李有強(qiáng)

(上海體育學(xué)院 國際教育學(xué)院,上海 200438)

1 問題的提出

身體是人類所能依賴的唯一物質(zhì)載體,身體性與人類存在的意義息息相關(guān)。正如美國社會學(xué)家特納[1]所言:“人類有一個顯見和突出的現(xiàn)象,他們有身體并且他們是身體?！比欢?人類對于身體本質(zhì)性和正當(dāng)性的認(rèn)識經(jīng)歷了兩千余年的發(fā)展才最終沖破迷霧。在以柏拉圖和笛卡爾為代表的西方身心二元論哲學(xué)傳統(tǒng)中,身體向來是被貶抑和遮蔽的認(rèn)識對象,心靈總是凌駕于身體之上。即便是在呼喚理性、強(qiáng)調(diào)覺醒的西方啟蒙運(yùn)動時期,身體也更多地只是被納入自然科學(xué)范疇的研究客體。在很長一段時期,“身體的屈從性成為西方認(rèn)識體系中的一個重要的特征”[2]。不過,在費(fèi)爾巴哈、馬克思、胡塞爾、海德格爾、薩特等哲學(xué)家在對身體話語持續(xù)不斷的拓展下,西方哲學(xué)最終在尼采、梅洛·龐蒂、?？履抢锿瓿闪巳轿坏纳眢w轉(zhuǎn)向,“人與人之間的差異不再從思想、意識、精神角度測定,甚至不再從觀念、教養(yǎng)和文化的角度做出測定”“人的根本性差異銘寫于身體之上”[3]。

從20世紀(jì)中后期開始,隨著約翰·奧尼爾的《現(xiàn)代社會中的五種身體》與《交流的身體》、大衛(wèi)·阿姆斯特朗的《身體的政治解剖學(xué)》、唐·約翰遜的《身體》,以及布萊恩·特納的《身體與社會》等社會學(xué)著作大量涌現(xiàn),“身體研究以其新穎獨(dú)特的視角、廣闊的理論覆蓋面和令人驚嘆的解釋能力吸引了哲學(xué)、人類學(xué)、社會學(xué)、女性主義等領(lǐng)域的注意力”[4]。西方人文社會學(xué)科開始出現(xiàn)廣泛的“身體轉(zhuǎn)向”,現(xiàn)代學(xué)術(shù)思想也因此而衍生出身體社會學(xué)、身體形態(tài)學(xué)、身體美學(xué)、身體現(xiàn)象學(xué)、身體人類學(xué)等多種嶄新的身體解讀和敘述樣態(tài)。20世紀(jì)末,身體研究同樣引起了國內(nèi)學(xué)者的關(guān)注,“肉身”“身體寫作”“身體主體性”等問題一度成為學(xué)術(shù)界的熱門話題[5]。

在對中國體育這一極具身體性的文化現(xiàn)象進(jìn)行思想、歷史、文化和社會考察時,卻很少能夠看到與整體時代思潮緊密聯(lián)系的同聲相應(yīng)。因此,也就無怪乎某些學(xué)者會發(fā)出這樣的慨嘆:“身體既是體育的出發(fā)點(diǎn),也是體育的落腳點(diǎn),身體與體育的關(guān)系如此之密切。然而,我們對身體的思考卻是如此之少?！盵6]從我們既有的體育思想史的研究成果來看,這一判斷直指問題所在。20世紀(jì)80年代以來,為了更好地分析中國體育現(xiàn)象,詮釋傳統(tǒng)體育演進(jìn)的發(fā)展規(guī)律,國內(nèi)興起了體育思想史的撰寫熱潮。1984年,國家體委百科全書體育卷編寫組編譯了日本體育史學(xué)家篠田基行的《體育思想史》,這讓國內(nèi)學(xué)者獲得了“處理體育現(xiàn)象與運(yùn)動競技圖景的必然脈絡(luò)”[7]。受此啟發(fā),1989年國內(nèi)第一部以“體育思想史”命名的學(xué)術(shù)著作問世——鄭振坤的《中國古代體育思想史綱要》。此后,又陸續(xù)涌現(xiàn)出了喬克勤等的《中國體育思想史》、王俊奇的《近現(xiàn)代二十家體育思想論稿》、吳在田的《體育思想史簡介》、崔樂泉等的《中國體育思想史》等著作。然而,總體而言,這些著作都有著一個相似的脈絡(luò):以社會精英體育思想研究為書寫線索,將體育現(xiàn)象與哲學(xué)思想進(jìn)行簡單比附對應(yīng),缺少突破時間維度的深層次敘述邏輯。古代知識人并沒有明確的體育概念,那么他們的體育思想從哪里產(chǎn)生？其身體學(xué)依據(jù)又在哪里？這2個問題不能很好地解決,那體育思想史的描述難免會陷入零散化與碎片化的境地。因此,有必要將研究聚焦到“身體觀念”上,循著“思想—身體觀—體育”的脈絡(luò)考察身體觀轉(zhuǎn)捩與中國體育演進(jìn)的內(nèi)在規(guī)律。

2 儒道醫(yī)身體觀及其轉(zhuǎn)換與中國古代體育發(fā)展演進(jìn)

如果將西方哲學(xué)作為參照維度,那么中國傳統(tǒng)哲學(xué)最突出的特點(diǎn)便是一以貫之的身體性,身體“始終被置于中國哲學(xué)家關(guān)注的中心”[8]。身體不但是中國古代知識人“即身而道在”的價值場域,更是他們“以身體之”認(rèn)識自然世界、構(gòu)建社會倫理的邏輯起點(diǎn)。受傳統(tǒng)哲學(xué)不同思想學(xué)派的影響,“中國哲學(xué)不同語境中的‘身體’,是‘橫看成嶺側(cè)成峰,遠(yuǎn)近高低各不同’的,是極具多樣性與多面性的”[5]。近年來,學(xué)者們嘗試從不同角度對傳統(tǒng)身體觀進(jìn)行劃分。中國臺灣學(xué)者黃俊杰[9]將其分為作為思維方法的身體、作為精神修養(yǎng)之呈現(xiàn)的身體和作為政治權(quán)利展現(xiàn)場所的身體3個面向。周與沉[10]提出四分法,即文化身體、醫(yī)學(xué)身體、道德身體和政治身體。燕連福[5]提出三分法,即作為表達(dá)主體的身體、作為展現(xiàn)場所的身體和作為哲學(xué)本體的身體。無論中國哲學(xué)范疇中的身體以何種面貌呈現(xiàn)、其聚焦點(diǎn)有多大不同,身體的主體地位是不言自明的。于體育活動而言,中國身體哲學(xué)的切身旨趣和訴求,體現(xiàn)在具體生動的體育實(shí)踐中,同時也體現(xiàn)在那些直接回應(yīng)身體意義、身體功能、身體價值取向的儒家、道家、醫(yī)家不同身體觀表述里。在中國古代體育的發(fā)展研究過程中,儒道醫(yī)身體觀及其轉(zhuǎn)換對中國傳統(tǒng)體育文化生態(tài)產(chǎn)生了直接影響,3種身體觀的相互補(bǔ)充和互動博弈還為中國古代異質(zhì)體育活動能夠并存發(fā)展提供了重要的身體哲學(xué)依據(jù)。

2.1 儒道醫(yī)身體觀的內(nèi)涵儒道醫(yī)都比較看重身體,但他們審視身體重要性的維度不盡相同。儒家看重身體,但儒家所看重的身體是具有教化垂范意義的身體:或是作為“政治權(quán)利展現(xiàn)場域的身體”,將君王修身等同于治國,主張“身為而家為,家為而國為,國為而天下為”(《呂氏春秋·審分覽》);或是作為“社會規(guī)范展現(xiàn)場域的身體”,要求人們舉手投足間務(wù)必合乎社會綱常倫理的規(guī)范,入公門時,要“鞠躬如也,如不容”,拜見君王時,要“色勃如也,足躩也,其言似不足者”,退下時走下一級臺階后,才能“逞顏色,怡怡如也”(《論語·鄉(xiāng)黨》);或是作為“精神修養(yǎng)展現(xiàn)場域的身體”,強(qiáng)調(diào)要從身體活動上展示出極高的精神修養(yǎng),“君子之學(xué)也,入乎耳,著乎心,布乎四體,形乎動靜”(《荀子·勸學(xué)》);或是作為“隱喻的身體”,用身體各部分的關(guān)系隱喻現(xiàn)實(shí)中的君臣和君民關(guān)系,“君之視臣如手足,則臣視君如腹心”(《孟子·離婁下》),“民以君為心,君以民為體;心莊則體舒,心肅則容敬’”(《禮記·緇衣》)[11]。

道家也看重身體,但道家看重的身體,是具有“守拙返璞”這一本原意義的身體:如自弱而至強(qiáng)的嬰兒身體,“蜂蠆虺蛇不螫,猛獸不據(jù),攫鳥不搏,骨弱筋柔而握固,未知牝牡之合而朘作,精之至也”(《老子·五十五章》);如隱含著生殖崇拜論的女性身體,“谷神不死,是謂玄牝,玄牝之門,是謂天地之根”(《老子·六章》);如形全神復(fù)、與天為一的醉者身體,“夫醉者之墜于車也,雖疾不死。骨節(jié)與人同,而犯害與人異,其神全也。乘亦弗知也,墜亦弗知也,死生驚懼不入乎其胸”(《莊子·達(dá)生》)。道家身體觀中含有對“雌柔”狀態(tài)的追求與重視,其身體構(gòu)成是源自無形之氣,其身體功能要最大程度地回歸生命本真,其身體處置強(qiáng)調(diào)要在尊重生命、順應(yīng)變化的同時輔以和緩的身體運(yùn)動。

與傳統(tǒng)的儒家和道家身體觀相比,中醫(yī)身體觀則突破了以往“即身言心”和“觀念大于身體”的身道傳統(tǒng),將生物學(xué)身體置于本體性地位,“更加注重對構(gòu)成生命軀體各基本要素的關(guān)注,如臟腑、形體官竅、精、氣、血、津液等”[12]。中醫(yī)身體觀認(rèn)為,生命本身是最為重要的,不能為追求外物而去做有害于本體生命的事情。雖然天地之間萬物俱全,但沒有什么比人更為寶貴,所謂“天覆地載,萬物悉備,莫貴于人”(《素問·寶命全形論》)。東漢張仲景在《傷寒論》中明確主張,身體是人們的根本,“競逐榮勢,企踵權(quán)豪,孜孜汲汲,惟名利是務(wù)”這般“役于外物”的行為,完全是舍本逐末的“崇飾其末,忽棄其本,華其外而悴其內(nèi)”(《傷寒論·序》),而 “惟明者居然能護(hù)其本,近取諸身”(《傷寒論·傷寒例第三》)。

2.2 儒道醫(yī)身體觀對中國古代體育發(fā)展的影響儒家是歷代君王治國理政所倡導(dǎo)的主要意識形態(tài),因此,儒家身體觀在很大程度上影響中國古代體育發(fā)展的樣態(tài)。① 在儒家身體觀看來,體現(xiàn)自制力的“心”為主,而感官和四肢則為輔,因此單純展示肢體力量的“百步穿楊”和“力大如?！边@類體育活動常常會飽受批評,而突出后天努力這種德性成分的投射類體育活動大受推崇[13]。儒家認(rèn)為,射箭不是要比誰的力氣大,因?yàn)槿颂焐驮隗w力上有很大不同,“射不主皮,為力不同科”(《論語·八佾》)。如果要比的話,儒家認(rèn)為就應(yīng)該比射準(zhǔn),射出百步的距離是你的力氣大,但能否射中則不是天生的力氣能夠決定的,“射于百步之外也,其至,爾力也;其中,非爾力也”(《孟子·萬章下》)。② 在儒家身體觀看來,封建倫理綱常和規(guī)則秩序成為傳統(tǒng)體育活動最為顯著的標(biāo)志,身體的秩序和等級是國家秩序和等級的直接體現(xiàn)。從殷商時期開始,畋獵便是歷代君王比較熱衷的一項大規(guī)模體育活動,最為興盛時,每個季度都會開展一次皇家畋獵活動,分別稱為“春蒐、夏苗、秋狝、冬狩”(《左轉(zhuǎn)·隱公五年》)。不過,這一體育活動能夠經(jīng)常性開展,除了具有弘揚(yáng)尚武、為民除害和消遣娛樂功能外,最重要的是可以通過儀式化的方式,鞏固皇權(quán)和強(qiáng)化君威,并通過為先王獻(xiàn)祭的方式,彰顯出政權(quán)一以貫之的合法性。③ 在儒家身體觀統(tǒng)攝下,中國古代體育呈現(xiàn)出極強(qiáng)的君子之風(fēng)。在儒家那里,競爭不是不存在,而是充滿了相敬和內(nèi)省的意味?？鬃诱劦礁偁帟r,對手要相互充滿敬意,“君子無所爭。必也射乎！揖讓而升,下而飲。其爭也君子”(《論語·八佾》)。孟子則談到,射箭的人先端正好自己然后才能發(fā)箭,如果沒中的話,不要去責(zé)怪對手,應(yīng)該從自己身上找原因,“射者正己而后發(fā)。發(fā)而不中,不怨勝己者,反求諸己而已矣”(《孟子·公孫丑上》)。

道家與中醫(yī)具有極強(qiáng)的同源性,“中醫(yī)學(xué)思想體系也是以先秦道家思想為主要源頭的知識體系”[14]。與儒家身體觀中對教養(yǎng)和教化的強(qiáng)調(diào)不同,道家和中醫(yī)身體觀中,返璞歸真則是最為重要的身體價值取向。如前所述,道家對身體本真狀態(tài)的重視自不待言,即便是在強(qiáng)調(diào)生物學(xué)身體的傳統(tǒng)中醫(yī)看來,上古真人之所以能夠終其天年的最重要原因,便是因?yàn)閾碛小胺ㄓ陉庩?知于術(shù)數(shù),飲食有節(jié),起居有常,不妄作勞,能形與神俱”這種渾然天成的身體狀態(tài)。道家和中醫(yī)身體觀所主張的返璞是趨靜的,因此導(dǎo)引、垂釣這類和緩的體育活動是正當(dāng)?shù)摹５兰液椭嗅t(yī)身體觀所強(qiáng)調(diào)的歸真是自然而非人倫取向的,故而,那些具有休閑娛樂和健康養(yǎng)生屬性的古代體育活動才擁有了能夠名正言順開展的理由。馬惠娣[15]在考察中國休閑活動起源時曾提出,“休閑作為一種觀念形態(tài)可能始自老子”。道家不光是這樣說的,他們也是這樣做的?！肚f子·山木》中便記載了莊子提著彈弓打鳥的經(jīng)歷:一天,莊子在茂密的栗子林中游玩。突然,他看到一只“翼廣七尺,目大運(yùn)寸”的大鳥飛過來。便掏出彈弓,裝上彈子,專注地去瞄準(zhǔn)它,“蹇裳躩步,執(zhí)彈而留之”。

道家和中醫(yī)所強(qiáng)調(diào)虛實(shí)、陰陽、動靜轉(zhuǎn)化的辯證法思想,拓展了身體活動能夠并且應(yīng)當(dāng)靈活變化的張力空間。《莊子·說劍》中有一段運(yùn)用劍法的妙訣:“夫?yàn)閯φ?示之以虛,開之以利,后之以發(fā),先之以至。”莊子認(rèn)為,擊劍要先示弱,給對方可乘之機(jī),然后再攻其不備。毫無疑問,這種近乎狡詐的擊劍手段當(dāng)然會提高取勝概率,增加比賽的精彩性,卻并不為儒家身體觀所容。此外,道家還用極度夸張的語言渲染并褒獎了“出神入化”的上乘體育競技表現(xiàn)。如射箭方面,“乃以燕角之弧、朔蓬之簳射之,貫虱之心,而懸不絕”(《列子·湯問》);如駕車方面,“回旋進(jìn)退,莫不中節(jié)”(《列子·湯問》);再如劃船方面,“彼視淵若陵,視舟之覆猶其車卻也”(《列子·黃帝》)。正是因?yàn)橛兄兰疫@樣身體觀的存在,體育活動所強(qiáng)調(diào)的技術(shù)水平和心理素質(zhì)才得以成了一個合理的評判維度。

盡管在哲學(xué)上具有同源性,但作為治病救人這樣致用之學(xué)的中醫(yī)身體觀對古人生物性身體上產(chǎn)生的效果比道家身體觀更為積極,也因此為中國傳統(tǒng)體育的發(fā)展開拓了一定的空間。盡管道家身體觀從目的論的角度讓娛樂性體育活動獲得了一定的正當(dāng)性,卻常常因精神層面對具有永恒意義之道的不懈追求,而在一定程度上選擇放棄生物學(xué)層面的身體。道家認(rèn)為,人的身體生命是短暫的,“飄風(fēng)不終朝,驟雨不終日,天地尚不能久？而況于人乎”(《老子·二十三章》)。而要想在有限的生命中接近于道,便要在某種程度上放棄肢體感官的感受,采用“坐忘”的方法集中錘煉自己的心性,“墮肢體,黜聰明,離形去知,同于大通,此謂坐忘”(《莊子·大宗師》)。道家將生死看作一以貫之的過程,與四季轉(zhuǎn)換一樣自然,“察其而來無生,非徒無生也,而本無形,非徒無行也,而本無氣。雜乎芒笏之間,變而有氣,氣變而有形,形變而有生,今又變而之死,是相與為春秋冬夏四時行也”(《莊子·至樂》)。道家認(rèn)為,既然生死都已不足畏懼,那么身體病患和衰老上的變化便無關(guān)緊要了,完全可以以一種見證和欣賞的態(tài)度看待身體的丑陋、殘缺和幻滅。道家清楚地知道運(yùn)動養(yǎng)生可以長壽,但將其作為反面例子批評,《莊子·刻意》曾記載:“吹呴呼吸,吐故納新,熊經(jīng)鳥申,為壽而已矣。此道引之士,養(yǎng)形之人,彭祖壽考者之所好也”。莊子卻并不認(rèn)同這種極具功利主義的導(dǎo)引養(yǎng)生之術(shù),將其與自命不凡的山谷之士、汲汲功名的朝廷之士和出離塵表的隱居之士放到一類,主張合乎道的追求應(yīng)該是放棄訴諸身體手段的“不導(dǎo)引而壽”。

相比較而言,中醫(yī)身體觀在思維方式和保健方法上有許多與運(yùn)動養(yǎng)生相似的追求。中醫(yī)身體觀以自然“恒動”觀比附身體運(yùn)轉(zhuǎn)規(guī)律,提出自然界運(yùn)行是“清陽為天,濁陽為地,地氣上升為云,天氣下為雨”,人體內(nèi)部也同樣充滿著類似的運(yùn)動轉(zhuǎn)化?！扒尻柍錾细[,濁陰出下竅,清陽發(fā)腠理,濁陰走五藏”(《素問·陰陽應(yīng)象大論》)。為了讓自己身體內(nèi)部的小循環(huán)與周圍自然的大循環(huán)保持一致,從而達(dá)到預(yù)防和治療的目的,中醫(yī)身體觀倡導(dǎo)對身體進(jìn)行積極的養(yǎng)護(hù)和訓(xùn)練。如治療腎病的呼吸吐納之法,“寅時面向南,凈神不亂思,閉氣不息七遍,以引頸咽氣順之,如咽甚硬物,如此七遍后,餌舌下津令己數(shù)”(《素問·刺法論》)。如治療氣血不足的推拿按摩之法,“神不足者,視其虛絡(luò),按而致之”(《素問·調(diào)經(jīng)論》)。再如適應(yīng)春季勃發(fā)之意的運(yùn)動之法,“春三月,此謂發(fā)陳,天地俱生,萬物以榮,夜臥早起,廣步于庭”(《素問·四氣調(diào)神大論》)等。

2.3 儒道醫(yī)身體觀轉(zhuǎn)換與中國古代體育發(fā)展的機(jī)遇和挑戰(zhàn)身體觀轉(zhuǎn)換不但在大的時代背景下影響著不同傳統(tǒng)體育類型的發(fā)展走向,同時,與個體際遇、個人需求變化伴生的身體觀轉(zhuǎn)換,也會影響人們對于體育活動的選擇。古人在躊躇滿志時候的體育活動主要受到儒家身體觀的統(tǒng)攝,會多開展射箭、駕車、狩獵等體育活動;不得志的時候,道家身體觀開始發(fā)揮作用,垂釣這類趨靜的體育活動成為主流;而在身體不適的時候,中醫(yī)身體觀得以彰顯,導(dǎo)引養(yǎng)生這一調(diào)和氣血、疏通經(jīng)脈的體育活動便成為了他們的普遍選擇。出于政治的需要,歷代君王固然大力倡導(dǎo)狩獵、射禮這樣的體育活動,但君王們也有著與生俱來的休閑享樂之需要。因此,角力、舉重、蹴鞠、馬球、下棋、垂釣等都曾成為過他們熱衷的體育活動[16]。這其中最有意味的便是垂釣。古代君王中喜歡垂釣的人非常多,如傳說中的穆天子、晉文公、蜀主王建、南宋高宗、孝宗父子、清朝乾隆皇帝等。

垂釣這一活動在君王生活中出現(xiàn)不足為奇,因?yàn)檫@一活動符合道家和中醫(yī)身體觀看中的恬淡趨靜和自然無為。不過,在宋朝的時候,垂釣則升格為慣例性的皇家活動[17]。從宋代歷朝皇帝賞花釣魚活動參與者所留下的詩文看,不同于以往皇家開展狩獵和射禮這類體育活動所強(qiáng)調(diào)的儀式感,宋朝皇帝所開展的垂釣活動從一開始就強(qiáng)調(diào)娛樂性,每次活動都會“宴飲聽曲”,務(wù)必“盡歡而散”。這畢竟是公開的皇室行為,因此參與者們所要做的便是要通過詩文,將這一娛樂性體育活動拉回到儒家身體觀當(dāng)中來。君臣都喜歡將天下太平作為開展這一活動的重要理由。如宋仁宗《賞花釣魚》詩所云:“青春朝野方無事,故許游觀侍近陪”。再如王安石《和御制賞花釣魚》詩云:“從容樂飲真榮遇,愿賦嘉魚頌太平”。不過,這一活動最本質(zhì)的特點(diǎn)還是其娛樂性,因此,即便是倡導(dǎo)這一活動的君王也會顯得特別敏感,生怕別人說自己沉溺于享樂之中。到了宋孝宗時期,垂釣終于有了一種更為機(jī)智的解讀:“君臣不相親,則情不通。早朝奏事止頃刻間,豈暇詳論治道,故思欲卿等從容耳”(《宋史全文·卷二五下》)。宋仁宗認(rèn)為,大家在朝廷上都一本正經(jīng)地,太拘束,開展賞花釣魚活動正好可以讓大家在輕松地氛圍中討論治國理政的問題。至此,在反復(fù)思辨中,儒家、道家和中醫(yī)身體觀得到了很好地調(diào)和,垂釣最終成為一種以娛樂為手段,既可以修身養(yǎng)性又可以實(shí)現(xiàn)治國目的的體育活動。

在中國古代體育的歷史發(fā)展中,儒道醫(yī)身體觀相對穩(wěn)定地決定了主要體育活動的發(fā)展走向。不過,儒道醫(yī)之間的身體觀轉(zhuǎn)換在某些具體的體育活動上則充滿著一定程度的角力和博弈。而且,正是這種角力和博弈才讓某些競技性、娛樂性的體育活動在古代長期“崇文抑武”的文化環(huán)境中仍然保留著一定程度的發(fā)展空間。以馬球?yàn)槔?唐朝時該運(yùn)動十分流行,徐州刺史張建封很是喜歡。當(dāng)時,詩人韓愈在他的帳下當(dāng)幕僚。于是,韓愈就給張建封寫信,勸說他不要癡迷這一活動。

因?yàn)槭莿裾f自己的長官,韓愈必須要用語謹(jǐn)慎且理由充分。在開篇,韓愈把張建封對馬球欲罷不能的原因歸結(jié)于“辭不感心”造成的“諫不足聽”。然后,韓愈先搬出一般人諫言時所用的觀點(diǎn),即馬球這一運(yùn)動太過危險,容易受傷。不過,韓愈也知道,如果打馬球的水平足夠高的話,那么受傷便微乎其微,這里我們可以看出,道家身體觀所強(qiáng)調(diào)的技藝精湛成為支持開展馬球運(yùn)動的論據(jù)。為了反駁這一觀點(diǎn),韓愈開始在中醫(yī)身體觀范疇內(nèi)討論馬球的危害。他提出,馬和人雖然性情不同,但在筋骨、血?dú)獾壬斫Y(jié)構(gòu)上有類似之處,需要講求適度。如果運(yùn)動量過大的話,那么用不了一兩年,這馬就廢掉了。適度原則是中醫(yī)特別看重的保健方法,《黃帝內(nèi)經(jīng)》中明確講到,要“法于陰陽,和于術(shù)數(shù),食飲有節(jié),起居有常,不妄作勞”(《素問·上古天真論》),人要維持健康便要避免為“久視傷血,久臥傷氣,久坐傷肉,久立傷骨,久行傷筋”(《素問·宣明五氣》)這五勞所傷?？梢韵胍?對于把適度原則稔熟于胸的古代知識人來說,韓愈的說法一定有著非常顯著的警示作用。其后,韓愈又從中醫(yī)身體觀生理構(gòu)造的角度進(jìn)行勸誡。韓愈提醒張建封說,人的五臟六腑由精微的筋脈固定在胸部和腹部之中,如果經(jīng)常在馬上這樣顛簸馳騁,那么時間長了五臟六腑必然會受到危害,這樣就會危及健康。

顯而易見,按照韓愈所援引的中醫(yī)身體觀的要求,馬球很難有合理的發(fā)展空間。作為回應(yīng),張建封給韓愈寫了一首《酬韓校書愈打球歌》,極盡能事地渲染了馬球這一運(yùn)動所需要的高超技術(shù)本領(lǐng),“人不約,心自一。馬不鞭,蹄自疾。凡情莫辨捷中能,拙目翻驚巧時失”,并道出從事這一體育活動的目的是“不能無事習(xí)蛇矛”“軍中伎癢驍智材”。顯而易見,張建封在回應(yīng)時援引了儒家身體觀,從習(xí)武為國的角度突出了馬球這一體育活動的正當(dāng)性。回顧中國古代體育的發(fā)展歷程,我們會發(fā)現(xiàn),像馬球這類娛樂性的、對抗性的體育活動,雖然可以通過依附儒家身體觀中的國家至上主義,獲得開展和從事的合理根據(jù);但只要韓愈援引中醫(yī)身體觀所提出的“馬球有害個人健康”的論斷在不能得到有效回應(yīng)的情況下,這類娛樂性的、對抗性的體育活動便注定無法調(diào)和“鞏固政權(quán)的政治公利”和“維護(hù)個人健康的身體私利”,人們進(jìn)行這些體育活動便也多了幾分置他人非議于罔顧的“及時行樂”和“奮不顧身”的無奈意味。

3 中西身體觀及其轉(zhuǎn)換與中國近代體育發(fā)展演進(jìn)

3.1 晚明以降西醫(yī)身體觀的引入從古希臘“醫(yī)圣”希波克拉底開始,西方便不斷探索人體解剖學(xué)和人體生理學(xué)的基本規(guī)律,并以強(qiáng)調(diào)“眼見為實(shí)”的直觀思維走上與中醫(yī)不同的發(fā)展道路。希波克拉底以血液、黏液、黃膽汁和黑膽汁4種可見體液的調(diào)和狀態(tài)解釋人體的健康狀況,并私下里通過解剖學(xué)實(shí)驗(yàn),辨別出心室與心房的區(qū)別,完整描述了頭骨構(gòu)造。其后,古羅馬時期蓋倫曾著有《醫(yī)經(jīng)》一書,對人體血液流動、神經(jīng)分支和腦、心等器官都有著較為具體的描述。文藝復(fù)興時期,隨著宗教權(quán)威性的動搖,西方人探索身體的熱情前所未有地高漲。1543年,比利時人維薩里出版了解剖學(xué)上具有劃時代意義的巨著《人體構(gòu)造》,系統(tǒng)記述了人體骨骼、肌肉、動脈、神經(jīng)、內(nèi)臟等系統(tǒng)的形態(tài)與構(gòu)造,并對“男人比女人多一根肋骨”“心臟的中隔很厚并由肌肉組成的”等錯誤的人體認(rèn)知觀點(diǎn)進(jìn)行了批判。1628年,英國人哈維發(fā)表《心血運(yùn)動論》,首次以實(shí)驗(yàn)的方法揭示了血液在人體中由左心室射出,經(jīng)由體循環(huán),回到右心房,并經(jīng)過肺循環(huán)進(jìn)入左心房的循環(huán)規(guī)律,并將人體生理學(xué)從人體解剖學(xué)中獨(dú)立出來。此后,借助顯微鏡、水銀檢壓計、記紋器以及電計時信號器等醫(yī)療器械的發(fā)展,西醫(yī)理論已經(jīng)對人體構(gòu)造、熱量轉(zhuǎn)換和肌肉反射等生理規(guī)律有了相當(dāng)豐富的積累,“到18世紀(jì)末期,關(guān)于呼吸和新陳代謝的理論基本上接近于現(xiàn)在的認(rèn)識”[18]。

16世紀(jì)末17世紀(jì)初的晚明時期開始,西方人體解剖學(xué)和人體生理學(xué)知識伴隨著西方傳教士的教義宣講一起進(jìn)入中國。一方面,在傳教士利瑪竇和艾儒略等所撰寫的討論人性的“性學(xué)書”中,便夾雜著他們用以佐證自己人性觀點(diǎn)的西醫(yī)知識。另一方面,有些傳教士還不辭辛勞,將當(dāng)時歐洲的生理學(xué)專著翻譯成中文呈現(xiàn)給中國讀者,如德國傳教士鄧玉函等翻譯的《泰西人身說概》和意大利傳教士羅雅谷等翻譯的《人身圖說》等[19]7-14。盡管傳教士們很早就帶來了全新的身體認(rèn)知,但這些傳教士并沒有受過專業(yè)的醫(yī)學(xué)訓(xùn)練,加之他們所掌握的也僅僅是歐洲中世紀(jì)時期流行的充滿矛盾的經(jīng)院派西醫(yī)理論。因此,“總體而言,在明清年間,對于西方傳入的解剖生理學(xué)知識有所了解并接受的人并不多,主要是一些知識分子以及醫(yī)家”[19]17。很多人還以中醫(yī)獨(dú)特的身體理論作為參照維度,對西醫(yī)身體觀提出了質(zhì)疑和批評:“藏府不同,故立教不同;其人好傳教,欲中土人士學(xué)之,不知中國人自有藏府經(jīng)絡(luò),其能信天主教者,必中國藏府不全之人,得此等千百,于洋教何益？西洋人倘知此,亦當(dāng)殷然自惜”[20]。

19世紀(jì)初,新教傳教士開始進(jìn)入中國,與明清之際“以余力為醫(yī)”的傳教士不同,這批新教傳教士大多受過扎實(shí)的專業(yè)醫(yī)學(xué)訓(xùn)練,掌握了西方醫(yī)學(xué)家哈維以來最新的醫(yī)學(xué)知識,他們帶來的西醫(yī)身體觀,因建立在實(shí)證研究基礎(chǔ)上而展現(xiàn)出前所未有的科學(xué)性和說服力。這些西醫(yī)身體觀給中醫(yī)帶來的沖擊,已遠(yuǎn)遠(yuǎn)不是缺乏競爭力、且能夠?yàn)橹嗅t(yī)兼容的“體液說”和“靈氣說”,而是通過定量的數(shù)字和直觀的圖像,展示出人體血液系統(tǒng)、淋巴系統(tǒng)、能量轉(zhuǎn)化和新陳代謝的基本運(yùn)行規(guī)律,從而可以在身體功能和體育活動之間建立起積極對應(yīng)關(guān)系的現(xiàn)代生理學(xué)知識。19世紀(jì)中葉開始,借助現(xiàn)代出版技術(shù),西醫(yī)身體觀更是通過英國傳教士合信編撰的“我國近代第一部介紹西方解剖學(xué)和生理學(xué)書籍”[21]《全體新論》(1851年),英國生理學(xué)家米歇爾編撰、艾約瑟翻譯的“我國最早的一部近代生理學(xué)譯著”[22]《生理啟蒙》(1886年),程瀚章編著的“第一部中國運(yùn)動生理學(xué)著作”[23]《運(yùn)動生理》(1924年)等理論書籍,以及在《格致匯編》《格致益聞匯報》《醫(yī)學(xué)世界》《中西醫(yī)學(xué)報》《申報》等報刊中發(fā)表的文章,由當(dāng)時國內(nèi)醫(yī)學(xué)界的精英階層逐漸走進(jìn)一般民眾。

3.2 中西醫(yī)學(xué)身體觀融合沖突與中國近代體育的早期發(fā)展西醫(yī)身體觀在中國人的身體實(shí)踐方面(尤其是體育活動)發(fā)揮著積極的作用,經(jīng)歷了一段比西方身體知識傳播更為滯后和艱難的發(fā)展過程。中醫(yī)在與西醫(yī)的交鋒過程中,中醫(yī)部分修正了某些錯誤的觀點(diǎn),如由心主思到腦主思、由肝臟在左到肝臟在右等。中醫(yī)理論的身體認(rèn)知并沒有因?yàn)槲麽t(yī)身體觀的介入而喪失正統(tǒng)性,在人們的認(rèn)知中,提防“外感風(fēng)寒”顯然比塑造健美身材更為重要。據(jù)記載,光緒22年(1896年),李鴻章出訪英國,在觀看英國紳士一場激烈的足球比賽后,十分不解地感慨道:“這種天氣(倫敦的二月,仍是春寒料峭),為什么不雇些傭人去踢？為什么要自己來,跑得滿頭大汗？回頭內(nèi)熱外感,傷風(fēng)感冒可就不妥了,謬矣哉,謬矣哉”[24]。按照傳統(tǒng)中醫(yī)理論,不同季節(jié)有不同屬性的氣,古醫(yī)書《陰陽大論》提出:“春氣溫和,夏氣暑熱,秋氣清涼,冬氣冰列”,如果有違于這四時之氣,便會生病,尤其要提防的就是傷寒,即“傷于四時之氣,皆能為病,以傷寒為毒者,以其最成殺厲之氣也”(《傷寒論·傷寒例第二》)。因此,按照傷寒論的觀點(diǎn),保護(hù)身體健康重要的是“春夏養(yǎng)陽,秋冬養(yǎng)陰,順天地之剛?cè)帷?冬天里滿頭大汗地踢球肯定是不行的。

結(jié)合個體記憶考察現(xiàn)代西方體育在中國的傳播實(shí)際時會發(fā)現(xiàn),西醫(yī)身體觀進(jìn)入中國后,中醫(yī)身體觀仍在很長一段時期支配著民眾的身體認(rèn)知。19世紀(jì)中葉的2次戰(zhàn)敗讓清政府被迫向世界敞開了國門,西方現(xiàn)代體育與外國軍人、商人和傳教士一起進(jìn)入了中國。起初,國人主要把西方體育當(dāng)做“西洋鏡”來觀賞,很少投身其中。葛元煦在《滬游雜記》[25]中這樣記述西方人的賽跑活動:“跑人在跑馬場中,其起步處界以白灰,肥者前,瘠者后,一人持鐵銃為號,砰然一聲,雙足齊舉,飛行絕跡,誠足快人心目”。即便是后來民眾開始適當(dāng)參與西方體育活動,但國人熱衷的項目仍是那些運(yùn)動量較小且“娛樂性比較強(qiáng)的非競技活動,比如腳踏車或打彈子”[26]53。學(xué)校體育課程已經(jīng)開設(shè),但喜歡的學(xué)生并不多;家長們也格外擔(dān)心這種新式體育活動會影響學(xué)生的健康,“不獨(dú)無積極鼓勵之意,且疑運(yùn)動為戕害身體之動作”[27];盡管精英階層大力提倡體育的種種好處,自己卻絕少從事體育活動,“那些積極引進(jìn)西式體育運(yùn)動的洋務(wù)派官員和士紳中極少有自己親身的實(shí)踐者,他們在新式學(xué)堂中引進(jìn)西方體育在客觀上便利了西方體育在中國的傳播,但在個人主觀上又不屑于參與這種帶有野蠻色彩的身體活動”[26]61。

人們進(jìn)行土洋體育比較的時候,還經(jīng)常會拿出中醫(yī)身體理論作為依據(jù)來批評西方體育。1921年,王庚在《國粹體育》一文中撰寫道:“我們看踢足球的人,總沒有看見他深呼吸過,所以他的結(jié)果:十有九是養(yǎng)一個‘外強(qiáng)中干’的人。吐血,肺病等極危險之癥,這種人最易得著。試舉例以證:意大利體育大家孫唐,有拔山蓋世之力,然查其肺量,僅及二百七十五里方寸。較之尋常強(qiáng)健婦人,其量亦尚有憾。彼即專重外部之發(fā)達(dá),不為內(nèi)顧之憂的一個人,所以死得極早”[28]91。作者王庚是民國時期知名高級軍官,曾先后在美國密歇根大學(xué)、哥倫比亞大學(xué)、普林斯頓大學(xué)和西點(diǎn)軍校留學(xué)7年,其西學(xué)修養(yǎng)相當(dāng)豐富,但在西醫(yī)身體觀進(jìn)入中國300多年后,這位學(xué)貫中西的飽學(xué)之士比較西方足球、舉重運(yùn)動與中國武術(shù)時,仍然援引中醫(yī)身體觀來批評西方體育活動重于形而弱于氣,足見中醫(yī)身體觀慣性作用的強(qiáng)大。

3.3 中西身體觀轉(zhuǎn)換疊加與近代西方體育中國化雖然起初民眾受傳統(tǒng)中醫(yī)身體觀所影響,對西方體育有所抵觸,但隨著參與時間的增長,實(shí)際的身體效果開始顯現(xiàn),一些人便轉(zhuǎn)而認(rèn)同西醫(yī)身體觀和西方體育。南洋水師學(xué)堂歷史檔案所記載的人們對體育課的態(tài)度是:“初開館時,招致生徒頗覺不易,……現(xiàn)觀學(xué)者面有慧色,體顯健形,似乎誦讀操練食息四事俱臻合法,故身健心安,而講業(yè)考學(xué),皆有進(jìn)益也”[29]。《南京大學(xué)校史》所記載的人們對金陵大學(xué)體育課的態(tài)度是:“開始學(xué)生不樂意參加,……后來在實(shí)踐中感覺到它有助于身體健康,改變了彎腰駝背的形象,便漸漸為學(xué)生所接受了”[30]。在中國現(xiàn)代體育的發(fā)展中,西醫(yī)身體觀的展開確實(shí)為體育的傳播帶來了契機(jī),但這并不是推動現(xiàn)代體育發(fā)展的唯一因素。在19世紀(jì)下半葉洋務(wù)運(yùn)動、戊戌變法,20世紀(jì)初軍國民體育等思想浪潮中,儒家身體觀再次成為主要身體觀,從救國的角度給西方體育開拓了廣闊的發(fā)展空間。傳統(tǒng)儒家身體觀中,身體主要是統(tǒng)治者利益的體現(xiàn),文官通過身體散發(fā)出治國所需要的種種教化規(guī)范,武官通過鍛造身體發(fā)揮其保家衛(wèi)國的工具性?？v然“崇文抑武”的傳統(tǒng)使文武地位有別,但在家國利益面前,文武完全可以適當(dāng)轉(zhuǎn)換,棄文從武從來都不乏合理性。因此,當(dāng)近代民族危機(jī)出現(xiàn)時,訓(xùn)練成效顯著、講求國家利益的“德國兵式體操”便成為人們著眼于儒家身體觀投筆從戎、救亡圖存的重要選擇。

如果僅僅是基于儒家身體觀,單純把體育理解為“為國獻(xiàn)身”,那么西方體育在中國傳播的情形定然不會比古代推廣馬球等激烈性的體育活動容易。因此,西方體育能夠在近代中國生根發(fā)芽,自然有儒家身體觀之外的原因,進(jìn)化論身體觀和西醫(yī)身體觀便是其中非常重要的原因。19世紀(jì)末,隨著嚴(yán)復(fù)《原強(qiáng)》(1896年)和《天演論》(1898年)的出版發(fā)行,強(qiáng)調(diào)物競天擇、適者生存的社會達(dá)爾文主義在中國獲得了極高的接受度。不但個人的身體有著強(qiáng)弱之分,個人身體所組成的社會也有著強(qiáng)弱之分,更加具有存在合理性的無疑是那些身體上的強(qiáng)者和強(qiáng)者組成的國家。近代西方體育傳入中國的過程中,進(jìn)化論身體觀與西醫(yī)身體觀一起,調(diào)和了以往身體私利(個人健康)和身體公利(國家利益)的矛盾關(guān)系,使國人再也不用違背中醫(yī)身體觀,以“勇于獻(xiàn)身”的方式實(shí)現(xiàn)儒家身體觀所希望實(shí)現(xiàn)的國家利益了。1897年,王維泰所撰《體操說》一文便指出體操可使“筋脈流動,氣血條達(dá)”,實(shí)現(xiàn)“一人習(xí)之一身強(qiáng),數(shù)人習(xí)之一家強(qiáng),千萬人習(xí)之則一國強(qiáng)”[28]3。雖然體育活動鍛煉人的筋骨是西醫(yī)身體觀的常識,但在中醫(yī)身體觀中,筋骨的強(qiáng)弱不是煉出來的,而是由臟腑,甚至飲食的味道決定的。東漢張仲景《金匱要略》曾指出:“味酸則傷筋,筋傷則緩,名曰泄。咸則傷骨,骨傷則萎,名曰枯?？菪瓜嗖?名曰斷泄。榮氣不通,衛(wèi)不獨(dú)行,榮衛(wèi)俱微,三焦無所御,四屬斷絕,身體羸弱”(《金匱要略方論卷上·中風(fēng)歷節(jié)病脈證并治第五》)?？梢?按照傳統(tǒng)中醫(yī)身體觀的理解,如果吃的東西過酸,那便會藉由肝臟傷及筋力,而如果吃的東西過咸,那便藉由腎臟而傷及骨力。隨著西醫(yī)身體觀進(jìn)一步傳播,人們通過一張張生動的骨骼肌肉圖片了解了運(yùn)動生理學(xué)的原理;在通過實(shí)際的健身行為從西方體育活動中受益時,越發(fā)認(rèn)同了體育活動的強(qiáng)身效果,從此便更多地以一種“健身救國”的心態(tài)投身到軍國民運(yùn)動中。

儒家身體觀、西醫(yī)身體觀和進(jìn)化論身體觀的調(diào)和輝映,讓民眾在個人身體福祉與國家福祉之間建立起了積極對應(yīng)關(guān)系,人們發(fā)現(xiàn)個體的身體原來與國家同等重要,我強(qiáng)健了自己的身體,那么無數(shù)個這樣的強(qiáng)健身體所組成的國家必然無比強(qiáng)大。隨著西醫(yī)身體知識的豐富完善和“五四”運(yùn)動時期勃發(fā)的自由民主思想的進(jìn)一步普及,工具導(dǎo)向的進(jìn)化論身體觀逐漸讓位于人本導(dǎo)向的自然主義身體觀,國人越發(fā)感受到單調(diào)乏味的兵式體操不但不符合身體的自然發(fā)展規(guī)律,更不能真正地發(fā)展人和解放人。張寶琛在《學(xué)校應(yīng)否廢止兵操》一文中指出,“兵式教練之性質(zhì),為機(jī)械的、形式的、偏頗的、強(qiáng)制的、不能自由發(fā)表意思的,不以生徒人人性為本位的,不合于生理解剖的,正式之體育運(yùn)動系根據(jù)生理、心理諸學(xué),能使青年得以遂其自然發(fā)育的”[28]53。當(dāng)張寶琛在用“機(jī)械”“形式”“偏頗”“強(qiáng)制”這些尖銳的詞語批評兵式體操不能使學(xué)生“得以遂其自然發(fā)育”時,著眼點(diǎn)便是這類體育活動對自然主義身體觀的違背。由此而言,為了突破兵式體操對人發(fā)展的限制,20世紀(jì)20-30年代,國人體育活動由兵式體操轉(zhuǎn)向彰顯個性的歐美球類運(yùn)動。

近代上海商界人士程貽澤在回憶自己當(dāng)初參加球類運(yùn)動動因時曾說道,“我在圣芳濟(jì)學(xué)院求學(xué)時愛上體育,尤其酷愛足球,那時諾大的上海,虹口公園、跑馬廳雖然有多片足球場,但殖民者當(dāng)局都不許中國人在自己的國土上踢球,帝國主義還侮辱中國人是‘東亞病夫’,基于興趣和對體育益處的認(rèn)識和民族自尊心,促使我組織足球隊”[31]。在這段言辭懇切的自敘中,我們可以發(fā)現(xiàn)當(dāng)時從事足球運(yùn)動背后的多重身體觀動因是:提高民族自尊心和回應(yīng)“東亞病夫”是基于救國的儒家身體觀和進(jìn)化論身體觀,追求體育益處是基于健康的西醫(yī)身體觀,而基于興趣娛樂的體育追求不但符合自然主義教育思想,更在一定程度上與中國古代道家身體觀的體育主張相合。至此,歐美球類運(yùn)動因?yàn)榻逵扇绱素S富疊加的身體觀迎合了不同階層的身體認(rèn)知,最終獲得了在中國生根發(fā)芽的土壤。在其后的發(fā)展中,憑借體育賽事和群眾體育組織的助力,現(xiàn)代體育在中國開始走上了持續(xù)不斷的發(fā)展道路。雖然在抗日戰(zhàn)爭期間,以球類運(yùn)動為代表的現(xiàn)代體育曾經(jīng)一定程度上讓位于規(guī)訓(xùn)身體的軍事體操和倡導(dǎo)民粹精神的傳統(tǒng)體育,但無論是在慘遭淪陷的城市還是困難重重的革命根據(jù)地,國人的體育行為圖譜中再也不能缺少這類極富魅力又極有益處的現(xiàn)代體育活動了。

4 結(jié)束語

在歷史發(fā)展過程中,對中國體育施加影響的因素異常豐富,既包括不同的自然地理特征,也包括不同人群的生物適應(yīng)性,但身體觀借助著政治和文化的力量,規(guī)訓(xùn)和引導(dǎo)人們的身體行為,對中國體育的發(fā)展施加影響。今后,為了更詳細(xì)地考察中國體育發(fā)展的演變規(guī)律,可以由這些身體觀入手,進(jìn)一步細(xì)致勾勒身體觀轉(zhuǎn)換與中國體育發(fā)展的內(nèi)在規(guī)律,并具體結(jié)合駕車、射箭、導(dǎo)引、武術(shù)、球類、田徑、體操等體育項目的個案分析,揭示身體觀及其轉(zhuǎn)換與中國體育發(fā)展的互動關(guān)系,闡釋傳統(tǒng)體育文化根深蒂固的“身體性”,考察中國體育如何與身體密切相關(guān)、如何圍繞身體進(jìn)行、如何從身體出發(fā)而非從意識出發(fā)的演進(jìn)過程,為理解和詮釋中國體育文化現(xiàn)象提供更具身體性的歷史和學(xué)理坐標(biāo)。