已經(jīng)構(gòu)成了一切判斷的前提。世界意識(shí)是處于信念確定性模態(tài)中的意識(shí)，它并不是通過(guò)某種在生活關(guān)聯(lián)中特別提出的存在設(shè)定(Seinssetzung)的行為、作為此在著的把握行為、乃至于謂詞的實(shí)存性判斷行為而獲得的。這一切都已經(jīng)是以信念確定性中的世界意識(shí)為前提的?！盵18]這里的“世界”乃是一個(gè)純粹先在的世界，它是一個(gè)在外延上最廣而在內(nèi)涵上最狹的概念，它首先斷定的只是世界自身的實(shí)存性、先在性，而不是那種“世界的模樣，取決于你凝視它的目光”[19]后天追加的意義性，即帶著過(guò)去經(jīng)驗(yàn)沉淀物去反思的意義性；簡(jiǎn)單說(shuō)來(lái)，從發(fā)生學(xué)角度講，世界“意義性”處于世界“存在確定性”之后或之外。

這就如同《傳習(xí)錄·錢德洪錄》[20]中王陽(yáng)明同友人南鎮(zhèn)觀巖中花樹公案中提到的問(wèn)題，“巖中花樹”在未進(jìn)入感性場(chǎng)景之前，心物皆寂，但寂畢竟不同于無(wú)，只是一切都還處于未規(guī)定狀態(tài)之中而已，此時(shí)只有素樸的有物存在意識(shí)；唯在巖中花樹融入人的感性場(chǎng)景之后，此物才對(duì)人來(lái)說(shuō)顯現(xiàn)為花，花的意義才得以具體的規(guī)定，即“存在先于意義”，或如維特根斯坦所說(shuō)：“世界的意義在世界之外。”[21]但無(wú)論如何，世界自身的存在卻是不可再“先驗(yàn)還原”的，如果再要追問(wèn)世界為什么存在，為什么不可以不存在，那就只能稱之為哲學(xué)的玄思，而不是原始的生活經(jīng)驗(yàn)了。

所以，世界的存在不是設(shè)定的，它就是自在的，“一切刺激著我們的存在物都是這樣在世界的基礎(chǔ)上發(fā)出刺激的……世界作為存在著的世界是一切判斷活動(dòng)、一切加進(jìn)來(lái)的理論興趣的普遍的被動(dòng)的預(yù)先被給予性?！盵22]我們不可能比這追問(wèn)的更遠(yuǎn)，既使是指向存在者全體即世界本身的知識(shí)，那也是后來(lái)追加的事情了。不過(guò)，在發(fā)生學(xué)意義上，同關(guān)于世界整體的知識(shí)相比，指向單個(gè)存在物的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)更具有原始性。

四、經(jīng)驗(yàn)視域的結(jié)構(gòu)和特征以及世界意識(shí)的一般結(jié)構(gòu)

在具體的經(jīng)驗(yàn)開(kāi)啟之前，我們總是已經(jīng)素樸地預(yù)先確定了世界自身以及世界內(nèi)的萬(wàn)物都是存在著的。

如果簡(jiǎn)單回顧一下我們的經(jīng)驗(yàn)，就會(huì)發(fā)現(xiàn)：沒(méi)有任何東西是毫無(wú)關(guān)聯(lián)地進(jìn)入我們的經(jīng)驗(yàn)體驗(yàn)中的，一物總是關(guān)聯(lián)于另一物，總是有一個(gè)具體的感性場(chǎng)景在起著作用的。例如，我們觀看某一物時(shí)，視線在聚焦這一物的同時(shí)，視覺(jué)余光也總是起著作用，把某物周圍的環(huán)境也一并視出來(lái)，焦點(diǎn)意識(shí)總是伴隨著邊緣意識(shí)的。任何經(jīng)驗(yàn)都有自己的經(jīng)驗(yàn)視域，即使在由一個(gè)經(jīng)驗(yàn)過(guò)渡到另一個(gè)經(jīng)驗(yàn)時(shí)，經(jīng)驗(yàn)視域也總是存在著，只是視域的域限有所調(diào)整而已。而且，處于經(jīng)驗(yàn)視域中的任何經(jīng)驗(yàn)總是具有開(kāi)放性、指向新的可能性，從而將更多的可能事物融合進(jìn)來(lái)，形成一個(gè)向新的可能性無(wú)限開(kāi)放的游戲空間(Spielraum)。

“所以，任何有關(guān)一個(gè)單一物的經(jīng)驗(yàn)都有其內(nèi)在視域；而在這里，‘視域’就意味著在每個(gè)經(jīng)驗(yàn)本身中、本質(zhì)上屬于每個(gè)經(jīng)驗(yàn)并與之不可分割的誘導(dǎo)(Induktion)……這種原始的誘導(dǎo)或預(yù)期表明，它是原始地發(fā)動(dòng)的認(rèn)識(shí)主動(dòng)性的一種轉(zhuǎn)化模態(tài)，它具有主動(dòng)性和原始的意向，因而表明它是一種‘意向性’模態(tài)，正是這種意向性模態(tài)超出了被給予性的核心而向外意指著、預(yù)期著?！盵23]經(jīng)驗(yàn)視域的這種向外意指的“誘導(dǎo)”結(jié)構(gòu)表明了經(jīng)驗(yàn)視域的流動(dòng)性和開(kāi)放性，從而具有“超越”的性質(zhì)，它既可以超越經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的現(xiàn)有規(guī)定而預(yù)期地意指其他未被證實(shí)的規(guī)定，也可以超越此物本身而指向只是在背景中尚未被意識(shí)到的他物，“這就是說(shuō)，任何經(jīng)驗(yàn)物都不只是擁有一個(gè)內(nèi)在視域，而且也擁有一個(gè)無(wú)限開(kāi)放的具有共同客體(Mitobjekte)的外在視域?！盵24]這些共同客體，雖然我眼下尚未關(guān)注它們，但我隨時(shí)都可以把它們抓取出來(lái)。至于這些在預(yù)期中可能被關(guān)注到的共同客體之間的差異大小，倒是無(wú)關(guān)緊要的，重要的是，經(jīng)驗(yàn)視域雖然其在運(yùn)作中有內(nèi)在和外在的區(qū)分，但這種區(qū)分只是相對(duì)的，它們共同來(lái)源于作為同一個(gè)時(shí)空視域的世界。世界是經(jīng)驗(yàn)視域的基石或前提，經(jīng)驗(yàn)視域中的存在者在根源上是同一個(gè)世界時(shí)空視域之中的存在者。

經(jīng)驗(yàn)視域的“誘導(dǎo)”性結(jié)構(gòu)，既表明視域的“內(nèi)外超越性”，同時(shí)在經(jīng)驗(yàn)的流動(dòng)中，又體現(xiàn)著視域的“意義超越性”，已體驗(yàn)過(guò)的對(duì)事物的統(tǒng)覺(jué)意義不會(huì)完全消失，它總是可以在“意義儲(chǔ)存”的基礎(chǔ)上去預(yù)期和統(tǒng)覺(jué)更多、更新的事物意義。

如唐代戴叔倫的詞作《轉(zhuǎn)應(yīng)曲》：“邊草，邊草，邊草盡來(lái)兵老。山南山北雪晴。千里萬(wàn)里月明。明月，明月，胡笳一聲愁絕?！盵25]在老卒戍邊這個(gè)知覺(jué)視域下，三個(gè)重疊“邊草”的意義，并沒(méi)有隨著新的三個(gè)重疊“明月”的涌現(xiàn)而消失，反而進(jìn)一步強(qiáng)化了邊草意象所體現(xiàn)的那種荒涼無(wú)依的意義，這種意義在持續(xù)著的同時(shí)又在新的“山南山北雪晴”意象中朝向更新的預(yù)期，最終在胡笳悲悲切切、嗚嗚咽咽的異鄉(xiāng)之音中，被統(tǒng)攝在詞眼“愁絕”之中。而這個(gè)“愁絕”既可以將以前所有的意象意義統(tǒng)攝起來(lái)，同時(shí)，又可以以處境對(duì)比的方式將視域延展到更新的知覺(jué)視域——“不似京華俠少年，清歌妙舞落花前(唐· 戴叔倫《邊城曲》)?！盵26]但不論是同一視域內(nèi)不同事物的隱或顯、在場(chǎng)或不在場(chǎng)，還是不同視域之間的擴(kuò)展或更迭，“任何新進(jìn)入到經(jīng)驗(yàn)中的實(shí)在之物都存在于世界視域之中?！盵27]任何具體的視域都逃脫不了世界視域的統(tǒng)攝。

經(jīng)驗(yàn)視域的“誘導(dǎo)”性結(jié)構(gòu)，還指示著視域的“未規(guī)定的普遍性”特征和“確定的特殊性”特征。所謂未規(guī)定的普遍性，是說(shuō)我們很難一下子把握事物的全部規(guī)定，由于具體視域的局限性，事物“普遍”存在著還未被規(guī)定的東西，或者說(shuō)，存在著還未進(jìn)入視域顯明地帶的東西，例如一扇門的背面肯定是有顏色的，但具體是什么顏色卻是未定的。所謂確定的特殊性，是說(shuō)雖然事物的具體規(guī)定是待定的，但其待定的范圍不是任意的，如對(duì)那扇門背面的規(guī)定是視向顏色的，是有特殊的確定性范圍的。

經(jīng)驗(yàn)視域的“誘導(dǎo)”性結(jié)構(gòu)還有著“普遍固有的相對(duì)性”特征，這個(gè)特征既是我們上面提到過(guò)的任何視域都普遍具有的內(nèi)在視域與外在視域的相對(duì)性區(qū)分。當(dāng)然，還包括視域中已顯明的已知性與隱晦的未知性之間的相對(duì)性區(qū)分，在這種相對(duì)性區(qū)分中，一種指向未來(lái)的、預(yù)先勾畫出的、但其意義尚未得以充實(shí)的“空視域”得以凸現(xiàn)出來(lái)，但這個(gè)空又不是純粹的虛無(wú)，它畢竟還有可規(guī)定的特征和可能性，猶如面對(duì)未來(lái)、向理想進(jìn)發(fā)，雖然一路上充滿了各種不確定性，但這種不確定性又總是可以在一定程度上得以預(yù)知的。

任何具體視域的存在與拓展都是被世界視域所涵蓋的，由具體經(jīng)驗(yàn)視域的基本結(jié)構(gòu)及特征而來(lái)，我們實(shí)際上已經(jīng)生活在對(duì)世界視域的領(lǐng)會(huì)之中了?！八允澜缫庾R(shí)的基本結(jié)構(gòu)，或者說(shuō)打上了世界的相應(yīng)印記的基本結(jié)構(gòu)，作為一切可經(jīng)驗(yàn)到的單個(gè)實(shí)在事物的視域，就是帶有其普遍固有的相對(duì)性、帶有未確定的普遍性和確定的特殊性之間的同樣普遍固有的相對(duì)區(qū)別的已知性和未知性的結(jié)構(gòu)?！盵28]因?yàn)槿吮举|(zhì)上是生活在世界之中、在世界之中存在的，所以必然與世界具有普遍親切或親熟的主觀性特征，而這，正是我們有意義的源初“生活世界”得以可能的先天或先驗(yàn)性前提。

五、回溯到經(jīng)驗(yàn)明證性，即回溯到生活世界，消除遮蔽生活世界的理想化

我們本質(zhì)上就生活在世界的經(jīng)驗(yàn)之流中，這就是我們的本真世界?；厮莸浇?jīng)驗(yàn)的明證性，在導(dǎo)向上即是要回溯到世界本身，將世界視為一切單個(gè)經(jīng)驗(yàn)的無(wú)所不包的基礎(chǔ)，在世界中經(jīng)驗(yàn)到的就是經(jīng)驗(yàn)世界?！盎厮莸浇?jīng)驗(yàn)世界就是回溯到‘生活世界’，即回溯到這樣一個(gè)世界，在其中我們總是已經(jīng)在生活著，并且它為一切認(rèn)識(shí)和一切科學(xué)規(guī)定提供了基礎(chǔ)?！盵29]但是我們現(xiàn)實(shí)的當(dāng)下生活世界由于某種理想化的作用，原始意義上的生活世界經(jīng)驗(yàn)已經(jīng)被遮蔽，這種原始的生活世界經(jīng)驗(yàn)，“它對(duì)于理想化還一無(wú)所知，相反，它卻是這些理想化的必要基礎(chǔ)?！盵30]

需要澄清的是，在我們說(shuō)生活世界時(shí)，到底是在何種意義上來(lái)說(shuō)的？理想化及其遮蔽又是如何運(yùn)作的？解蔽理想化的覆蓋作用又有何意義？又應(yīng)當(dāng)如何來(lái)實(shí)行這種解除呢？

胡塞爾認(rèn)為，帶有原發(fā)視域結(jié)構(gòu)、帶有完全的經(jīng)驗(yàn)明證性這樣的源初生活世界，在由近代以來(lái)發(fā)端的當(dāng)代精密實(shí)證主義科學(xué)理想化模式遮蔽下，是很難被輕而易舉地澄清的。

首先，我們生活于其中并在其中進(jìn)行一切認(rèn)識(shí)和判斷活動(dòng)的當(dāng)今生活世界，并非是由源我或先驗(yàn)自我親身體驗(yàn)而來(lái)的，并非世界自身的被給予，而是外在性地由他人或社會(huì)將現(xiàn)成的經(jīng)驗(yàn)成果或意義沉淀物賦予我們的，我們所接受的東西，實(shí)際上是已經(jīng)被預(yù)先規(guī)定好了的東西，是喪失了原始經(jīng)驗(yàn)明證性的東西，“這種預(yù)先被給予性的意義是這樣被規(guī)定的，即同屬于這個(gè)已預(yù)先給予我們的這些當(dāng)代成年人的世界的，是一切由近代自然科學(xué)在存在者的規(guī)定上所成就的東西?！盵31]這說(shuō)明，我們實(shí)際生活于其中的當(dāng)今生活世界，是一個(gè)遮蔽著本源生活經(jīng)驗(yàn)的成人世界，是一個(gè)已被以科學(xué)理念為范式所規(guī)定好了的世界，是一個(gè)沒(méi)有自己的童年和根基的世界。

其次，這個(gè)成年人的當(dāng)今生活世界，是被一個(gè)理想化理念所統(tǒng)攝的世界，即“一般存在者的無(wú)限的全體自身就是一個(gè)合理的全體，它可以相應(yīng)地憑借一種無(wú)所不包的科學(xué)而毫無(wú)保留地被掌握?！盵32]這是一個(gè)祛魅的世界理念，即憑借精密的方法產(chǎn)出的宇宙理念。它追求純粹的客觀性，“而所謂‘客觀地’，就是說(shuō)‘一勞永逸地’和‘對(duì)任何人而言地’。”[33]這種客觀性成為了不言而喻或不言自明的東西。

再次，這種“客觀性”，產(chǎn)生于僭越的科學(xué)理念方法，起源于自歐幾里德以來(lái)對(duì)自然界的數(shù)學(xué)化理想，以至于伽利略式地將精密的世界概念偷換了我們的經(jīng)驗(yàn)世界的概念，并延伸到我們生活的各個(gè)方面。但是，“這個(gè)精密科學(xué)用來(lái)把握存在者宇宙的宇宙，無(wú)非是一件披在直接直觀世界和經(jīng)驗(yàn)世界之上、披在生活世界之上的理念外衣，因而科學(xué)的任何一個(gè)成果在這種直接經(jīng)驗(yàn)和經(jīng)驗(yàn)世界中都有其意義根基且都要返回到這上面來(lái)。”[34]

最后，那么，如何解除精密科學(xué)這種對(duì)直接經(jīng)驗(yàn)世界的遮蔽呢？胡塞爾認(rèn)為，一方面要闡明精密科學(xué)的理想化是怎樣產(chǎn)生和運(yùn)作的，以及它的根基如何在直接經(jīng)驗(yàn)世界中有其起源，另一方面，要“對(duì)那些屬于最終原始的、尚不精密的、尚未從數(shù)學(xué)—物理上被理想化的明證性領(lǐng)域的意見(jiàn)(Doxa)進(jìn)行辯護(hù)，”[35]并極力闡明：“這個(gè)意見(jiàn)的領(lǐng)域并不是一個(gè)比認(rèn)識(shí)、判斷性的知識(shí)及其沉淀物的領(lǐng)域在明證性等級(jí)上更差的領(lǐng)域，而恰好是最終原始性的領(lǐng)域，即精密知識(shí)按其意義所要回溯到的領(lǐng)域?！盵36]而這也正是整個(gè)《經(jīng)驗(yàn)與判斷》一書最鮮明的主題。

六、結(jié)語(yǔ)

胡塞爾通過(guò)逐次的回溯，確立了直接經(jīng)驗(yàn)的明證性及作為信念基礎(chǔ)的世界概念，并對(duì)世界視域進(jìn)行了精心的描述和說(shuō)明，從而為邏輯學(xué)乃至科學(xué)本身發(fā)掘出了最終的根基，這也是胡塞爾將現(xiàn)象學(xué)作為嚴(yán)格科學(xué)的本質(zhì)要求。

在對(duì)世界信念問(wèn)題的具體開(kāi)展中，胡塞爾區(qū)分了直接經(jīng)驗(yàn)世界、當(dāng)今生活世界和科學(xué)精密世界這三個(gè)層次并闡明了它們之間的關(guān)系。由于精密世界對(duì)生活世界進(jìn)行了科學(xué)的理想化操作，從而遮蔽了生活世界自身的意義，所以有必要由精密世界回溯到生活世界；而當(dāng)今生活世界本身又因?yàn)槭艿絺鹘y(tǒng)現(xiàn)成的意義沉淀物和精密世界的理想化影響，缺乏源發(fā)性的生機(jī)和活力，其自身意義已經(jīng)隱而不顯了，所以又有必要由生活世界回溯到源初的具有直接明證性的經(jīng)驗(yàn)世界。反過(guò)來(lái)講，對(duì)直接經(jīng)驗(yàn)世界的闡明，也有助于消除遮蔽在生活世界上的精密世界科學(xué)化理念外衣的影響。