馬 戎

任何人類文明都需要有一個具體的載體才能存在與發(fā)展，這個載體就是接受、欣賞、實踐和傳播這一文明的人群。相對抽象的文明體系與現(xiàn)實存在的人群載體結(jié)合在一起，構(gòu)成作為我們理解和研究人類活動對象的“文明共同體”（或“文化集團”）。任何人類文明體系及其載體人群都有某種組織形態(tài)①這種組織形式依其產(chǎn)生及演變過程有可能表現(xiàn)為多種類型，或是一個統(tǒng)一體或是多個單元并立。多元并立可能演變?yōu)榻y(tǒng)一體，如東亞的秦統(tǒng)一六國，統(tǒng)一體也可能分化為并立的多元，如中世紀歐洲的基督教文明分裂為多個并立的政治實體。和一個具體的活動地域范圍，而且這個活動范圍（表現(xiàn)為人口邊界和地域邊界的“內(nèi)”與“外”）伴隨該文明共同體在與其他文明集團交流競爭中的興盛衰落而處于不斷變化的動態(tài)過程之中。

我們可以嘗試把不同文明集團之間沖突、競爭而導致的活動范圍邊界變化和社會結(jié)構(gòu)的演變歸為幾類情況：（1）原來屬于不同文明集團的成員或群體因武力逼迫或自愿接受另一個文明的基本文化倫理與信仰（如宗教皈依），各文明集團之間的人口邊界會出現(xiàn)“此消彼長”的變化。同時，該文明集團新成員所居住的地域也可能隨之轉(zhuǎn)變?yōu)樵撐拿骷瘓F的活動地域。B群人口和B屬地域并入A群人口和A屬地域，這是以人口邊界與地域邊界同步雙重變動為特點的第一類情況。（2）我們不能從價值上對人類歷史上的不同文明判定其優(yōu)劣，但是在不同文明相遇后的競爭中，優(yōu)勢群體和劣勢群體的競爭力差距顯而易見。如果二者差距過大，占據(jù)絕對優(yōu)勢的A群人口和A屬地域并不愿把B群人口和B屬地域真正并入自身，而是將其變成“附屬品”，從而出現(xiàn)一個新的空間和立體交叉的文化-地域邊界。②歐洲人在非洲、澳洲和美洲的殖民地統(tǒng)治可歸為此類。這是出現(xiàn)邊界清晰的分層次文明并保持邊界的第二類情況。差距越大，劣勢群體文明的前途就越悲慘。達爾文所說的“優(yōu)勝劣汰”是人類文明史上的殘酷現(xiàn)實。（3）如果某一文明集團的人口成員進入并定居在周邊地域（無人區(qū)或其他文明體成員自愿或被迫離開），文明集團之間的空間地理邊界將發(fā)生改變。這是以活動地域變動為主、較少涉及人口在文明體之間轉(zhuǎn)換的第三類情況。③沙俄在北極圈地區(qū)的領(lǐng)土擴張，也許可歸入此類情況。（4）外部文明群體以武力進入某一文明體系成員居住地域并實施統(tǒng)治，但只是部分改變當?shù)鼐用竦奈幕刭|(zhì)（如接受入侵統(tǒng)治者的某些習俗，但保持原有倫理、宗教和語言），這是兩種文明并立共存的第四類情況。在這類情況中，并存的兩種文明體系中必有一種逐步占據(jù)主導地位，這是兩個文明群體在人口和活動地域兩個維度的匯集與合并。在兩種文明之間的博弈和較量中，人口規(guī)模、文明發(fā)展程度（文學、藝術(shù)、工藝、建筑等）和經(jīng)濟實力是影響其發(fā)展方向的重要因素。

在人類文明史上，我們可以看到不同文明體系相互競爭博弈的許多案例，并伴隨著不同規(guī)模的人類群體大遷徙。有的古老文明消失了，有的新興文明在競爭中崛起，有的文明則長期相互對峙。近代西歐實現(xiàn)工業(yè)化和科技大發(fā)展后，機械交通工具和槍炮的誕生，開啟了殖民主義時代，使西歐國家在文明之間的競爭中處于絕對支配地位。在殖民戰(zhàn)爭中，在文明發(fā)展和社會組織程度上與西歐國家差距懸殊的非洲、澳洲、美洲土著群體的抵抗一潰千里，其傳統(tǒng)文明幾近滅絕，傳統(tǒng)社會組織迅速瓦解，傳統(tǒng)行政邊界煙消云散，其成員被迫學習殖民者的語言并接受白人統(tǒng)治。這是典型的第二類情景。

相比之下，中華文明由于具有數(shù)千年的悠久歷史和深厚的文化底蘊，在鴉片戰(zhàn)爭前，中華帝國各朝代在東亞大陸長期保持著政治體制、經(jīng)濟、文化和軍事上的優(yōu)勢地位。在與周邊群體的交往競爭中，當中原王朝在各方面具有較大優(yōu)勢時，群體互動屬于第一類情況，當邊緣群體較為強勢時，則轉(zhuǎn)變?yōu)榈谒念惽闆r。在歐洲人的殖民步伐踏入東亞之前，這兩種情況是東亞大陸上各文化群體之間互動的基本模式。直至鴉片戰(zhàn)爭爆發(fā)，這一延續(xù)幾千年的文化互動局面才發(fā)生根本性翻轉(zhuǎn)。

鴉片戰(zhàn)爭后，中華文明體作為一個政治實體雖屢經(jīng)挫折，通過無數(shù)成員犧牲流血的反侵略戰(zhàn)爭仍然頑強地生存下來，盡管被迫向侵略者割讓大片領(lǐng)土和人口，但是在1949年人民共和國成立之時，中國基本上保留了清朝的人口和地域邊界。1997年費孝通先生曾提出中國人“文化自覺”的命題，中央近期也提出要加強“文化自信”?？v觀歷史上的風云變幻，有哪些因素促成了中華文明體的形成與發(fā)展？有哪些因素使得中國沒有走上非洲、澳洲、美洲土著文明體的覆滅之路，經(jīng)過百年奮斗，再次獲得“鳳凰涅槃”一樣的新氣象？中華文明具有什么特質(zhì)，得以在幾千年漫長歷史中塑造出中華文明共同體在人口邊界和地理邊界方面的結(jié)構(gòu)體系和演變軌跡，而且在西方工業(yè)文明沖擊下仍能堅持探索一條不同的文明發(fā)展之路？這些就是我們在21世紀必須思考和回答的問題。

一、中華文明共同體得以孕育和生存的地理環(huán)境

費孝通先生在“中華民族的多元一體格局”一文中指出，中華文明共同體得以孕育誕生和發(fā)展得益于一個特定的地理環(huán)境：

任何民族的生息繁殖都有其具體的生存空間。中華民族的家園坐落在亞洲東部，西起帕米爾高原，東到太平洋西岸諸島，北有廣漠，東南是海，西南是山的這一片廣闊的大陸上。這片大陸四周有自然屏障，內(nèi)部有結(jié)構(gòu)完整的體系，形成一個地理單元。這個地區(qū)在古代居民的概念里是人類得以生息的、唯一的一塊土地，因而稱之為天下，又以為四面環(huán)海所以稱四海之內(nèi)。這種概念固然已經(jīng)過時，但是不會過時的卻是這一片地理上自成單元的土地一直是中華民族的生存空間。民族格局似乎總是反映著地理的生態(tài)結(jié)構(gòu)，中華民族不是例外。①費孝通：《中華民族的多元一體格局》，《北京大學學報》（哲學社會科學版）1989年第4期。

在古代社會，科技和生產(chǎn)力水平很低、交通工具不發(fā)達，人們需要克服各種自然地理障礙（雪山、高原、海洋、戈壁、荒漠）才能實現(xiàn)長途旅行以及在某些自然環(huán)境下（北方凍土地帶、南方熱帶叢林、干旱沙漠）其生存和繁衍都十分困難，所以人們會盡可能選擇緯度適宜、溫度和降雨適中、便于旅行的區(qū)域生活定居。在這個意義上，起源于古希臘時期并在16世紀后一度流行的“地理決定論”有一定的道理。所以，氣候適宜、交通便利的地中海周邊地區(qū)就成為古希臘、古埃及、古羅馬等古代燦爛文明體系的生存空間。當時的人們沒有把這些文明進一步推進到南方干旱的撒哈拉大沙漠和北方寒冷的斯堪的納維亞半島，自然有其道理。我們從中國地形圖上可以清楚地看到，東亞大陸上的這個地理空間單元，在緯度上位于暖溫帶和亞熱帶，氣候?qū)儆跂|亞季風氣候，適宜發(fā)展農(nóng)業(yè)，四周存在難以跨越的自然屏障，形成一個面積廣闊、內(nèi)部具有多種地貌（平原、山地、丘陵、河流、濕地等）、自成體系的自然地理單元。我們可以把這個地理單元稱之為“東亞大陸生態(tài)區(qū)”。

自然地理結(jié)構(gòu)影響著族群人口結(jié)構(gòu)和互動模式?？v覽中國歷史，僅有北匈奴和部分蒙古部落沿著傳統(tǒng)“絲綢之路”經(jīng)中亞向西方進發(fā)，開拓了新的發(fā)展空間。除此之外，生活在這個“東亞大陸生態(tài)區(qū)”的各群體，幾千年來始終在這個范圍之內(nèi)回旋、遷移和征戰(zhàn)，這恐怕與這個地理單元周邊的天然屏障分不開。這個地理單元，就是費先生提到的中國古代居民視野中的“天下”和“四海之內(nèi)”。

黃河中下游平原地區(qū)在中國歷史上通常被稱為“中原”。

根據(jù)考古發(fā)掘的結(jié)果和文獻記載，夏、商、周的中心地區(qū)是今天河南省的中部和北部、山西省南部、陜西省的關(guān)中盆地、河北省的西南部和山東省的西部，正是當時自然環(huán)境中最優(yōu)越的地區(qū)。……黃河流域還是中國最古老、最集中、最發(fā)達的文化搖籃。①葛劍雄：《普天之下——統(tǒng)一分裂與中國政治》，長春：吉林教育出版社，1989年，第44頁。

農(nóng)業(yè)是中原王朝賴以生存的基礎，以農(nóng)立國是王朝的基本國策。……中原王朝對自己疆域的要求基本上是以是否適宜農(nóng)耕，是否能養(yǎng)活當?shù)氐木用駷闃藴实?。符合這一條件的地區(qū)可以理直氣壯地占領(lǐng)，而對不符合這一條件的地區(qū)，可以稱之為夷狄蠻荒之地，非華夏聲教所及，本不在九州范圍之內(nèi)。②葛劍雄：《統(tǒng)一與分裂——中國歷史的啟示》，北京：商務印書館，2013年，第88頁。

早期人類文明（美索不達米亞、古埃及、古希臘）都以比較發(fā)達的農(nóng)業(yè)區(qū)為經(jīng)濟基礎，積蓄糧食、財富和人口，并在此基礎上發(fā)展手工業(yè)、貿(mào)易、軍隊和社會組織體系。

中原的華夏群體/漢人走到東方的海邊和遇到西南的熱帶叢林就躊躇不前，青藏高原的藏人沒有向南越過喜馬拉雅山脈，③從青藏高原特別是雅魯藏布江流域向南經(jīng)今天位于亞東的山口即可以很便利地到達印度的恒河流域，但是“從高寒的高原至濕熱的河谷和平原地帶缺少過渡地區(qū)，多數(shù)人在生理上不易適應，生產(chǎn)方式更難作如此大的改變?！虮薄⑾蛭魇峭罗詈侠淼臄U張方向”（葛劍雄：《普天之下——統(tǒng)一分裂與中國政治》，長春：吉林教育出版社，1989年，第51～52頁）。蒙古草原的游牧群體沒有向北進入西伯利亞凍土地帶。④有人認為美洲印第安人的祖先從亞洲經(jīng)白令海峽來到美洲，北極地區(qū)僅能維持人口極少的漁獵部落。蒙古草原部落和青藏高原部落的主要發(fā)展方向始終是其南部和東部的東亞平原，位于亞熱帶的中原地區(qū)氣候適宜、水源充沛、人口眾多、物產(chǎn)豐富，宮殿堂皇，財富誘人，這些都是位居“東亞大陸生態(tài)區(qū)”各邊緣地帶（蒙古高原、青藏高原、東北林區(qū)）的人群“逐鹿中原”的主要動力。即使今天我國邊疆地區(qū)有了發(fā)達的交通條件（公路、鐵路、機場），有充足的能源電力供應和暖氣空調(diào)設備，有便捷的通訊條件，但是中原各省的人們對于到新疆、西藏、青海等地區(qū)就業(yè)和定居還是十分猶豫。氣候地理因素仍然是影響今天人們選擇居住地的重要原因，更何況當時面對基礎設施條件基本為零的古代人群。

也正是由于客觀上存在這樣一個“東亞大陸生態(tài)區(qū)”地理單元，幾千年來在這個生態(tài)區(qū)內(nèi)的核心區(qū)與邊緣區(qū)之間，形成并延續(xù)下來一個密集交流交往和交融的歷史傳統(tǒng)，各群體之間在政治、經(jīng)濟、文化、人口等方面的互動頻繁而深入。⑤“東亞大陸生態(tài)區(qū)”內(nèi)各群體也有與區(qū)外群體開展交往的歷史，如與朝鮮、交趾（越南）、日本、印度、蘇祿（菲律賓）、暹羅（泰國）等國有一定程度的文化與人員交往。但是與這些地區(qū)的交往與“東亞大陸生態(tài)區(qū)”內(nèi)各群體之間的交往無論是規(guī)模和深度都無法相比。這些群體（除了“明治維新”后的日本）也從來沒有設想過要“入主中原”。在彼此交流與競爭中，一些群體崛起并強盛起來，而另一些群體自愿或在衰落后被迫融進其他群體。正是在這個千年互動的基礎上，一個彼此熟悉、血緣交混、知根知底，分享各自歷史和許多價值倫理共性的族群聯(lián)合體逐步浮現(xiàn)出來，這些群體最終在清代被納入一個文明與行政共同體中。拉薩的唐蕃會盟碑、承德避暑山莊外八廟、《五體清文鑒》⑥清代乾隆年間編印的以滿文、藏文、蒙古文、維吾爾文、漢文5種文字對照的分類詞匯集。等，都是這一文明共同體的行進足跡，自漢朝到清朝的一套《二十五史》，記述了中華各族群兩千多年的交匯融合和交替執(zhí)政。

費孝通先生認為，在彼此互動過程中最終出現(xiàn)“這個疆域內(nèi)許多民族聯(lián)合成的不可分割的統(tǒng)一體，……成為一個自在的民族實體”。①自鴉片戰(zhàn)爭后“民族”一詞開始進入中國人的話語體系，受其影響，費先生和同期其他中國學者（如蘇秉琦）把中國歷史上的各群體也稱作“民族”。到了鴉片戰(zhàn)爭后，“這個自在的民族實體在共同抵抗西方列強的壓力下形成了一個休戚與共的自覺的民族實體”，“經(jīng)過民族自覺而稱為中華民族”。②費孝通：《中華民族的多元一體格局》，《北京大學學報》（哲學社會科學版）1989年第4期。在當今的國際政治體系中，“中華民族”（Chinese nation）也被簡稱為“中國”（China）。

二、中華文明共同體發(fā)展中的多源性與內(nèi)部融合機制

我們說中原皇朝和中原地區(qū)發(fā)展出來的儒家思想體系構(gòu)成了中華文明共同體的主脈，這并不表示在“改朝換代”過程中建立中原皇朝的各群體都來自同一族源或同一祖先。人們常說，元朝和清朝是由周邊的“蠻夷”群體“入主中原”所建立的政權(quán)。③錢穆先生發(fā)現(xiàn)，明朝取代元朝后，“當時人們大都‘僅言開國，不及攘夷’，‘心中筆下無華夷之別’”。（姚大力：《追尋“我們”的根源——中國歷史上的民族與國家意識》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2018年，第6頁。）可見“華夷之辨”到明朝已在民間大為淡化了。其實，無論是周邊地區(qū)的“蠻夷”群體還是中原地區(qū)的“華夏”群體，他們各自都是由來自“東亞大陸生態(tài)區(qū)”內(nèi)不同地域、擁有不同族源的群體所組成。根據(jù)考古和文獻的考證，這種多源性至少可以追溯到商代?！袄顫治鲆笮娲笈祟^骨后，指出活動在商代中心地區(qū)人們的種族差別很大。……孔子時代，中原地區(qū)的人種差別仍然很大?！雹芴K秉琦:《中國文明起源新探》，沈陽：遼寧人民出版社，2013年，第2頁。在秦統(tǒng)一中原后，來自周邊的各色群體仍然不斷加入中原人群。

根據(jù)文化遺跡的分布，我國考古學家把中華文明分布區(qū)劃分為“六大區(qū)系”，⑤蘇秉琦:《中國文明起源新探》，沈陽：遼寧人民出版社，2013年，第23～24頁。而且同一遺址地區(qū)如關(guān)中出土的文物，也可分為仰韶、龍山、先周文化三類。這些研究成果充分說明中華文明的歷史多源性及多元路徑發(fā)展。早在春秋之前，上述各區(qū)系之間即存在不同程度的相互影響和彼此融合，表現(xiàn)在器物的形狀、紋飾、色彩等各個方面。蘇秉琦先生認為：

進入春秋時期以后，……列國在文化面貌上的接近，從考古學文化角度觀察，已達到空前的程度，民族文化的融合已突破原來六大區(qū)系的分野，這就為戰(zhàn)國時期的兼并和秦的最終統(tǒng)一做好了準備。所有這一過程，都不是由中原向四周輻射的形勢，而是各大文化區(qū)系在大致同步發(fā)展的前提下，不斷組合與重組，形成在六大區(qū)系范圍內(nèi)涵蓋為大致平衡又不平衡的多元一體的格局。⑥蘇秉琦:《中國文明起源新探》，沈陽：遼寧人民出版社，2013年，第72～73頁。

回顧幾千年中原政權(quán)各朝代的發(fā)展史，中華文化共同體（現(xiàn)在的通用稱謂為“中華民族”）不僅在祖先血緣脈絡上是多源的，在文化傳統(tǒng)脈絡上同樣也是多源的。中原地區(qū)的“分久必合，合久必分”的“不斷組合與重組”發(fā)展態(tài)勢，恰恰是對“東亞大陸生態(tài)區(qū)”內(nèi)各種人群血緣和文化脈絡不斷交往交流交融的客觀寫照。不僅居住在邊緣地區(qū)的“蠻夷”極力爭取“入主中原”，居住在中原地區(qū)的皇朝也在積極招納和征討“蠻夷”以拓展疆域。王桐齡先生把這個“內(nèi)”與“外”持續(xù)互動的過程視為中華民族通過吸收、融匯周邊群體血脈得以不斷發(fā)展的過程。他以漢族的演變作為中華民族發(fā)展史的主線，把中國歷史劃分為8個時期：（1）漢族胚胎時代（太古至唐虞三代）；（2）漢族第一次蛻化時代（春秋戰(zhàn)國）；（3）漢族第一次休養(yǎng)時代（秦漢）；（4）漢族第二次蛻化時代（三國兩晉南北朝）；（5）漢族第二次休養(yǎng)時代（隋唐）；（6）漢族第三次蛻化時代（五代及宋元）；（7）漢族第三次休養(yǎng)時代（明）；（8）漢族第四次蛻化時代（清）。在具體介紹胚胎期、各蛻變期和蛻變之間的休養(yǎng)期的過程中，他援引大量歷史文獻詳細地回顧不同歷史時期邊疆各族如何融入中原人群并接受中原文化。⑦參見王桐齡《中國民族史》，長春：吉林出版集團，2010年。這些“蛻化”和“修養(yǎng)”的間歇所描述的，恰恰就是各邊緣群體進入中原地區(qū)并被融合的具體過程，生動地展示出中華民族血緣的多源性。盡管這一分析視角存在以中原皇朝為主脈的局限性，但仍然為研究者提供了“東亞大陸生態(tài)區(qū)”內(nèi)中原政權(quán)與周邊政權(quán)廣泛互動、推動彼此交流融匯的大量素材資料。

陳寅恪先生曾指出，隋唐皇室具有胡人血脈。王桐齡先生則在《中國民族史》一書中援引二十四史等文獻資料，詳盡介紹了歷史上中原皇朝（包括漢人和其他族群建立的政權(quán)）推動族群融合的具體方法（如雜居、通婚、更名改姓、收養(yǎng)、易服色、推行共同語言文字等）和皇室的族際通婚記錄。該書在附錄中提供了231張表，對各類方法及實踐提供了詳實具體的史料支持。①王桐齡：《中國民族史》，長春：吉林出版集團，2010年，第4～11頁。在這些歷史文獻的梳理中，我們不僅可以看到在中華文明共同體發(fā)展進程中各族群和各朝代皇室血緣上的多源性，而且可以看到在中華文明共同體內(nèi)部，各群體在幾千年交往歷史實踐中，已經(jīng)形成一套成熟并彼此認可的族群交流和融合機制。

蘇秉琦先生批評人們“習慣于把漢族史看成是正史，其他的就列于正史之外。于是，本來不同文化之間的關(guān)系，如夏、商、周、秦、漢便被串在一起，像串糖葫蘆一樣，一根棍串下來，成為一脈相承的改朝換代，少數(shù)民族及與境外接壤的周邊地區(qū)的歷史則被幾筆帶過”。②蘇秉琦：《中國文明起源新探》，沈陽：遼寧人民出版社，2013年，第1頁。

正如蘇先生所言，考古資料已充分證明了“商周不同源”，秦之前的幾個“朝代”是分別由族源不同的群體所建立，把他們看成是所謂“一脈相承”，只是后人依據(jù)“中華大一統(tǒng)”觀念對古代歷史的想象。但是，這些史料并不否認這些“不同源”群體所建立的“朝代”，在地域上都位于中原地區(qū)，而且在時間序列上和地域統(tǒng)轄方面確實是后面一個取代了前面一個，而且后續(xù)朝代在很大程度上吸收融匯了前一朝代的族源血脈和文化傳統(tǒng)。

毫無疑問，我們必須克服僵化刻板的“中華大一統(tǒng)”觀念。長期以來，我們的官方教科書確實存在以中原皇朝史來代表“中國歷史”并忽視周邊政權(quán)的突出問題，似乎如果沒有文成公主和金城公主入藏，松贊干布和歷時二百多年的吐蕃政權(quán)就從不存在。我們今天講述的“中國歷史”，應當是中華文明共同體的發(fā)展歷史。因此，第一，必須承認各朝代皇族統(tǒng)治者在族源上的多元性；第二，應當對各歷史時期位于中原皇朝管轄區(qū)外緣的其他并立政權(quán)給予更多關(guān)注，因為這些周邊政權(quán)同樣位于“東亞大陸生態(tài)區(qū)”的空間范圍內(nèi)，在不同程度上分享中原文化的許多元素并影響中原文化，同樣是“中華文明共同體”的組成部分；第三，由于這些周邊政權(quán)與中原皇朝之間、它們彼此之間在政治、經(jīng)濟、文化、人員遷移等各方面保持難以分割的緊密聯(lián)系，這些部分之間的互動與交融，也應當成為中國歷史敘事的重要組成部分。③這一視角，也借鑒了葛兆光所講的“從周邊看中國”的視角，“通過‘別國’來定位‘我國’，就像找鏡子來反照自身” 。（葛兆光：《宅茲中國——重建有關(guān)“中國”的歷史敘述》，北京：中華書局，2011年，第153頁。）

三、中華文明共同體在發(fā)展過程中形成兼有立體層級和平面板塊的整體性結(jié)構(gòu)

正是在幾千年漫長的互動交融的歷史發(fā)展進程中，在“東亞大陸生態(tài)區(qū)”的地理空間內(nèi)形成了一個多族源、具有連續(xù)性的“政治-文明共同體”。這一“生態(tài)區(qū)”的中心地區(qū)（從黃河流域擴展到長江中下游平原）即是這個政治-文明共同體的核心區(qū)，被今天的學者們稱為“中華文明”的搖籃。而位于這一核心區(qū)的分分合合、更替不斷的中原皇朝，則被視為中華政治-文明共同體的政治軀干和文化中樞。

在中華文明幾千年的傳播與擴散進程中，居住在“東亞大陸生態(tài)區(qū)”內(nèi)不同地域的許多群體，曾先后成為中原皇朝權(quán)力結(jié)構(gòu)的上層（皇族、權(quán)貴集團），這些地域性族源集團的文化傳統(tǒng)也因此在這個政治-文明共同體中一度占有主導地位。史書記載在各中原朝代中，夏、商、東漢、西晉、北宋的都城在河南，周的都城鎬京和洛陽分別在陜南和河南，秦、西漢、隋、唐的都城在陜西，東晉都城在江蘇，南宋都城在浙江，元明清三朝都城基本上在北京。①元朝的大都在北京，上都和中都分別位于內(nèi)蒙古正藍旗和張北縣境內(nèi)。明朝初年定都南京，1421年明成祖朱棣正式遷都北京。作為帝國都城，長安、洛陽、開封、南京、杭州、北京等城市上層社會的文化習俗，必然在皇朝宮廷貴族的示范下形成都城文化圈，在境內(nèi)各地官紳士民中扮演引領(lǐng)時代風尚的角色，皇朝下轄所有地區(qū)不可避免受到都城文化圈的深刻影響。②《樂府詩集·雜歌謠辭》：“城中好高髻，四方高一尺。城中好闊眉，四方且半額。城中好大袖，四方全匹帛?！鄙鷦拥孛枋隽舜蠖际酗L尚對四周民眾的深刻影響。京城使用的語言經(jīng)常被稱為“官話”，其他地區(qū)的則被稱為“方言”。“中國歷史上科舉考試最高一層即在京城，同時更于京師設大學、太學、國子監(jiān)、翰林院等，并集中了大量的職業(yè)‘言官’。這些制度，在不同程度上起著思想的社會聚合作用。結(jié)果使京師不僅為政治中心，同樣也是全國性的思想論說（discourse）中心?！保_志田：《民族主義與近代中國思想》，臺北：三民書局，2011年，第172頁。）政治權(quán)威衍生出文化權(quán)威，各朝代由都城、省會、縣城、集鎮(zhèn)等各層級地方行政機構(gòu)所在地的文化潮流，逐級引領(lǐng)和影響下層級社區(qū)的社會風尚和文化建設，從而構(gòu)成一個中華文明的立體層級文化結(jié)構(gòu)。同時，這也是一個活躍生動、帶有科層制色彩的梯度文化傳播機制。

在東亞大陸這個遼闊的地域空間里，不同地區(qū)之間在自然地貌、氣候物產(chǎn)、人口密度等方面差異很大，在此基礎上衍生成型的地方性文化板塊各具特色，各地區(qū)不僅在經(jīng)濟物產(chǎn)方面互相補充，在文化特色方面也互相輝映。在春秋戰(zhàn)國時期，諸侯國轄地從黃河中下游地區(qū)擴展到長江中下游流域，先后形成宋、魯、齊、楚、晉、秦、燕、吳等幾個有傳統(tǒng)特色的文化中心區(qū)。今天人們熱議的“楚文化”“齊魯文化”“吳越文化”“閩南文化”“燕趙文化”“河湟文化”“巴蜀文化”“嶺南文化”等，其名稱既表示出所在具體地域，也可追溯到遙遠的歷史文化傳統(tǒng)，可以被視為中原華夏文明圈內(nèi)部不同的“亞文化板塊”。除此之外，還有位于四方、被中原華夏群體稱為“戎狄蠻夷”的周邊群體，它們也形成具有與當?shù)貐^(qū)地理特征、經(jīng)濟模式、社會組織形式相關(guān)的地域性文化群體，與中原華夏諸群體共同構(gòu)成了東亞文明的重要組成部分，通過幾千年的交流交往交融，逐步形成今天的中華文明共同體，并在外部帝國主義的沖擊下，逐步加強內(nèi)部凝聚，漸次劃定外部邊界，最終形成作為一個政治實體的中華民族的民族國家。

中原群體與“四夷”各自擁有的地方性文化的特點，表現(xiàn)在各地的語言/方言、戲曲、樂器、歌舞、建筑、服飾、飲食、民間節(jié)慶、地方性宗教等許多方面，構(gòu)成了中華文化的“百花園”。它既包含有中原農(nóng)耕文化的特色，也有周邊地區(qū)部落群體的傳統(tǒng)文化如草原游牧文化、雪域高原文化、山地峽谷文化、戈壁綠洲文化等文化板塊，相互交織輝映。但是，在這一文化“百花園”中，一個不可忽視的特征是各地方文化之間共享許多文化基調(diào)與共性，在經(jīng)濟上相互依存，存在一種內(nèi)在的和諧與互補?！岸鄻有员仨氃谀撤N總框架的控制中才是多樣性，否則，失控的多樣性就只不過是混亂?！雹圳w汀陽：《天下體系》，南京：江蘇教育出版社，2005年，第13頁。

各地的區(qū)域文化保存了地方傳統(tǒng)的多樣性，同時在統(tǒng)一的行政體制和經(jīng)濟體系下展現(xiàn)出中華文化的共性和“多元一體”的整體框架。中華文明發(fā)源的“核心區(qū)”表現(xiàn)出強大的文化“凝聚力”，同時各“邊緣區(qū)”也萌生出不同程度的文化“向心力”，它們在中華文明共同體的發(fā)展過程中彼此交匯發(fā)揮作用。④馬 戎：《中國民族史和中華共同文化》，北京：社科文獻出版社，2012年，第181頁?！爸袊臼恰煜聡摇?，在‘中國’觀念的普世秩序下，曾包含許多族群。中國固然也是一個文化觀念，但其中也容納了許多地方性的差異。”⑤許倬云：《萬古江河——中國歷史文化的轉(zhuǎn)折與開展》，上海：上海文藝出版社，2006年，第317頁。許倬云先生認為，“中國”盡管在近代被戴上一個“普世秩序”（普世的“民族國家”概念）的“國”的帽子，但它的人口和政治基礎仍然是歷史上形成的“天下國家”（即“中華政治-文化共同體”），既包括當時周邊區(qū)域生活著具有某種政治獨立性的許多“族群”，也包括許多獨具特色的“地方性文化”。這些地方性區(qū)域文化受到中原文化的影響，如使用漢字、學習儒學并參與科舉，接受中原政權(quán)的行政規(guī)范和法律，但因位于“中華地理生態(tài)區(qū)”的邊緣，也受到外部其他文明體系的影響。如云南受到東南亞小乘佛教的影響，新疆受到中亞伊斯蘭教的影響，這些地域性群體在中華文化共同體對外文化交流中發(fā)揮著中介和橋梁作用。

今天我們所說的“國家”“領(lǐng)土”不同于中國傳統(tǒng)的“國”“疆土”的概念。

歷史上的“中國”實是一個外沿未嚴格界定的實體和概念。古代中國人的天下觀念，基本上是以中央和四方構(gòu)成。①羅志田：《民族主義與近代中國思想》，臺北：三民書局，2011年，第16頁、第35頁。古代中國人的國土觀以及與此相關(guān)聯(lián)的天下四方與中國關(guān)系（略近于今人所說的世界秩序）的概念，若用近代西方的觀念來按圖索驥，便無法理解。其實，對古代中國人來說，外緣的伸縮波動并不影響中心的基本穩(wěn)定。②羅志田：《民族主義與近代中國思想》，臺北：三民書局，2011年，第4～5頁。

這里體現(xiàn)的實際上是“華夏文化圈”中“核心”與“邊緣”之間的動態(tài)關(guān)系。

歷時400年的漢朝開拓了廣闊疆域，把許多曾被中原群體視為“化外之地”的區(qū)域及其居民納入版圖，其中包括許多在體質(zhì)、語言、文化習俗等方面存在差異的群體。在隨后各朝代中，中原皇朝管轄的疆域也曾多次向四周地區(qū)延展。在“中華民族的多元一體格局”一文中，費孝通先生系統(tǒng)論述了中原文化與周邊區(qū)域幾千年的互動進程和中華民族共同體形成機制。在漢朝，“漢人這個名稱也成了當時流行的指中原原有居民的稱呼。漢族的形成是中華民族形成中的一個重要階段，在多元一體的格局中產(chǎn)生了一個凝聚的核心”。③費孝通：《中華民族的多元一體格局》，《北京大學學報》（哲學社會科學版）1989年第4期。1991年，費孝通先生對這個“核心”作了進一步解讀：

我把中華民族的核心群體叫做“凝聚核心”。中華民族的發(fā)展進程就是圍繞著這個核心展開的，許多群體都參與了這個“凝聚核心”的發(fā)展過程，包括了漢人、蒙古人在內(nèi)，有的進入了這個核心，有的附著在這個核心之上，形成不同的層次。以“核心”開展的分分合合的過程，包括各民族自身的形成都是如此發(fā)展的，連漢族的形成也不例外。凝聚是一個過程（Process），它在過程當中逐步構(gòu)成了不同層次的差序。這就是我在《鄉(xiāng)土中國》中講的“差序格局”。④潘乃谷：《費先生講“武陵行”的研究思路》，《北京大學學報》（哲學社會科學版）2008年第5期。

在板塊互動中出現(xiàn)凝聚核心，在發(fā)展中凝聚核心在族群間出現(xiàn)多次角色轉(zhuǎn)換，各族群圍繞格局核心又形成不同層次（進入、附著），彼此之間分分合合，這是中華文明共同體的一個重要的結(jié)構(gòu)性特點。

中華文化的核心地區(qū)對應著中原人口的核心部分，彼此大致重疊。中原人口（也被外部稱為“漢人”或“唐人”）不斷吸收周邊族群的人口，各群體在不斷相互交往交流中，不可避免地出現(xiàn)通婚和血緣交融。

在看到漢族在形成和發(fā)展過程中大量吸收了其他各民族的成分時，不應忽視漢族也不斷給其他民族輸出新的血液。從生物基礎，或所謂“血統(tǒng)”上講，可以說中華民族這個一體眾經(jīng)常在發(fā)生混合、交雜的作用，沒有哪一個民族在血統(tǒng)上可以說是“純種”。⑤費孝通：《中華民族的多元一體格局》，《北京大學學報》（哲學社會科學版）1989年第4期。

這一結(jié)論也被近期揭示的人口基因圖譜所證實。⑥中國人種基因圖譜，360百科，https://baike.so.com/doc/7853147-8127242.html，2019年1月10日。

中原群體成員們在周邊地區(qū)旅行和遷移，開展貨品貿(mào)易或推動農(nóng)業(yè)墾殖，不僅傳播與弘揚了中華文化，也使中華文化得以不斷吸收邊疆地區(qū)的文化元素而更加豐富多彩，這是雙向?qū)α鞯奈幕趨R。在經(jīng)濟生產(chǎn)、科技工藝水平基礎上構(gòu)建的社會組織程度和社會分層體系內(nèi)部，在中華民族“多元一體”內(nèi)部的區(qū)域平面結(jié)構(gòu)與社會分層立體結(jié)構(gòu)之間，也呈現(xiàn)出某種重合的態(tài)勢。與周邊地區(qū)相比，中原地區(qū)的行政體系、社會組織、經(jīng)濟結(jié)構(gòu)和職業(yè)分工更加復雜，文化活動的形式與內(nèi)容（書院教育、詩歌、音樂、戲曲、文學等）也更為豐富。

中華文化共同體的邊緣族群為了拉近與中原群體的關(guān)系、建立干預和入主中原的合法性，出現(xiàn)了不同內(nèi)容的“攀附”現(xiàn)象。如春秋的吳、秦、楚自稱“黃帝子孫”，這種“黃帝攀附”一直延續(xù)到近代西南土司頭人們的“漢人祖源”?！靶铡北旧碇皇且粋€符記，其背后的“家族歷史”記憶則隱喻其族群認同。①王明珂：《論攀附：近代炎黃子孫國族建構(gòu)的古代基礎》，《中央研究院歷史語言研究所集刊》，2002年，第583～624頁。

由于歷史上與中原地區(qū)開展政治、文化、經(jīng)濟聯(lián)系的起始時間不同，交流交往的深度不同，受外部文化影響的程度不同，中華政治-文化共同體的各邊緣板塊，在不同程度上衍生出具有自己傳統(tǒng)特色的社會組織形式和文化習俗。對于這些邊緣地區(qū)，在二十五史中是分層級記述的。例如《元史》“《志第十二》”列有“四十六囤蠻夷千戶所”“諸部蠻夷”等區(qū)域，“《志第十三》”列有“八番順元蠻夷官”“韋番蠻夷長官”等區(qū)域，這些地區(qū)顯然是與帝國其他行政單元相區(qū)別的“蠻夷”轄區(qū)。《明史》“《列傳》”中有“湖廣土司”“四川土司”“云南土司”“貴州土司”“廣西土司”?！肚迨犯濉贰啊读袀鳌贰敝杏小巴了尽绷?、“藩部”八卷和“屬國”四卷。我們可以清楚地看到，歷代中原王朝在史書編纂時，既區(qū)分出了各地域在皇朝行政體系中的層級，也劃分出不同的地域板塊和相關(guān)族裔群體，相關(guān)分層體系及話語稱呼也存在前后承繼的關(guān)聯(lián)。

四、中華文明共同體的“內(nèi)”與“外”

如果從中華文明共同體的“內(nèi)”與“外”這一視角來考察，首先我們可以把中原皇朝看作代表中華文明主脈的核心載體，中華文明共同體的影響范圍，則可被看作是以中原皇朝統(tǒng)轄的政治、經(jīng)濟、文化核心區(qū)從中心向外逐層輻射、帶有某種同心圓結(jié)構(gòu)特征的地域范圍布局，而不宜采用簡單的“二分法”思維畫出一條線，把線里面的群體和地域視為“內(nèi)”，把線外面的視為“外”。如果那樣劃分，就把這個具有橫向多樣化、縱向多層級關(guān)系和多維度的復雜族際關(guān)系的綜合體系看得過于簡單化了。②日本學者安部健夫在《中國人的天下觀》中把戰(zhàn)國之前稱作“原天下觀”時期，即商周時代的“京師-四方/四國”觀念。他把漢代的“天下”分為三層：第一層為“赤縣神州”，第二層包括了中原和四周的蠻夷，第三層為“九州之外”即中國人所不了解的外部世界（姚大力：《北方民族史十論》，桂林：廣西師范大學出版社，2007年，第265頁。）。實際上，他所說的第一層和第二層就是中華文明共同體的“內(nèi)”，第三層則是這個共同體的“外”。

從人口聚居地域的涵蓋范圍來看，中華文明這一獨特的政治-文明共同體有它發(fā)源的“文化核心區(qū)”，即地勢平坦、江河縱橫、氣候濕度適合發(fā)展耕種農(nóng)業(yè)的黃河長江中下游地區(qū)，中原皇朝各朝代的都城均位于這一核心區(qū)范圍內(nèi)。隨著漢唐等皇朝勢力的強盛及管轄地域的不斷擴大，推動了人口遷移和周邊各地區(qū)的社會經(jīng)濟文化發(fā)展，接受中華文明影響的“中華文化圈”不斷向外擴展，中華文明逐步傳播到珠江流域、黃土高原、四川盆地、陜甘走廊、云貴高原并在各地區(qū)扎根生長，然后又輻射到蒙古高原、東北平原、天山南北和青藏高原。對于中華文明共同體而言，這些地區(qū)先后從曾經(jīng)的“外”逐步轉(zhuǎn)化為不同程度的“內(nèi)”。葛劍雄教授曾討論中國歷史上的“合中之分”“分中之合”和“分中之分”，③葛劍雄：《統(tǒng)一與分裂——中國歷史的啟示》，北京：商務印書館，2013年，第78～82頁。展示的就是這一非常復雜的現(xiàn)實進程。

應當指出的是，分析當代中華文明共同體的“內(nèi)”“外”與古代中原皇朝傳統(tǒng)的“內(nèi)”“外”這兩對概念之間存在密切的聯(lián)系，但又不完全重合。作為一個文明體系，一些完全認同這一價值倫理體系的社會精英與民眾所生活的區(qū)域，即使他們生活在不同的政權(quán)統(tǒng)治之下，也應被視為這一文明體系所涵蓋的“內(nèi)”（“外中之內(nèi)”：管轄區(qū)之外但文化同于內(nèi)）；而那些對中原倫理體系并不認同或僅部分認同（如認同中央皇朝的行政權(quán)威）的群體及其生活地域，即使處于中央皇朝的直接統(tǒng)治管理之下，也可被視為這一文明體系沒有涵蓋的“外”（“內(nèi)中之外”：管轄區(qū)之內(nèi)但不認同核心區(qū)文化）。而那些位于二者之間，對中華文明內(nèi)容處于部分認同、部分不認同狀態(tài)的群體，可以被視為“內(nèi)”、“外”相交的“文化過渡區(qū)”。這是一個底色各不相同、表里并不一致、色彩深淺相間、亮度不斷變化的“文化光譜圖”。我們可以根據(jù)文化競爭的具體態(tài)勢，在各朝代版圖上勾畫出動態(tài)化的“文化邊界”。①例如兩晉南北朝時期，曾一度出現(xiàn)“北方胡化，南方漢化”的局面。（許倬云：《萬古江河——中國歷史文化的轉(zhuǎn)折與開展》，上海：上海文藝出版社，2006年，第150～153頁。）作為古代中華文明共同體主脈載體的中原皇朝，往往設定具體的行政管轄邊界，在邊界內(nèi)各地區(qū)派駐官員和軍隊，承擔征收賦稅、維持治安、治水賑災等各項功能，在邊界處設有關(guān)卡，檢查人員和貨物出入及征稅。盡管國界也會因戰(zhàn)爭或內(nèi)亂而出現(xiàn)變動，但是通常相對穩(wěn)定。②羅志田認為：“上古中國人的地理認知，一般是詳近略、重中央輕邊緣。只要有中央四方，便構(gòu)成一完整的地理世界與政治世界。在這樣的語境中形成一種重民甚于重土的傾向，重視的是為同一文化認同的族群所居之中央本土，其外緣則可以是——實際也確實是——伸縮波動的。故古人的國土觀，也可以說是一種文化取向的向心性國土觀。”（羅志田：《民族主義與近代中國思想》，臺北：三民書局，2011年，第3頁。）

在歷史的長河中，接受中華文明主脈影響的地域范圍與中原皇朝直接統(tǒng)治的地域范圍并不完全重合，大致可以歸納為幾種情況：（1）在中原皇朝比較強盛的時期，其管轄領(lǐng)域有可能超越接受中華文明影響的傳統(tǒng)地域范圍，并在這些地域開啟新的“教化”進程，此時中華文明的覆蓋面小于中原皇朝的行政管轄地域；（2）在中原皇朝勢力衰弱時期，一些接受中華文明的邊緣地區(qū)及居民處于外族行政管轄之下，但仍在很大程度上保留了中華文化的傳統(tǒng)，此時受中華文明影響的覆蓋面大于中原皇朝實際管轄的行政疆域，同時接受外族統(tǒng)治的部分中原民眾會出現(xiàn)“夷化”現(xiàn)象。鴉片戰(zhàn)爭后在正式割讓出去的領(lǐng)土上，出現(xiàn)外國政權(quán)推行的“文化認同”領(lǐng)域的“殖民化”現(xiàn)象；③如臺灣割讓給日本后，日本殖民政府即推行“國語運動”和“皇民化”?！胺才e家都說日語的‘國語家庭’，可以得到褒獎。自愿放棄中國姓氏，改姓日本姓氏的人家，統(tǒng)治當局提升他們?yōu)椤拭瘛?。”（許倬云：《萬古江河——中國歷史文化的轉(zhuǎn)折與開展》，上海：上海文藝出版社，2006年，第355頁。）香港被割讓給英國后，英國殖民政府也推行“同化”政策，極力給當?shù)孛癖娮⑷胄碌奈幕c政治認同意識。正是日英殖民者推行的同化政策，構(gòu)成今天“臺獨”“港獨”的文化基礎。（3）當中原皇朝因內(nèi)憂外患出現(xiàn)政權(quán)崩潰的情勢下，很可能出現(xiàn)邊疆蠻夷“入主中原”的局面，中華文明的主脈此時與邊疆異族文明處于混合交融的狀態(tài)：一方面，占統(tǒng)治地位的異族集團會在不同程度上接受中華文明傳統(tǒng)以獲得其統(tǒng)治中原的合法性及臣民擁戴。另一方面，中原民眾在新政權(quán)統(tǒng)治下會接受部分異族文化；④如在清朝統(tǒng)治下，漢人接受了滿人的“剃發(fā)”、服裝款式和飲食習俗。（4）中原皇朝解體后，在中原及周邊地區(qū)可能同時出現(xiàn)幾個并立的政權(quán)（如南北分治或多國并立），中華文明主脈在這些政權(quán)管轄地域中的主導地位和影響程度各不相同。例如五胡十六國時期，中華文明在各國精英和民眾中的影響力度即存在差異。但是這些“外夷”政權(quán)的文化主流同樣顯示出中華文明主脈的深刻印記，表現(xiàn)在對皇族祖先世系的遠古追溯、⑤一些“入主中原”的夷狄政權(quán)努力把祖先追溯到“中華始祖”黃帝世系，以證明其“奉天承運”統(tǒng)治中原的合法性。我國西南地區(qū)的一些少數(shù)族群也努力把本族的祖先“追溯”到炎帝、黃帝、姜子牙、荘蹻、狄青、馬援等中原皇朝的著名人物。（王明珂：《英雄祖先與弟兄民族》，臺北：允晨文化實業(yè)，2006年，第274～279頁。）對“中華正朔”繼承權(quán)的宣示、⑥如祭孔、封禪、禮遇前朝皇族、參照傳統(tǒng)體例為前朝修史等，以體現(xiàn)自身對前朝的文化及政治繼承性。行政制度設置和經(jīng)濟制度的沿襲、中原文字的使用以及對“一統(tǒng)天下”的執(zhí)著追求等各個方面。后繼的朝代在修史時，也把這些前朝并列存在的政權(quán)大多歸入正史⑦如二十五史中的《南齊書》《梁書》《陳書》《魏書》《北齊書》《周書》《隋書》《南史》《北史》《舊五代史》《新五代史》《遼史》《金史》，遺憾的是歷史上同樣深受中原文化影響的西夏、吐蕃、南詔等政權(quán)沒有被列入后朝修史的序列。。 至于在并立的諸國當中究竟誰是繼承并更能代表“中華正朔”的政權(quán)，則成為后世爭議的難題。

五、東亞大陸上的兩大主要經(jīng)濟區(qū)：農(nóng)耕區(qū)域與游牧區(qū)域

在分析中華文明的涵蓋面和輻射區(qū)域時，有一個重要因素是不可忽視的，這就是中華文明發(fā)源于東亞大陸的中原地區(qū)，這是一個人口密集的農(nóng)業(yè)區(qū)域。從考古發(fā)現(xiàn)來看，首先統(tǒng)一的中原地區(qū)是黃河長江中下游的平原地區(qū)，從新石器時代起就發(fā)生了農(nóng)業(yè)文化。黃河中下游的新石器遺址中已找到粟的遺存，長江中下游的新石器遺址中已找到稻的遺存。這一片平原上的宜耕土地在北方卻與蒙古高原的草地和戈壁相接，在西方卻與黃土高原和青藏高原相連。這些高原除了一部分黃土地帶和一些盆地外都不宜耕種，而適于牧業(yè)。農(nóng)業(yè)和牧業(yè)的區(qū)別各自發(fā)生了相適應的文化，這是中原和北方分別成為兩個統(tǒng)一體的自然條件。

秦漢時代中原地區(qū)實現(xiàn)統(tǒng)一的同時，北方游牧區(qū)也出現(xiàn)了在匈奴人統(tǒng)治下的大一統(tǒng)局面?！媳眱蓚€統(tǒng)一體的匯合才是中華民族作為一個民族實體進一步的完成。劃分農(nóng)牧兩區(qū)的地理界線大體上就是從戰(zhàn)國時開始建筑直到現(xiàn)在還存在的長城。在戰(zhàn)國到秦這一段歷史時期里，農(nóng)牧兩大統(tǒng)一體之爭留下了長城這一道巨大的工程，這是表示了早期牧攻農(nóng)守的形勢。但是當農(nóng)業(yè)地區(qū)出現(xiàn)的統(tǒng)一體壯大后，從漢武帝開始采取了反守為攻的戰(zhàn)略。這個戰(zhàn)略上的改變導致了漢族向西的大擴張。①費孝通：《中華民族的多元一體格局》，《北京大學學報》（哲學社會科學版）1989年第4期。

“中華地理生態(tài)區(qū)”中的農(nóng)耕區(qū)域和游牧區(qū)域這兩大板塊得以形成。

古代的中原人是如何看待北方草原上的游牧部落的？漢代班固的一段話可作為代表：

夷狄之人，……辟居北垂寒露之野，逐草隨畜，射獵為生。隔以山谷，雍以沙漠，天地所以絕外內(nèi)也?！涞夭豢筛骋?。其民不可臣而畜也。是以外而不內(nèi)，疏而不戚，政教不及其人，正朔不加其國。②《漢書·匈奴傳》，北京：中華書局，1962年，第3834頁。

這兩種經(jīng)濟模式曾長期把“東亞大陸生態(tài)圈”分為兩大板塊，而“漢族的壯大并不是單純靠人口的自然增長，更重要的是靠吸收進入農(nóng)業(yè)地區(qū)的非漢人，所以說是像滾雪球那樣越滾越大”。③費孝通：《中華民族的多元一體格局》，《北京大學學報》（哲學社會科學版）1989年第4期。

如果要尋找一個漢族凝聚力的來源，我認為漢族的農(nóng)業(yè)經(jīng)濟是一個主要因素?？磥砣魏我粋€游牧民族只要進入平原，落入精耕細作的農(nóng)業(yè)社會里，遲早就會服服帖帖地主動地融入漢族之中?！F(xiàn)在那些少數(shù)民族聚居的地方，大都是漢人不習慣的高原和看不上眼的草原、山溝和干旱地區(qū)，以及一時達不到的遙遠的地方，也就是“以農(nóng)為本” 的漢族不能發(fā)揮他們優(yōu)勢的地區(qū)。④費孝通：《中華民族的多元一體格局》，《北京大學學報》（哲學社會科學版）1989年第4期。

建立了清朝的滿洲群體興起于東北地區(qū)，是介于農(nóng)牧兩大統(tǒng)一體之間的群體，它既熟悉和理解中原農(nóng)業(yè)群體的經(jīng)濟模式、社會組織和文化心理，也熟悉和理解北方游牧群體，它一方面積極學習中原漢人文化，另一方面努力保持北方狩獵族群的風俗習慣和傳統(tǒng)文化，得以被兩方面所接受，最終完成了東亞大陸上農(nóng)耕區(qū)域與游牧區(qū)域這兩大主要經(jīng)濟板塊之間的政治整合。在歷史上，無論是把華北農(nóng)田變成牧場的元代蒙古王公，還是奮力把匈奴部落驅(qū)向漠北的漢武帝，只是憑靠武力逞一時之雄，都沒有能夠把東亞大陸上的農(nóng)牧兩大族群集團真正結(jié)合到一個政治實體中。

在不同文化集團的互動過程中，我們看到同時存在兩類現(xiàn)象。第一類現(xiàn)象，東亞大陸上生活在蒙古高原和青藏高原上的群體，主要經(jīng)濟活動是以游牧為主要特征的草原畜牧業(yè)，一些部落在很短時期內(nèi)發(fā)展并強大起來，但是在一定時期后又被另一個部落所取代，我們在中原文獻中根據(jù)年代延續(xù)讀到的族稱先后有：匈奴、烏桓、突厥、柔然、鮮卑、契丹、女真、肅慎、室韋（蒙古）、回鶻、瓦剌、吐蕃等。這些部落形成的政治體或者與中原皇朝對峙，在和平時期開展傳統(tǒng)的“茶馬貿(mào)易”，用畜產(chǎn)品交換農(nóng)區(qū)的糧食、布匹和茶葉等，或者在沖突時期進行搶掠，甚至成功地“入主中原”，把自身轉(zhuǎn)變?yōu)橹性食?。但是，這些以游牧業(yè)起家的北方部落，并沒有全盤接受中原文字和教育制度，在這個重要的文化維度上與中原地區(qū)之間存在某種區(qū)隔。盡管一些族群在“入主中原”后逐漸接受了中原漢人的儒家學說并學習漢字，但是始終仍在努力保持自身的文化傳統(tǒng)。清朝把多個邊疆群體納入統(tǒng)一管轄后，仍然允許其在很大程度上保留自己的語言、宗教和傳統(tǒng)文化。換言之，也就是在“（管轄區(qū)）內(nèi)”保留下部分“外”的文化特征（內(nèi)中存外）。第二類現(xiàn)象，處在東亞大陸邊緣地區(qū)的朝鮮半島、中南半島上的越南、東面大海中的日本和琉球，這些群體在歷史發(fā)展進程中接受了中原文明的文字以及以這種文字承載的中華文化的重要內(nèi)容（儒學、漢傳佛教、中原建筑風格、紡織技術(shù)、文學繪畫等），它們位于中原皇朝管轄區(qū)之外，但各自建立獨立的政治實體，沒有成為中華民族組成部分，可以說“處于（管轄區(qū)）外”但吸收中華文化元素（外中含內(nèi)）。而青藏高原和新疆地區(qū)盡管發(fā)展出自己的語言和宗教體系，但是在近代最終成為現(xiàn)代中國的組成部分。

這些不同地域的政治歸屬之所以走到今天的發(fā)展結(jié)果，很可能存在一些偶然因素。但是這些學習和使用過中國文字的地區(qū)長期保持相對獨立的地位并最終演變成為獨立國家，多少與它們處于“東亞大陸生態(tài)圈”這個“地理單元”邊緣（如朝鮮、越南）及外部（琉球、日本）這一因素有關(guān)。

六、區(qū)域性經(jīng)濟形態(tài)與語言文字體系

為什么位于中原地區(qū)北方和西方的草原牧區(qū)群體沒有接受中原文字，而位于東亞大陸邊緣的其他地區(qū)（朝鮮半島、日本、越南等）學習吸收了中原文字？這很可能需要從不同地區(qū)發(fā)展出來的經(jīng)濟形態(tài)及日常生活生產(chǎn)活動所使用詞匯話語之間的對應關(guān)系中去尋找答案。

游牧經(jīng)濟與草原生活需要一整套與之相適應的詞匯，中原地區(qū)創(chuàng)制的方塊字及其詞匯系統(tǒng)是與農(nóng)業(yè)生產(chǎn)與生活方式密切聯(lián)系在一起的。朝鮮半島等邊緣地區(qū)的人群由于同樣以農(nóng)耕為經(jīng)濟活動主體，所以比較容易接受能夠反映農(nóng)耕文明的漢字系統(tǒng)，而游牧文明群體始終保持了自己與草原生活和牧業(yè)經(jīng)濟密切相關(guān)的詞匯體系和書寫方式。

舉例來說，20世紀60～70年代，筆者在內(nèi)蒙古牧區(qū)插隊5年，發(fā)現(xiàn)蒙古語中有極其豐富的與草原生活、畜牧業(yè)相關(guān)的詞匯，不同年齡和性別的各類牲畜都有專用詞匯，如馬是“mele”，母馬叫“gu”，不是像漢語那樣在“馬”前面加一個表示性別的形容詞，再以馬的毛色為例，馬臉中間有一道豎的白色叫“helejing”，從鬃毛沿脊梁到尾巴的深色條紋叫“sale”。所以一個牧人在草原上尋找自己丟失的馬時，對相遇的另一個牧人只需講三兩個詞，就可以把這匹馬的特征描述得一清二楚。這是漢語詞匯完全做不到的。組成蒙古包四周的木制可調(diào)節(jié)拼接的“墻架”在蒙古語中叫“hana”，蒙古包的木制傘狀頂在蒙古語中叫“taolnu”。而在農(nóng)區(qū)建房的材料如“檁”“椽”“樑”和農(nóng)具中的“犁”“耙”“鋤”等詞匯在牧區(qū)完全用不到。草原上的蒙古人有自己一整套用于衣食住行的詞匯與術(shù)語，與農(nóng)耕人群全然無關(guān)。也正因為如此，來到草原上生活的中原人感到有必要學習當?shù)啬撩竦恼Z言，而當?shù)啬撩窀杏X不到他們需要學習漢人語言。當年來到草原牧區(qū)插隊的北京知識青年，無一例外學習蒙古語，在日常生產(chǎn)生活用語和生活習慣方面完全被蒙古族牧民所“同化”。農(nóng)業(yè)區(qū)有自己的一套生活和生產(chǎn)用語體系，牧業(yè)區(qū)也有自己的一套生活和生產(chǎn)用語體系，所以牧業(yè)區(qū)的人群感覺不到有學習農(nóng)區(qū)語言的需要。這也許可以解釋為什么中原北方草原上的游牧群體沒有學習和接受中原的語言。

位于東亞大陸邊緣地帶的朝鮮半島、越南和日本等地，除沿海漁民外，耕作農(nóng)業(yè)是當?shù)鼐用竦闹饕?jīng)濟活動，生產(chǎn)的主要作物也與東亞大陸上的中原地區(qū)大致相同，有些作物即是從中原傳播過去的。農(nóng)業(yè)工具和農(nóng)民住房的表述詞匯大致相近。因此，來自中原地區(qū)的農(nóng)區(qū)生活和生產(chǎn)詞匯以及由這些詞匯承載的中原文化，與朝鮮半島、越南和日本等地當?shù)鼐用竦纳a(chǎn)生活方式十分接近，而且這些地區(qū)的居民接觸到中原文化和生活生產(chǎn)方式時，中原地區(qū)的社會經(jīng)濟文化發(fā)展進度很可能明顯快于這些地區(qū)，這也促使這些地區(qū)的民眾學習這些工具、技藝和相關(guān)詞匯，從而進一步了解并吸收中原的文化體系。相關(guān)文化和經(jīng)濟交流的結(jié)果之一，是日本、朝鮮半島、越南曾長期使用中國文字。①日文中除大量漢字外，片假名借用漢字楷書的筆畫而創(chuàng)制。漢字自漢代孝文帝（公元前179-163年）傳入朝鮮半島成為正式文字，15世紀世宗大王創(chuàng)制諺文，今天韓國仍然采用形成“韓漢混用體”文字。（邵 磊：《對韓國語言文字政策的回顧與展望》，《民族社會學研究通訊》第137期，2013年6月15日。）西漢末年漢字傳入越南，8世紀時越南人自制喃字出現(xiàn)，在越南歷史上，喃字只在胡朝（1400～1407年）和西山阮朝（1788～1802年）作為正式文字，其他朝代仍用漢字。1945年后漢字廢止，現(xiàn)在越南通用17世紀歐洲傳教士創(chuàng)造的拉丁字母拼音文字。朝鮮半島和越南的歷史文獻均為漢文。

越南、朝鮮半島和日本從中原文化中還同步吸收了儒學和佛教，而且接受了“華夷之辨”的觀念，把中原的儒家學說及相關(guān)文化視為“華夏”，而把北方游牧文化視為“蠻夷”。所以，明朝被清朝取代后，朝鮮人認為“明朝后無中國”，“朝鮮人對于自己仍然堅持穿著明朝衣冠，特別感到自豪，也對清帝國人改易服色，順從了蠻夷衣冠相當蔑視”。甚至認為“今天下中華制度，獨存于我國”。①葛兆光：《宅茲中國——重建有關(guān)“中國”的歷史敘述》，北京：中華書局，2011年，第156～157頁。日本在隋唐時期努力學習中原文化，但對“入主中原”的蠻夷政權(quán)（元朝、清朝）不予認同?！叭毡咀x書人雖然對歷史上的中華文化有欽慕之意，但是，對現(xiàn)實清國的存在卻相當蔑視”并努力向清朝人士表明“古之中國文化在日本而不在中國”。②葛兆光：《宅茲中國——重建有關(guān)“中國”的歷史敘述》，北京：中華書局，2011年，第159～160頁。

另一個需要注意的現(xiàn)象，是中國傳統(tǒng)觀念中的“華夷之辨”所針對的主要對象是區(qū)別中原農(nóng)耕文化和北方游牧文化。由于中原農(nóng)耕文化的文字及其承載的文化體系傳播到了朝鮮半島和日本，而游牧文化依然保持了自己獨有的書寫文字，這一文字區(qū)隔在清朝末年被一些激進文人視為文化的主要特征和邊界，因而在一些漢人中出現(xiàn)了“親日韓而疏滿蒙”的認同傾向。如章太炎認為對于漢族而言，“日親滿疏”，“自民族言之，則滿、日皆為黃種，而日為同族而滿非同族”。③張 柟，王忍之編：《辛亥革命前十年間時論選集》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1977年，第99頁。梁啟超在1898年提出“交通支那日本兩國之聲氣，聯(lián)其情誼”。孫中山也提出“中日兩國協(xié)力而行”的主張。④葛兆光：《宅茲中國——重建有關(guān)“中國”的歷史敘述》，北京：中華書局，2011年，第180～181頁。日本、韓國使用漢字，吸收并熟悉中原傳統(tǒng)文化，是這一認同意識的文化基礎。

七、現(xiàn)代民族國家框架下的“政治認同”與“文化認同”

在幾千年的發(fā)展過程中，中華文明傳統(tǒng)觀念中最核心的分界是“夷夏之辨”，以道德倫理體系的差異而非種族和語言差異來確立群體認同的邊界。⑤馬 戎：《中華文明的基本特質(zhì)》，《學術(shù)月刊》2018年第1期。用今天的術(shù)語講，就是以“文化認同”來界定“政治認同”。一般人們提到“文化”時，首先想到的是語言，這也是斯大林“民族”定義中的四條標準之一，而中華文明的“文化觀”看重的主要是道德倫理而不是語言和宗教。正如費正清所總結(jié)的：

毫無疑問，這種認為孔孟之道放之四海皆準的思想，意味著中國的文化（生活方式）是比民族主義更為基本的東西?！?一個人只要他熟習經(jīng)書并能照此辦理，他的膚色和語言是無關(guān)緊要的。⑥[美]費正清：《美國與中國》，張理京譯，北京：商務印書館，1987年，第73～74頁。

因此，中華文化傳統(tǒng)始終可以包容管轄區(qū)內(nèi)使用不同語言文字的群體。

歐洲自1648年簽訂《威斯特伐利亞和約》后推行的“民族國家”（nation-state）體系，逐漸被世界各國普遍接受。“民族國家”體系和現(xiàn)代“國家”（state）概念，與中華文化傳統(tǒng)的“天下”和“國家”的認同理念完全不同。近代歐洲民族主義運動中的核心是“公民的民族模式”（a civic mode of the nation），強調(diào)全體國民享受平等公民權(quán)、共同的公民文化與意識形態(tài)（共和政體）。⑦[英]安東尼·史密斯：《民族認同》，王 娟譯，南京：譯林出版社，2018年，第18頁。中華的傳統(tǒng)認同觀念與之形成強烈對比，正如白魯洵（Lucian Pye）所說：“中國是一個偽裝成民族國家的文明?！雹郟ye, Lucian W，“Social Science Theories in Search of Chinese Realities”，The China Quarterly，no. 132 （Dec.，1992），p.1162.“民族國家”完全不同于中國傳統(tǒng)觀念中的“天下”與“國”的概念?？梢灶A見的一個現(xiàn)象是，長期浸浴在傳統(tǒng)文化氛圍中的中國精英人士在面對西方國家的文化沖擊時顯得很不適應，許多中國知識分子仍然習慣地用“文化認同”思維來看待周邊群體。

已延續(xù)幾千年的中華文化共同體傳統(tǒng)結(jié)構(gòu)，在近代外部武力的強制干預影響下，不管是否情愿，也必然被拋入這個世界大格局，并對內(nèi)部的群體認同意識觀念進行必要的調(diào)整，這難免導致部分人的認同觀念與行為出現(xiàn)時空錯置的可悲情況。例如，中國人繼承下來的強調(diào)“同文同種”的中華傳統(tǒng)文化認同意識，到了帝國主義侵略戰(zhàn)爭的時代，就變成日本人用來迷惑和離間清朝軍民的思想武器。甲午戰(zhàn)爭期間，日本間諜宗方小太郎為威海登陸的日本陸軍起草的漢文《開誠忠告十八省之豪杰》中寫道：

滿清氏原塞外之一蠻族，既非受命之德，又無功于中國，乘朱明之衰運，暴力劫奪，偽定一時，……夫貴國民族之與我日本民族同種、同文、同倫理，有偕榮之誼，不有與仇之情也。切望爾等……糾合壯徒，革命軍，以逐滿清氏于境外。①《開誠忠告十八省之豪杰》，360百科，https:baike.so.com/doc/7285851-7515316，2019年1月20日。

把清廷說成是“塞外蠻族”，再通過標榜“貴國民族（指漢人）與我日本民族同種、同文、同倫理”來拉攏漢人，分裂中國。

帝國主義以條約的形式強迫清朝割讓領(lǐng)土，開始改變了一些人對“國家”和“國土”的傳統(tǒng)理解?！爱敶笄宓蹏莻€‘無邊帝國’或‘天朝大國’的想象，在西洋和東洋列強的威脅和打擊下破滅之后，人們會開始注意到一個擁有清晰邊境和自主主權(quán)的‘國家’的意義。”②葛兆光：《宅茲中國——重建有關(guān)“中國”的歷史敘述》，北京：中華書局，2011年，第250頁。因受到“同文同種”思維的迷惑，孫中山甚至“覺得為了革命成功，可以把滿、蒙之地統(tǒng)統(tǒng)送給日本，‘中國建國在長城之內(nèi)’”。③葛兆光：《宅茲中國——重建有關(guān)“中國”的歷史敘述》，北京：中華書局，2011年，第251頁。把“同文”的日本視為可依靠的盟友，而把維護中華文化傳統(tǒng)和國土但有“蠻夷”基因的清朝政府視為“外國政權(quán)”，在今天的人們眼里，似乎顯得不可思議。由于認同意識中強調(diào)文化色彩的歷史慣性，中華民族各群體的成員們要能夠清楚地認識這一點，還需要一段時間。盡管晚清一些漢族精英提出“驅(qū)除韃虜、恢復中華”的狹隘漢民族主義口號，把滿、蒙、回、藏等群體排斥在“中華”之外。但是引人注目的是，一些留學日本并受到日本“國家意識”熏陶的滿族青年學者，反而頭腦清晰地最早提出“消除滿漢畛域”和“五族大同”的救國方針。

在當今的世界，“國籍”是最重要的政治身份和各國建立政治認同的基礎，受到國際公約的保護并被世界各國所接受?！皣笔遣慌c人們的語言、宗教和文化習俗掛鉤的。從現(xiàn)代國際共同準則的立場看，凡是擁有中國國籍的人，無論是否掌握國家通用語言文字，是否有不同的族源或群體發(fā)展史，在今天都是具有共同政治身份的平等公民，在境外受中國使領(lǐng)館的保護。在以“民族國家”為競爭單元的國際秩序中，涉及所有國民個體利益的經(jīng)濟、貿(mào)易、金融、福利等等都以國家為單元，在這樣的體制下，每個國民的命運都與整個國家的命運緊密聯(lián)系在一起。

在現(xiàn)代的“民族國家”體系中，主權(quán)、領(lǐng)土、公民身份的邊界非常清晰，而且有相關(guān)的國際法進行規(guī)范。對于中國境外但在歷史上曾受到中華文明影響的獨立政治實體，中華文化對它們的影響僅僅屬于非政治性的文化影響。那些在一定程度依然認同中華文化但是已入籍外國的華裔人士，他們享受的是該國公民權(quán)待遇，不再受中國的保護，他們的政治認同已不可逆轉(zhuǎn)地改變。所以，前些年一些國人對駱家輝感到失望是完全沒有道理的。駱家輝有華人血統(tǒng)也講中文，但他是美國公民，他為美國的國家利益服務，這有什么錯呢？

國內(nèi)一些有自己母語和文字的少數(shù)族群（如蒙古族、維吾爾族、哈薩克族、藏族、朝鮮族等），他們作為中國公民享受公民權(quán)利，在現(xiàn)代政治體系中，他們是國際公認的“中國人”。這有幾層含義：第一是所有中國公民（首先是漢族）應把他們當作“自己人”而不是“外人”，是兄弟而不是鄰居；第二，這些少數(shù)族群公民應當把中國視為自己的祖國，把其他中國公民視為自己的兄弟姐妹；第三，有些居住在邊境地區(qū)的群體在境外有講同樣語言、有相同族源的人群，如果他們把那些外國公民認同為“自己人”，忘記雙方分屬不同國籍，把外國認作“祖國”，那就是還沒有從傳統(tǒng)的“文化認同準則”中超脫出來的“時空錯位”。而那些頭腦清醒的鄰國公民，也會幫助他們認清自己所屬的真正祖國，告訴他們“你是中國人”。

國家的政治中心和政治邊緣，國家的文化中心和文化傳播地域，國民的政治身份和文化特征，這是幾組相互關(guān)聯(lián)又必須有所區(qū)別的概念。葛兆光先生提出：

傳統(tǒng)文史研究的意義究竟在哪里？我覺得，除了給人以知識的饗宴，訓練人們的智力之外，一個很重要的意義就是建立對國族（是文化意義上的國家，而不是政治意義上的政府）的認知，過去的傳統(tǒng)在一個需要建立歷史和形塑現(xiàn)在的國度，它提供記憶、凝聚共識、確立認同。①葛兆光：《宅茲中國——重建有關(guān)“中國”的歷史敘述》，北京：中華書局，2011年，第291～292頁。

進入工業(yè)化社會后，世界各國先后推動本國的“國族構(gòu)建”。我們必須清醒地認識到，中國的國族構(gòu)建仍在過程之中。

今天我們所面對的國際形勢并不太平。隨著國勢的增長，中國必然會遇到越來越大的前進阻力。而隨著國家經(jīng)濟建設的步伐不斷加快，邊疆地區(qū)與內(nèi)地的經(jīng)濟發(fā)展差距日益凸顯，一些地區(qū)的社會穩(wěn)定形勢依然嚴峻。因此，在新的國內(nèi)外形勢下，我國政府必然會在“實事求是”精神指導下，與時俱進，對國內(nèi)民族理論、制度和政策逐步進行必要的調(diào)整和完善。今天中央提出加強中華民族共同體意識、構(gòu)建中華民族命運共同體，確實是當務之急。因此，對中華文明共同體結(jié)構(gòu)及演變進程的探討，應當成為學術(shù)界給予更多關(guān)注的一個重要領(lǐng)域，并以此為基礎更好地推動中華民族凝聚力建設。對內(nèi)實現(xiàn)全民共同繁榮，對外自立于世界民族之林，這是我國各族民眾共同的“中國夢”。在建設小康社會的道路上，13億中國人一個也不能少。