李汶陜

在人類的歷史長(zhǎng)河中，公元前800年至公元前200年間曾出現(xiàn)過(guò)極其璀璨的文明，這一時(shí)期所產(chǎn)生的思想對(duì)后世帶來(lái)了重大影響。雅斯貝斯將這一時(shí)期稱之為“軸心時(shí)代”。雅斯貝斯曾指出：“人類一直靠軸心時(shí)代所產(chǎn)生的思考和創(chuàng)造的一切而生存，每一次新的飛躍都回顧這一時(shí)期，并被它重新點(diǎn)燃，自那以后，情況就是這樣，軸心期潛力的蘇醒和對(duì)軸心期潛力的回歸，或者說(shuō)復(fù)興，總是提供了精神動(dòng)力?！盵1]依雅斯貝斯所言，軸心時(shí)代所帶來(lái)的文明對(duì)于后世的發(fā)展有著原動(dòng)力的作用，比如文藝復(fù)興就是站在傳統(tǒng)文化的基礎(chǔ)上，帶來(lái)了新的具有創(chuàng)造力的文化的進(jìn)步。

有學(xué)者認(rèn)為，“軸心時(shí)代”是人類文明的一次“井噴式”的發(fā)展。它決定著一個(gè)民族的發(fā)展方向。在中國(guó)的“軸心時(shí)代”先后出現(xiàn)了孔子、老子、墨子等諸子百家。為何春秋時(shí)期會(huì)出現(xiàn)如此大的文化的綻放？主要是由于，一是禮壞樂(lè)崩，社會(huì)秩序混亂，有理想有抱負(fù)的知識(shí)分子開始思索社會(huì)發(fā)展的理想模式；二是西周時(shí)期人文主義的萌芽，人們開始關(guān)注世俗社會(huì)的發(fā)展以及人的發(fā)展；三是知識(shí)分子地位的逐漸提升，使得社會(huì)的精神層面不再由統(tǒng)治階層所把控。雅斯貝斯曾指出：“前軸心期文化，像巴比倫文化，埃及文化，印度河流域文化和中國(guó)土著文化，其本身可能十分宏大，但沒(méi)有顯示出某種覺(jué)醒的意識(shí)，古代文化的某種因素進(jìn)入軸心期，并成為新開端的組成部分，只有這些因素才得以保存下來(lái)?！盵1]那么在中國(guó)的前軸心期最為突出，轉(zhuǎn)變最為劇烈的應(yīng)該是西周。

西周時(shí)期，人們逐漸將天命與道德相聯(lián)系，把政治與德行相掛鉤，注重祭祀帶來(lái)的心理層面的影響，形成完備的禮樂(lè)體系。儒家文化是我國(guó)傳統(tǒng)文化中的主流文化，對(duì)民族性格的養(yǎng)成、精神的培育都有著不可替代的作用。西周時(shí)期的重要改革者周公是孔子一直所追尋的對(duì)象?？鬃诱f(shuō)“述而不作，信而好古”(《論語(yǔ)·述而》)，自己只是追尋前人的腳步。余英時(shí)先生在《軸心突破和禮樂(lè)傳統(tǒng)》一文中曾指出，儒、墨、道三家都是突破了三代禮樂(lè)而興起的。所以，本文認(rèn)為西周時(shí)期文化的轉(zhuǎn)變對(duì)于后來(lái)形成的儒家文化有很大的影響。本文將主要從巫的理性化、周朝的天命觀嬗變以及周禮的重構(gòu)三個(gè)方面來(lái)闡述西周時(shí)期基本觀念與儒家文化之間的聯(lián)系。

一、巫的理性化

巫作為從古至今與人類始終相伴隨的文化，人們常常將它與“薩滿”“巫術(shù)”“迷信”“神秘”等詞語(yǔ)相聯(lián)系,一般被作為“陳腐”的迷信文化來(lái)對(duì)待。但在上世紀(jì)90年代，有學(xué)者提出不同的觀點(diǎn)，認(rèn)為“中國(guó)上古思想史的最大秘密，是巫的特質(zhì)在中國(guó)大傳統(tǒng)中以理性化的形式堅(jiān)固保存、延續(xù)下來(lái)，形成中國(guó)思想的根本特色，成為了了解中國(guó)思想和文化的鑰匙所在?！盵2]我們基于此點(diǎn)開始討論巫的理性化過(guò)程對(duì)于儒家人文主義形成的影響。

巫在殷商時(shí)期就有記錄，但巫的緣起應(yīng)早于此時(shí)，甚至無(wú)法確定它的具體產(chǎn)生時(shí)期，馬林諾夫斯基曾指出：“巫術(shù)永遠(yuǎn)沒(méi)有起源，永遠(yuǎn)不是發(fā)明的編造的，一切巫術(shù)簡(jiǎn)單地說(shuō)都是存在的，古已有之的存在?！盵3]《說(shuō)文解字》中記載：“巫，祝也。女能事無(wú)形，以舞降神者也。象人褎舞形，與工同意。古者巫咸初作巫?！标悂?lái)曾指出：“‘無(wú)形’指神，‘褎’即袖。事無(wú)形即事神，此說(shuō)以事神為巫主要功能?！盵4]也有學(xué)者認(rèn)為巫原為“舞”，鄭玄《詩(shī)譜》中記載：古代之巫實(shí)以歌舞為職?！豆騻鳌る[公四年》何休注：“巫者，事鬼神禱解以治病請(qǐng)福者也?！闭J(rèn)為巫與醫(yī)相通。因此，古代的巫是具有事神，以歌舞為職，與醫(yī)相通的多重角色。

首先，“絕地天通”將人神分離，人們開始更加關(guān)注世俗世界的生活。所謂“絕地天通”就是絕地民與天神溝通之道。在遠(yuǎn)古社會(huì)時(shí)期，各部族之間或攻伐或聯(lián)盟，大大小小的部族有上萬(wàn)之多。那時(shí)的人們主要通過(guò)巫與上天溝通，或祈求風(fēng)調(diào)雨順或驅(qū)災(zāi)驅(qū)病。有學(xué)者認(rèn)為曾出現(xiàn)過(guò)一段民神同位的時(shí)期，即家家為巫。據(jù)說(shuō)，自蚩尤作亂之后，三苗之民，風(fēng)氣大壞，統(tǒng)治者依靠刑法來(lái)整治社會(huì)，一時(shí)間，人民苦不堪言，凡是遇到有無(wú)辜、不幸之事都要禱告“天”。為了不讓“天”被人間的“瑣事”所煩擾，開啟了“絕地天通”。

《國(guó)語(yǔ)·楚語(yǔ)下》中記載觀射父關(guān)于“絕地天通”的解釋：“及少皞之衰也，九黎亂德，民神雜糅，不可方物。夫人作享，家為巫史，無(wú)有要質(zhì)。民匱于祀，而不知其福，烝享無(wú)度，民神同位。民瀆齊盟，無(wú)有威嚴(yán)，神狎民則，不蠲其為，嘉生不降，無(wú)物以享，災(zāi)禍存臻，莫盡其氣。顓頊?zhǔn)苤?，乃命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民，恢?fù)舊常，無(wú)相侵瀆，是謂絕地天通?！蔽覀兛梢钥吹皆谶h(yuǎn)古時(shí)期曾出現(xiàn)民神同位、民神雜糅混亂現(xiàn)象。有學(xué)者認(rèn)為觀射父對(duì)于“絕地天通”的解釋是站在人文理性的立場(chǎng)上為中國(guó)宗教指出的一條道路，即如何處理人與神的關(guān)系。在《論語(yǔ)·雍也》篇中：“樊遲問(wèn)知，子曰：務(wù)民之義，敬鬼神而遠(yuǎn)之，可謂知矣?！贝呵飼r(shí)期，孔子把“以神設(shè)教”作為“鬼神”的主要功能，對(duì)它的態(tài)度是“敬而遠(yuǎn)之”。

“絕地天通”的開啟，是將地民與天神之間相隔離。從此人神分離，各司其業(yè)。與神溝通的能力逐漸成為統(tǒng)治者的專享。他不僅是國(guó)家的領(lǐng)袖也是巫的首領(lǐng)。“惟予小子履，敢用玄牡，告于上天后曰：‘今天大旱，即當(dāng)朕身履，未知得罪于上下，有善不敢蔽，有罪不敢赦，簡(jiǎn)在帝心，萬(wàn)方有罪，即當(dāng)朕身；朕身有罪，無(wú)及萬(wàn)方?！?《墨子·兼愛(ài)下》)當(dāng)出現(xiàn)天災(zāi)時(shí)，作為國(guó)家最大的巫要親自向天禱告，承認(rèn)自己所犯的過(guò)失，以祈求風(fēng)調(diào)雨順。統(tǒng)治者將神權(quán)與政權(quán)掌握在自己手中，并出現(xiàn)將道德與民心作為統(tǒng)治的依據(jù)的傾向，這無(wú)疑是人文主義的發(fā)展。

其次，《周易》的形成使得人們的認(rèn)識(shí)由具體經(jīng)驗(yàn)提升到普遍概念。人們對(duì)于《周易》的理解通常是占筮之書?！吨芤住钒ā兑捉?jīng)》和《易傳》，相傳，《易經(jīng)》為周文王所作，由卦、爻演變?yōu)?4卦和384爻，以“陰陽(yáng)”轉(zhuǎn)化為內(nèi)容，并對(duì)萬(wàn)物進(jìn)行性狀歸類；《易傳》由孔子所作，是對(duì)于卦辭和爻辭的解釋。并將其配于相應(yīng)卦之后形成《周易》(文中所指《周易》均為《易經(jīng)》)?！兑住酚腥?，包括《連山》《歸藏》和《周易》，其中前兩本已經(jīng)失傳。

巫作為人間與神溝通的特殊身份者，自有獨(dú)特的一套方法。人們常常將薩滿與巫混為一談，認(rèn)為兩者為一物，都是通過(guò)跳舞、特殊的感受、神的附體來(lái)表達(dá)神意。當(dāng)然這些大多數(shù)情況都是為了驅(qū)災(zāi)辟邪。在一般的選擇中，則是由占卜來(lái)表達(dá)神意。常見的占卜方式有獸骨占卜、龜甲占卜和蓍草占卜。無(wú)論哪種占卜，人們都需要占卜得出的一些現(xiàn)象，根據(jù)《周易》上的記載進(jìn)行解釋。在夏商周三代時(shí)期，占卜行為已經(jīng)是具有一定的規(guī)則。有學(xué)者推測(cè)占卜的行為應(yīng)該在這之前就有，到夏商周三代逐漸形成體系。

子曰：“加我數(shù)年，五十以學(xué)易，可以無(wú)大過(guò)矣?！?《論語(yǔ)·述而》)這是孔子對(duì)于《周易》的高度評(píng)價(jià)?？鬃訛楹螢椤兑捉?jīng)》作注？陳來(lái)曾指出：“《周易》是以數(shù)為基礎(chǔ)，這使得擺脫神鬼觀念而向某種宇宙法則轉(zhuǎn)化成為可能，這雖然不見得是始作《周易》者的意愿，但卻是人文化過(guò)程得以實(shí)現(xiàn)的內(nèi)在根據(jù)?！盵4]這也就是說(shuō)《周易》具有內(nèi)在轉(zhuǎn)化的潛質(zhì)，孔子正是看到了《周易》的這種特質(zhì)，才開始為《周易》作注，當(dāng)然孔子的根本目的仍是“托古御今”，通過(guò)古典的研究、注釋，賦予其新的內(nèi)涵?！吨芤住芬躁庩?yáng)變化為內(nèi)容，打破了長(zhǎng)久以來(lái)人們對(duì)于具體事物的具體經(jīng)驗(yàn)的認(rèn)識(shí)。正是它存在這種陰陽(yáng)變化的內(nèi)容，使得孔子有把它轉(zhuǎn)向具有人文性的可能性。

最后，西周時(shí)期的祭祀和鬼神觀念的轉(zhuǎn)變。西周的祭祀對(duì)象包括：天神、地袛、人鬼。祭祀原本是由巫覡文化發(fā)展而來(lái)，到西周初已經(jīng)形成一套完整的祭祀體系。祭祀的行為也由驅(qū)病驅(qū)災(zāi)、占卜問(wèn)天，轉(zhuǎn)變?yōu)榫哂懈嗳宋囊饬x上的祭祀。在《祭神》中記載：“夫圣王之制祭祀也，法施于民則祀之，以死勤事則祀之，以勞定國(guó)則祀之，能御大災(zāi)則祀之，能捍大患則祀之……此皆功烈于民者也?！卑延泄τ谌嗣竦娜肆袨榭梢约漓氲膶?duì)象，這無(wú)疑是將人民地位的逐漸提升，突出了民本思想。

海鳥曰“爰居”，止于魯東門之外三日，臧文仲使國(guó)人祭之。展禽曰：“越哉，臧文仲之為政也！夫祀，國(guó)之大節(jié)也，而節(jié)，政之所成也，故慎制祀以為國(guó)典。今無(wú)故而加典，非政之宜也。”(《國(guó)語(yǔ)》)陳來(lái)指出：“展禽所說(shuō)，參以《禮記》，不但突出了先祖先王人世功德的一面，而且這種功德祭祀已多少帶有紀(jì)念性的意味，而非純粹的宗教性祭享祈福，這顯然是文化理性化過(guò)程的產(chǎn)物。周代以后祖先祭祀越來(lái)越突出并且社會(huì)化，其主要功能為維系族群團(tuán)結(jié)，其信仰的意義逐漸淡化?！盵4]在《國(guó)語(yǔ)·楚語(yǔ)下》中，觀射父對(duì)于上古祭祀行為解釋道：“祀所以昭孝息民，撫國(guó)家、定百姓也，不可以已。”其中我們可以看出祭祀的作用在于展示孝道，以安撫百姓，穩(wěn)定國(guó)家。

《禮記·祭法》中記載說(shuō)：“萬(wàn)物死皆曰折，人死曰鬼”。對(duì)于祭祀和鬼神的觀念，西周時(shí)期已經(jīng)發(fā)生轉(zhuǎn)變，在“絕地天通”之后，“天”已屬于統(tǒng)治階層的權(quán)力來(lái)源的手段，而對(duì)于祖先的祭祀，其主要的功能也是維系族群的團(tuán)結(jié)?！凹韭穯?wèn)事鬼神。子曰：‘未能事人，焉能事鬼？敢問(wèn)死?！唬骸粗?，焉知死？’”(《論語(yǔ)·先進(jìn)》)春秋時(shí)期，孔子對(duì)于“鬼神”的觀念是“敬而遠(yuǎn)之”不去討論?！拔粗?，焉知死”更多的是對(duì)于現(xiàn)世生活的關(guān)注。祭祀和鬼神在孔子那里也成為為現(xiàn)世世界服務(wù)的對(duì)象，通過(guò)“以神設(shè)教”對(duì)百姓進(jìn)行教化，以達(dá)到安穩(wěn)現(xiàn)世生活的作用。

巫作為遠(yuǎn)古時(shí)期與神溝通的代表者，其不僅具有一定的權(quán)力，而且也是當(dāng)時(shí)人群中具有一定知識(shí)的人。從“家家為巫”到“絕地天通”是將權(quán)力集中、團(tuán)結(jié)和鞏固社群的表現(xiàn)。具有一定知識(shí)的巫，在殷商時(shí)期就已具有巫史的身份即既是與神溝通的人又是記載其占卜的人。因此《周易》的產(chǎn)生不能僅僅作為一本占筮之書，其文化的轉(zhuǎn)變更為深刻。巫通常用舞蹈、唱歌等形式做為祈禱上天或與神溝通的方式之一。他們往往有固定的特殊的形式。王是巫的首領(lǐng)，最大的巫，王將神權(quán)與政權(quán)相結(jié)合掌握在自己手中。巫的祭祀行為逐漸演變成一種具有文化功能的禮樂(lè)系統(tǒng)。由此，巫由作為企圖控制天的非理性行為內(nèi)化為具有一定文化功能的禮樂(lè)系統(tǒng)即由非理性向理性的逐漸轉(zhuǎn)變。

二、周朝天命觀的嬗變

在早期先民，對(duì)天的認(rèn)識(shí)往往形成了一個(gè)民族的宗教信仰。在“軸心時(shí)代”，以色列的“先知”通過(guò)與神的交流，傳達(dá)著平和、忍耐的信念，這對(duì)于以色列民族的發(fā)展有著重要的作用。在中國(guó)，人們從對(duì)自然宗教的信仰逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)閭惱碜诮?，這就意味著人文主義在中國(guó)文化中的一大發(fā)展。殷商時(shí)期，人們對(duì)于天的觀念仍是“先王有服，克謹(jǐn)天命。罔知天之?dāng)嗝?。天其永我命于茲新邑?《盤庚》)，認(rèn)為“天”授予人間王朝的政治權(quán)力和政治壽命。到文王時(shí)期，對(duì)于“天”有了新的解釋，在《牧誓》中有：“今商王受，惟婦言是用，昏棄厥肆祀弗答，昏棄厥遺王父母弟不迪……今予發(fā)惟恭行天之罰?！币粋€(gè)王朝的生存與否不再是由“天”賦予其權(quán)力的直接決定，而是要依靠統(tǒng)治者的德行。對(duì)于“天”的信仰發(fā)生了微妙的轉(zhuǎn)變，使得人文主義開始逐漸登上思想史的舞臺(tái)。

周公作為西周時(shí)期統(tǒng)治階層的精英知識(shí)分子，他所做的一系列改革對(duì)后世產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。其中大部分思想體現(xiàn)在周公攝政時(shí)期所作的三誥之中。無(wú)論是出于政治的需要，還是個(gè)人理性的自覺(jué)發(fā)展，他主要思想表現(xiàn)在提出“天命靡?！焙汀熬吹卤Ｃ瘛?，將統(tǒng)治者的合法性問(wèn)題歸于德行之上，并將統(tǒng)治階層注重個(gè)人的德行發(fā)展為德政的現(xiàn)實(shí)性問(wèn)題之上。周公所作的改革產(chǎn)生的影響對(duì)于后期儒家的發(fā)展，尤其是對(duì)于儒家創(chuàng)始人孔子的影響是無(wú)可比擬的。

首先，“天命靡?！?《大雅·文王》)的提出?！犊嫡a》：“惟命不于常?！薄毒龏]》：“又曰：天不可信?！币笊虝r(shí)期人們對(duì)于天的觀念還停留在統(tǒng)治者只是天在人間的代理人，天具有決定一個(gè)王朝的統(tǒng)治壽命的神秘權(quán)力。到西周時(shí)期，則轉(zhuǎn)變?yōu)椤疤臁笔亲兓療o(wú)常的，甚至是不可信任的。這種對(duì)于“天”觀念的轉(zhuǎn)變奠定了中國(guó)幾千年的天命觀思想。 從“孔子不語(yǔ)怪，力，亂，神”(《論語(yǔ)·述而》)一部分人對(duì)于“鬼神”避而不談的態(tài)度，可以看出春秋時(shí)期對(duì)于“神”的信仰已經(jīng)不具有十足的信任。

三代時(shí)期，商滅夏，殷滅周，其打的旗號(hào)均是“天命”所致?！渡袝摹罚骸坝邢亩嘧?，天命殛之。夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正。爾尚輔予一人，致天之罰?！薄赌潦摹罚骸敖裆掏跏?，惟婦言是用，昏棄厥肆祀弗答，昏棄厥遺王父母弟不迪……今予發(fā)惟恭行天之罰?！痹谶B續(xù)的王朝更替之后，周朝的合法性問(wèn)題以及周朝如何才能在歷史的行進(jìn)當(dāng)中避免被其他王朝所代替，這或許是周公思想發(fā)生的關(guān)鍵點(diǎn)，是對(duì)于王朝更替的憂患意識(shí)。

“天命靡?！碧岢鰧?duì)“天”不再完全的依賴，確實(shí)具有進(jìn)步意義。人們將更多的關(guān)注點(diǎn)放在世俗社會(huì)之中，既然“天”不再是完全可靠的，那么什么將成為統(tǒng)治者依存的支點(diǎn)呢？由此，發(fā)展出對(duì)于統(tǒng)治者德性的要求，以及對(duì)于民的關(guān)注。

其次，重民思想的產(chǎn)生。“天命靡?！弊鳛榛镜恼J(rèn)識(shí)點(diǎn)，周公希望統(tǒng)治者認(rèn)識(shí)到“民”的重要性。在《召誥》中記載：“夫知保抱攜持厥婦子，以哀吁天，徂厥亡，出執(zhí)。嗚呼！天亦哀于四方民，其眷命用懋。王其疾敬德！”百姓抱著妻兒哀告上天，上天哀憐百姓，將治理人世的大命轉(zhuǎn)移給周人。這體現(xiàn)了“天命”依據(jù)民意，強(qiáng)調(diào)了人民民意對(duì)于王朝統(tǒng)治的重要性。

《泰誓》：“天矜于民，民之所欲，天必從之?！薄短┦摹罚骸疤煲曌晕颐褚?，天聽自我民聽?！薄吧咸臁钡膽土P會(huì)根據(jù)人民的民意。隨著“民”的地位的提升，“天”的地位逐漸下降?！稛o(wú)逸》：“周公曰：?jiǎn)韬簦【铀錈o(wú)逸。先知稼穡之艱難，乃逸，則知小人之依。相小人，厥父母勤勞稼穡，厥子乃不知稼穡之艱難乃逸。”從對(duì)“民”的關(guān)注逐漸增加到對(duì)“民事”的關(guān)注，對(duì)于世俗世界的關(guān)注。

重民思想的產(chǎn)生，無(wú)疑是將關(guān)注點(diǎn)落實(shí)在現(xiàn)世社會(huì)，這就不同于西方國(guó)家對(duì)于“神”的強(qiáng)烈的依賴。從對(duì)“民”的關(guān)注，對(duì)“民事”的關(guān)注逐漸發(fā)展出對(duì)于統(tǒng)治者的要求，需進(jìn)行“德政”。

最后，德政觀念的出現(xiàn)。在討伐商紂王的《牧誓》中就有指出，商紂王無(wú)德，武王天命所受。在《召誥》中：“我不可不監(jiān)于有夏，亦不可不監(jiān)于有殷，我不敢知曰有夏服天命，惟有歷年；我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早墜厥命。我不敢知曰，有殷受天命，惟有歷年；我不敢知曰：不其延。惟不敬厥德，乃早墜厥命?！笨梢钥闯觥暗隆睂?duì)于一個(gè)王朝的重要性。

武王死后，因成王年幼，由周公攝政。而武王的弟弟管叔、蔡叔、霍叔本是受命監(jiān)視商人，卻在周公攝政后勾結(jié)武庚叛亂。由此發(fā)生了三監(jiān)之亂。周公出兵用了三年時(shí)間平定叛亂。這期間周公的天命觀逐漸形成。在《康誥》中有強(qiáng)調(diào)：“明德慎罰，不敢侮鰥寡?！斌w現(xiàn)了民本思想?！犊嫡a》：“用康保民，弘于天，若德裕有身，不廢在王命?！边@里就將天命與道德相聯(lián)系。在《康誥》中提出：“惟命不于常?！碧烀亲兓欢ǖ?，因此統(tǒng)治者要依靠自己的德行去治理天下。

《召誥》中說(shuō)：“嗚呼！皇天上帝改厥元子，茲大國(guó)殷之命。惟王受命，無(wú)疆惟休，亦無(wú)疆惟恤。嗚呼，曷其奈何弗敬。”這里是說(shuō)皇天收回了對(duì)于殷的受命，而讓周王作其長(zhǎng)子。周王得到了治理天下的大命，幸福與憂患與之俱來(lái)。君權(quán)神授的思想一直作為統(tǒng)治者證明其政權(quán)合法性的有力依據(jù)。所以，他們?nèi)匀幌嘈盘烀?。但是需要解釋如何防止天命未?lái)由姬周轉(zhuǎn)向他姓，這就要依靠“德政”來(lái)實(shí)現(xiàn)。

西周時(shí)期所形成的天命觀，對(duì)于人民認(rèn)識(shí)世界的態(tài)度帶來(lái)極大的轉(zhuǎn)變，對(duì)于儒家后來(lái)形成的人文主義精神和“德政”觀念都產(chǎn)生了巨大的影響。從“天命靡?！钡健疤煲曌晕颐褚?，天聽自我民聽”把“民”的地位逐漸提升，也形成了具有倫理道德意味的“德政”思想。將倫理與政治相聯(lián)系，弱化了“神”的權(quán)威，將人們的關(guān)注點(diǎn)引向世俗社會(huì)，引向?qū)θ吮旧淼年P(guān)注。

三、周禮的重構(gòu)

儒的職業(yè)雖早有存在，但是儒家真正的起始應(yīng)在孔子思想的形成。因此孔子之前并無(wú)儒家文化，孔子及其弟子組成儒家，并以孔子的思想體系作為最初儒家的思想體系。孔子自述“述而不作，信而好古”，其一生最為推崇的便是“周禮”。孔子名為推行“禮樂(lè)制度”，實(shí)則“托古改制”，以期達(dá)到“大同”社會(huì)的理想。西周時(shí)期所構(gòu)建的宗法血緣關(guān)系的等級(jí)制度以及相配合的禮樂(lè)制度，使得西周在一段時(shí)期內(nèi)社會(huì)秩序井然。西周經(jīng)過(guò)變革帶來(lái)的人文的轉(zhuǎn)向?qū)τ诳鬃尤宋闹髁x的發(fā)展有很大的影響，甚至在整個(gè)中國(guó)思想中對(duì)于“天”“神”等概念的認(rèn)識(shí)都起到了決定性的作用。

中國(guó)思想中以人為本突出人的重要性以及更關(guān)注于世俗社會(huì)的表現(xiàn)不同于西方世界對(duì)于“上帝”“彼岸世界”的理解。在中國(guó)的傳統(tǒng)文化中以儒家文化為主流，儒家文化決定著中國(guó)人的大部分思想觀念。儒家文化的起源應(yīng)追述到西周時(shí)期人文的轉(zhuǎn)向，這并不能說(shuō)明中國(guó)文化的源頭唯有西周文化。而是說(shuō)，中國(guó)文化經(jīng)歷了很長(zhǎng)時(shí)間的積累到西周時(shí)期或因?yàn)檎蔚淖兏锘蛞驗(yàn)闅v史發(fā)展的必然性等原因通過(guò)一系列改革完善了長(zhǎng)久以來(lái)形成的文化體系，并帶來(lái)了人文意識(shí)的轉(zhuǎn)向。

西周時(shí)期經(jīng)過(guò)一系列的改革，產(chǎn)生了“敬德保民”“明德慎罰”的思想，形成了與宗法等級(jí)制度相配合的禮樂(lè)體系。由祭祀的禮儀制度以及社會(huì)中的禮儀規(guī)范發(fā)展而來(lái)的禮樂(lè)體系，規(guī)定了社會(huì)等級(jí)，規(guī)范化了人們的日常生活的行為，鞏固了社會(huì)組織，穩(wěn)定了社會(huì)秩序。同時(shí)，起到了教化百姓的作用。當(dāng)然，最重要的是通過(guò)禮樂(lè)制度讓人們形成具有感性認(rèn)同的共同的心理情感。這對(duì)于形成國(guó)家意識(shí)、民族意識(shí)起到了重要的作用。

首先，禮樂(lè)制度鞏固了社會(huì)等級(jí)制度。西周初期，對(duì)于剛經(jīng)過(guò)大戰(zhàn)的周族如何管理國(guó)家，如何避免重蹈商朝的覆轍，充滿了憂患意識(shí)。西周通過(guò)分封建國(guó)的方式，希望建立起以血緣為紐帶的分封國(guó)家，通過(guò)禮樂(lè)制度確立起等級(jí)分明的社會(huì)制度。從橫向和縱向兩個(gè)方向組織成具有網(wǎng)狀的、嚴(yán)密的、有彈性的國(guó)家形式。

祭祀的禮儀以及社會(huì)中的禮儀規(guī)范經(jīng)過(guò)周公的系統(tǒng)化形成周朝的禮樂(lè)制度。這套禮樂(lè)制度具有嚴(yán)格的等級(jí)劃分，祭祀的人員安排、場(chǎng)地大小，用的音樂(lè)等都與其身份地位有關(guān)。人們按照自己的等級(jí)執(zhí)行相應(yīng)的禮，這是合乎規(guī)矩的。禮的等級(jí)代表了一種身份。在《論語(yǔ)·八佾篇》中記載：孔子謂季氏，“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也”。按照周禮規(guī)定天子用八侑，卿大夫用四侑，士用二侑。季氏是正卿，只能用四佾，他卻用八佾?？鬃訉?duì)于這種破壞周禮等級(jí)的僭越行為極為不滿。天子有天子的禮，卿有卿的禮，各在其位，各行其禮。

這套禮不僅用于朝廷，還延伸到社會(huì)的各個(gè)層面。家庭是這個(gè)社會(huì)中一個(gè)普遍而又極為重要的場(chǎng)合。在家庭中也有等級(jí)秩序，父要行為父禮，子要行為子禮，男行男子的禮，女行女子的禮。從家庭到社會(huì)，各行其禮，秩序井然。從一方面來(lái)說(shuō)，它形成了尊尊、親親的傳統(tǒng)；另一面，從家庭到社會(huì)都是上下有序，鞏固了社會(huì)等級(jí)制度，維護(hù)了社會(huì)的穩(wěn)定。

禮樂(lè)制度對(duì)于西周建立一個(gè)統(tǒng)一穩(wěn)固的國(guó)家起到了巨大的作用。同時(shí)在西周形成的具有完備系統(tǒng)的禮樂(lè)制度，到了春秋時(shí)期，孔子將其發(fā)展為具有人文主義內(nèi)涵的一套禮樂(lè)文化，道德仁義成為其主要的內(nèi)容。

其次，禮樂(lè)制度具有教化百姓的作用。《國(guó)語(yǔ)·周語(yǔ)》中記載：“古者先王即有天下，又崇立上帝、明神而敬事之，于是乎有朝日、夕月以教民事君。諸侯春秋受職于王以臨其民，大夫、士日恪位著以儆其官，庶人、共、商各守其業(yè)以共其上。猶恐其有墜失也，古為車服、族章以旌之，為贄幣、瑞節(jié)以鎮(zhèn)之，為班爵遺踐以列之，以聞嘉譽(yù)以聲之?！庇纱丝梢钥闯鼋y(tǒng)治者的主要目的是用禮樂(lè)制度來(lái)教化百姓。

禮要求對(duì)于長(zhǎng)輩，兄弟的規(guī)范行為，要求男女有別，這是道德的教化。將道德與禮相結(jié)合，禮就成為規(guī)范人們行為的一套外在的行為標(biāo)準(zhǔn)。有子曰：“其為人也孝悌，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務(wù)本，本立而道生。孝悌也者，其為人之本與！”(《論語(yǔ)·學(xué)而》)禮成為道德與政治的紐帶。

禮樂(lè)制度與道德相結(jié)合形成一套具有人文主義的現(xiàn)世的規(guī)范體系，在關(guān)注人的同時(shí)，更強(qiáng)調(diào)其內(nèi)心的真摯的情感，逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)榫哂袀€(gè)人內(nèi)修的行為，這形成了中國(guó)不同于西方世界的“他律”宗教的“自律”行為。人人心中自有法典。

最后，禮樂(lè)制度具有建立共同心理情感的作用?？鬃訒r(shí)期已將仁寓于禮之中，對(duì)待父母、兄弟、姊妹，要行其禮，更重要的事行禮時(shí)要具有內(nèi)在真摯的情感。禮樂(lè)與道德相聯(lián)系，人們?cè)敢庵鲃?dòng)的遵循禮，維護(hù)社會(huì)的穩(wěn)定，國(guó)家的統(tǒng)治。

對(duì)于鬼神的祭祀也是同樣的，在特定的時(shí)間特定的場(chǎng)合，經(jīng)過(guò)一定的禮儀，人們相聚在一起，由統(tǒng)治者代表世俗世界的人去向“鬼神”禱告，形成了嚴(yán)肅、獨(dú)特的氛圍，日久天長(zhǎng)，逐漸成為人們內(nèi)心某種共同的心理情感。

宰我問(wèn)：“三年之喪，期已久矣。君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂(lè)，樂(lè)必崩。舊谷既沒(méi)，新谷既升，鉆燧改火，期可已矣?！弊釉唬骸笆程斓?，衣夫錦，于女安乎？”曰：“安?！薄芭玻瑒t為之！夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂(lè)不樂(lè)，居處不安，故不為也。今女安，則為之！”宰我出。子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也，予也有三年愛(ài)于父母乎！”(《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》)李澤厚指出：“孔子把‘三年之喪’的傳統(tǒng)禮制，直接歸結(jié)為親子之愛(ài)的生活情理，把‘禮’的基礎(chǔ)直接訴之于心理依靠。這樣，既把整套‘禮’的血緣實(shí)質(zhì)規(guī)定為‘孝悌’，又把‘孝悌’建筑在日常親子之愛(ài)上，這就把‘禮’以及‘儀’從外在的規(guī)范約束解說(shuō)成人心的內(nèi)在要求，把原來(lái)的僵硬的強(qiáng)制規(guī)定，提升為生活的自覺(jué)理念?！盵5]禮經(jīng)過(guò)孔子的重新詮釋成為具有內(nèi)在依據(jù)，人們自覺(jué)向往的行為規(guī)范。

禮樂(lè)制度從祭祀的儀禮逐漸走向具有人文主義的豐富內(nèi)涵。祭祀禮儀經(jīng)周公的重新整合形成了具有規(guī)范社會(huì)行為，穩(wěn)固社會(huì)秩序的作用。其內(nèi)在已經(jīng)具有了培養(yǎng)人文主義的土壤，再經(jīng)由孔子的重新詮釋，道德與禮相結(jié)合，形成了中國(guó)特有的禮樂(lè)制度文化。共同的心理情感的培養(yǎng)對(duì)于一個(gè)民族的文化認(rèn)同、民族認(rèn)同、國(guó)家認(rèn)同都起到了重要的作用。

西周時(shí)期作為中國(guó)傳統(tǒng)天人關(guān)系改變發(fā)生的第一站，其產(chǎn)生的影響和意義不同凡響。對(duì)于形成中國(guó)倫理道德的政治體制，儒家人文主義的思想，都起到了基礎(chǔ)作用。這對(duì)于一個(gè)民族而言是具有方向性的改革。西周的文化同樣并不是一蹴而就的，也是經(jīng)過(guò)了歷史的積累，在歷史發(fā)展的必然性前提下，實(shí)現(xiàn)了人文的轉(zhuǎn)向。儒家思想作為中國(guó)文化的主干，其形成的倫理道德的文化體系成為了中國(guó)的文化基因。我們對(duì)儒家的人文主義思想起源的探析旨在對(duì)于文化傳承的連續(xù)性，尋找其發(fā)生的多重因素，將其系統(tǒng)的展現(xiàn)出來(lái)，從而為文化的復(fù)興與振興汲取營(yíng)養(yǎng)。