陳 昭，高良敏

見于某處、某種活動(dòng)或狀態(tài)之中，自有一種完滿，一種豐富。在那里，生活是更為完滿、更為豐富、更為深刻、更加值得、更令人艷羨的，更是生命本應(yīng)有的樣子。

——查爾斯·泰勒，《世俗時(shí)代》，2007年①Charles Taylor, A Secular Age，Cambridge and London: The Belknap Press of Harvard Press, 2007, p.5.

一、研究緣起

安度晚年乃為人間美好理想，將其變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)，需要物質(zhì)條件和社會(huì)支持。中國(guó)60歲以上老年人口目前已達(dá)2億多人，而且每年平均增加大約1 200萬人左右。②《中華人民共和國(guó)2017年國(guó)民經(jīng)濟(jì)和社會(huì)發(fā)展統(tǒng)計(jì)公報(bào)》，國(guó)家統(tǒng)計(jì)局網(wǎng)：http://www.stats.gov.cn/tjsj/zxfb/201802/t20180228_1585631.html，2018年9月22日。由于多年以來計(jì)劃生育政策實(shí)施的影響、家庭規(guī)模的縮小以及人口流動(dòng)程度的提升，居家養(yǎng)老雖然仍是主流，但一部分老年人亟須機(jī)構(gòu)養(yǎng)老服務(wù)。在國(guó)家政策的鼓勵(lì)之下，佛教界近年來積極參與到社會(huì)養(yǎng)老服務(wù)中來，探索寺院養(yǎng)老的途徑。寺院養(yǎng)老成為社會(huì)養(yǎng)老的一種嘗試，給當(dāng)今中國(guó)社會(huì)養(yǎng)老提供了一種新的選擇。

回顧歷史, 中國(guó)佛教寺院的助老實(shí)踐可謂源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，屢見于史書。早在唐宋兩代的“悲田養(yǎng)病坊”“福田院”，就是僧人經(jīng)辦的醫(yī)療救濟(jì)慈善機(jī)構(gòu)，受益者不乏年邁之人。③陳靖華：《略論唐宋時(shí)期佛教的醫(yī)療救濟(jì)慈善機(jī)構(gòu)“悲田養(yǎng)病坊”》，《湖南科技學(xué)院學(xué)報(bào)》2012年第1期。明末清初，中國(guó)佛教律宗第二代祖師讀體大和尚在江蘇寶華山隆昌寺任住持，大力支持“老年修行者，不攢單資，隨緣共住”，特建“悅心軒”專門接待年老體病信眾。④劉曉玉：《讀體見月與明末清初律宗中興運(yùn)動(dòng)》，《荊楚理工學(xué)院學(xué)報(bào)》2014年第6期。從明朝到清朝，太監(jiān)為求老有所依，自愿捐款在京城周邊修建寺院，待年邁出宮之后入寺養(yǎng)老，死后葬于寺內(nèi)或附近。⑤李 軍：《養(yǎng)老與壽藏:明代宦官崇奉佛教的一個(gè)側(cè)面》，《福建論壇》（人文社會(huì)科學(xué)版）2014年第1期；方靜文：《超越家庭的可能:歷史人類學(xué)視野下的互助養(yǎng)老——以太監(jiān)、自梳女為例》，《思想戰(zhàn)線》 2015年第4期。民國(guó)年間，太虛法師與其他佛教界開明人士極力倡導(dǎo)人間佛教思想，呼吁佛門中人以出世的精神做入世的善事，泉州開元寺積極響應(yīng)，專門開設(shè)“婦人養(yǎng)老院”。①太 虛：《泉州婦人養(yǎng)老院之講演》，《海潮音》 1931年第9期。20世紀(jì)80年代末，上海寶山凈寺新建一所安養(yǎng)院，時(shí)任中國(guó)佛教協(xié)會(huì)會(huì)長(zhǎng)趙樸初先生前往祝賀并題詞：“老有所終，大同理想，報(bào)眾生恩，扶老為上；如奉父母，如敬師長(zhǎng)，美哉梵宮，不殊安養(yǎng)。”②上海宗教文化研究中心：《上海寶山凈寺舉行萬佛樓佛像開光、觀音殿奠基暨從達(dá)法師升座儀式》，《法音》1997年第12期。

近10多年來，全國(guó)共有50多家佛教安養(yǎng)院先后建成，以接受年邁的居士為主，也有一部分對(duì)沒有居士身份的孤寡老人開放。這批安養(yǎng)院的出現(xiàn)，有賴于兩項(xiàng)國(guó)家政策的出臺(tái)：一是國(guó)家實(shí)施的城鎮(zhèn)居民醫(yī)保和社保政策，基本解決了出家人自身養(yǎng)老的問題；二是國(guó)家政策允許，包括佛教寺院在內(nèi)的宗教團(tuán)體，可以申辦為老年人和殘疾人提供康復(fù)、養(yǎng)護(hù)以及托管服務(wù)的民辦社會(huì)福利機(jī)構(gòu)。③景 軍，高良敏：《寺院養(yǎng)老：人間佛教從慈善走向公益之路》，《思想戰(zhàn)線》2018年第3期。目前已建成的佛教安養(yǎng)院大多數(shù)分布在東南沿海，以長(zhǎng)江三角洲地區(qū)的數(shù)量最多。也有部分民辦養(yǎng)老院出現(xiàn)“佛化”的趨勢(shì)。被納入的佛教文化元素，包括在養(yǎng)老院設(shè)置的念佛堂、佛教素餐、佛教養(yǎng)生講座、放生活動(dòng)以及往生助念儀式等等。④根據(jù)清華大學(xué)繼續(xù)教育學(xué)院2018年10月全國(guó)養(yǎng)老院院長(zhǎng)培訓(xùn)班學(xué)員反饋。

有鑒于中國(guó)大陸佛教界目前已開始進(jìn)入社會(huì)化養(yǎng)老服務(wù)領(lǐng)域，本文將聚焦于老年人生活方式由世俗到神圣的模式轉(zhuǎn)變。⑤本文使用下面關(guān)于凡俗與神圣概念的討論，來表述老年人在寺院養(yǎng)老中的行為與思想，由此也借用俗智與圣智提法，以代稱世俗生活方式與寺院生活方式。此僅為方便研究中的表述，并無評(píng)價(jià)之意。費(fèi)孝通：《家庭結(jié)構(gòu)變動(dòng)中的老年贍養(yǎng)問題——再論中國(guó)家庭結(jié)構(gòu)的變動(dòng)》，《北京大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）1983年第3期。一旦搬入佛教安養(yǎng)院生活，老年人必然經(jīng)歷一個(gè)世俗世界的心理、價(jià)值觀和行為方式改變的過程；而安養(yǎng)生活也必然要求入住者趨向?qū)Π拆B(yǎng)院神圣性的認(rèn)同。換言之，入住安養(yǎng)院的老年人需要按照寺院制度的要求，處理好凡俗與神圣的關(guān)系，逐步養(yǎng)成自覺的佛教安養(yǎng)意識(shí)和行為，否則將難以在那里生活。這是因?yàn)?，安養(yǎng)院對(duì)入住者的基本要求，是將念佛修行放在日常生活的核心位置，將頤養(yǎng)天年視為從屬于念佛修行的外延。因此，在安養(yǎng)院生活，安度晚年的世俗意義將讓位于念佛修行的神圣意義。進(jìn)一步而言，世俗意義給神圣意義的讓位，不僅僅源于寺院制度的要求，也是入住者的心愿。

自2017年初至2018年底，筆者先后考察了蘇州靈巖山寺佛教安養(yǎng)院、蘇州寒山寺清涼書院、杭州南山講寺安養(yǎng)院、常州大慈安養(yǎng)院、鎮(zhèn)江大圣寺以及河北渤海雙緣安養(yǎng)院等多家佛教寺院和安養(yǎng)院。在調(diào)研過程中，通過實(shí)地觀察、影視記錄、關(guān)鍵知情人訪談、抄錄規(guī)章制度條文以及查閱寺院檔案等方式，我們收集到了一部分珍貴的研究資料。如安養(yǎng)院的成立與寺院住持的關(guān)系、接納入住者的標(biāo)準(zhǔn)、入住者的身份和來源、日常生活規(guī)律、臨終關(guān)懷的安排以及往生儀式內(nèi)容等。最讓我們感興趣的問題之一，是老年人由世俗血緣之家進(jìn)入寺院佛緣之家后的俗智消解與圣智遞增的生活秩序變化，這也是本文將要討論的核心內(nèi)容。

二、凡俗與神圣

凡俗與神圣是兩個(gè)對(duì)立的概念，一個(gè)立足在此岸世界，一個(gè)位于彼岸。法國(guó)社會(huì)學(xué)家涂爾干在闡釋宗教定義時(shí)指出，宗教信仰的顯著特征，是將人類所能想象到的所有事物劃分為凡俗與神圣，衡量標(biāo)準(zhǔn)是兩者之間絕對(duì)的異質(zhì)性；⑥[法]愛彌爾·涂爾干：《宗教生活的基本形式》，渠東等譯，北京：商務(wù)印書館，2011年，第45～52頁。而宗教學(xué)家伊利亞德則認(rèn)為，凡俗與神圣是人類生命存在的兩種基本方式，純粹的凡俗或純粹神圣都難以存在，兩者之間的相對(duì)性在于互動(dòng)與比較。⑦[羅馬尼亞]米爾恰·伊利亞德：《神圣與世俗》，王建光譯，北京：華夏出版社，2002年，第93～108頁。在中國(guó)人類學(xué)涉及宗教生活的研究中，有關(guān)凡俗與神圣之關(guān)系很早就進(jìn)入學(xué)人的視野。例如，許烺光在《滇西的魔法與科學(xué)》一書中，強(qiáng)調(diào)了村民雙管齊下，將俗世間的醫(yī)療措施與神圣的打醮儀式并用對(duì)付霍亂；⑧Hsu, Francis L.K., Magic and Science in Western Yunnan, New York: Institute of Pacific Relations, 1943.又如，田汝康在有關(guān)云南傣族村宗教生活的《芒市邊民的擺》一書中，系統(tǒng)討論了“擺”（即各類敬佛儀式）之奧秘，認(rèn)為凡俗與神圣作為一種密切的互補(bǔ)關(guān)系，在眾人近似癲狂的做“擺”熱忱之中并存。①田汝康：《芒市邊民的擺》，重慶：商務(wù)出版社，1946年。

近年來，依托于佛教寺廟的養(yǎng)老機(jī)構(gòu)在中國(guó)大陸悄然興起，為我們提供了一個(gè)繼續(xù)考察凡俗與神圣互動(dòng)的窗口。本文將凡俗與神圣之互動(dòng)，視為一個(gè)程度和性質(zhì)都會(huì)發(fā)生變化的關(guān)系，而不僅僅是互動(dòng)關(guān)系。這是因?yàn)?，發(fā)生在佛教安養(yǎng)院的老年日常生活，是一個(gè)俗智消解和圣智遞增的過程，其結(jié)果之一是價(jià)值觀的變化。

無論從什么角度看，養(yǎng)老在中國(guó)文化語境之中，都是一個(gè)與儒家文化價(jià)值觀發(fā)生密切關(guān)系的倫理議題，子女之孝被視為老有所依的根本。在當(dāng)代中國(guó)有關(guān)養(yǎng)老的人類學(xué)研究中，三類傳統(tǒng)的分析框架仍然發(fā)揮作用：第一類分析框架基于代際關(guān)系分析，以費(fèi)孝通的反哺說為典型，贍養(yǎng)父母之舉所代表的子代對(duì)親代之反饋，被習(xí)慣性地視為中國(guó)人養(yǎng)老的倫理基礎(chǔ)；②費(fèi)孝通：《家庭結(jié)構(gòu)變動(dòng)中的老年贍養(yǎng)問題——再論中國(guó)家庭結(jié)構(gòu)的變動(dòng)》，《北京大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）1983年第3期。第二類分析框架依據(jù)家庭主義概念，以潘光旦對(duì)折中家庭的系統(tǒng)論述為典型，三代之家的居家養(yǎng)老方式被視為滿足老年人經(jīng)濟(jì)和情感需求的理想方式；③潘光旦：《中國(guó)之家庭問題》，上海：新月書店, 1928年。第三類分析框架來自有關(guān)宗族制度的洞見，以林耀華的義序宗族研究為典型，宗族組織對(duì)祖先崇拜的高度重視，被視為有益于家庭養(yǎng)老的文化機(jī)制。④林耀華：《義序的宗族研究》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2000年。

顯而易見，上述三類分析框架都將血緣關(guān)系視為中國(guó)人養(yǎng)老的根基。毋庸置疑，血緣家庭在當(dāng)代中國(guó)仍然是老有所依的主要載體?；谘夑P(guān)系的家庭養(yǎng)老邏輯，還可以說是一種濃縮的差序格局原則。用費(fèi)孝通先生提供的定義加以闡述，差序格局是一種以血緣定義的人際關(guān)系之親疏遠(yuǎn)近。⑤費(fèi)孝通：《鄉(xiāng)土中國(guó)》，上海：上海人民出版社，2013年，第24頁，第25頁。家庭養(yǎng)老以血緣論作為價(jià)值觀支柱，必定是一種受差序格局嚴(yán)格限定的養(yǎng)老模式。在當(dāng)代中國(guó)，常規(guī)化機(jī)構(gòu)養(yǎng)老的宗旨也基于血緣論，入住到養(yǎng)老院無非意味著三種情況：第一，孤寡老人可以入住到農(nóng)村敬老院或城市社會(huì)福利院，由國(guó)家充當(dāng)撫養(yǎng)人；⑥洪大用，房莉杰，邱曉慶：《困境與出路:后集體時(shí)代農(nóng)村五保供養(yǎng)工作研究》，《中國(guó)人民大學(xué)學(xué)報(bào)》2004年第1期。第二，在無法親力親為的情況下，子女將老年人送到養(yǎng)老院，用付費(fèi)方式委托第三方提供便利；⑦陳賽權(quán)：《中國(guó)養(yǎng)老模式研究綜述》，《人口學(xué)刊》 2000年第3期。第三，為減輕子女的負(fù)擔(dān)或其他原因，老年人主動(dòng)入住養(yǎng)老院，對(duì)子女依然保留相當(dāng)程度的情感或經(jīng)濟(jì)依賴，血緣家庭的紐帶仍然是老人的生活重心。⑧《人口研究》編輯部：《中國(guó)未來養(yǎng)老方式的選擇》，《人口研究》1996年第6期。嚴(yán)格而論，這三種情況都屬于差序格局原則的回光返照，即使在國(guó)家充當(dāng)撫養(yǎng)人之際，制度化安排首先考慮老人是否有親子的問題，實(shí)為血緣論對(duì)機(jī)構(gòu)養(yǎng)老的滲透。

差序格局塑型的養(yǎng)老方式，必然彰顯比較典型的俗世智慧。在佛教文獻(xiàn)中，世俗智慧被稱為俗諦，或曰俗智。以俗諦為主旨的生活世界，對(duì)佛門中人來說必定是一個(gè)俗人世界，也就是一個(gè)以俗人價(jià)值觀作為知信行準(zhǔn)則的世界。而以真諦為主旨的生活世界，則是一個(gè)以佛門價(jià)值觀作為知信行準(zhǔn)則的世界。⑨姚衛(wèi)群：《佛教的“二諦”理論及其歷史意義》，《宗教學(xué)研究》1999年第1期；Gadjin Nagao，The Fundamental Standpoint of Mādhyamika Philosophy，New York: State University of New York Press，1989，p.23.對(duì)于入住到佛教安養(yǎng)院的老年人而言，血緣之家漸行漸遠(yuǎn)，佛緣之家就在跟前。遷入安養(yǎng)院，雖然不算徹底的出家人，但已屬于“半個(gè)出家人”，新的身份和生活格局，需要老年人對(duì)安養(yǎng)文化的認(rèn)同。

從血緣之家到佛緣之家，還伴隨著一個(gè)俗智消解與圣智遞增的過程。有關(guān)兩者如何發(fā)生變化的具體解釋，見于以下討論，展開相關(guān)討論的基礎(chǔ)，是通過實(shí)地調(diào)查獲得的第一手材料。

三、俗智之消解

入住佛教安養(yǎng)院后，精神生活秩序決定著老人日常生活的主要變化，其中關(guān)鍵性的標(biāo)志之一，是俗智的消解和圣智的遞增。老人日常生活中在衣食住行、社會(huì)交往等方面積累的經(jīng)驗(yàn)與形成的模式，都可看做是俗智的體現(xiàn)，而俗智之消解，便是原先這套在世俗生活中形成的慣習(xí)逐漸被修改、重塑的過程。

（一）“做減法”的衣食住行

老年人因?yàn)樯頇C(jī)能的退化，往往需要在日常生活方面有超出普通人的特別需求，但是，佛教養(yǎng)老機(jī)構(gòu)對(duì)此類需求卻在做減法。例如，作息的偏好、飲食的搭配、衣著的喜好、居住的舒適、行動(dòng)的安全等，在常規(guī)養(yǎng)老機(jī)構(gòu)通常被作為吸引客戶的“額外”服務(wù)賣點(diǎn)，包括所謂完善的護(hù)工體系或豐富的康樂設(shè)施。①王莉莉：《中國(guó)城市地區(qū)機(jī)構(gòu)養(yǎng)老服務(wù)業(yè)發(fā)展分析》，《人口學(xué)刊》 2014年第4期。佛教安養(yǎng)院在滿足老人的基本需求方面，并不注重附加的服務(wù)或設(shè)施，反而高度強(qiáng)調(diào)簡(jiǎn)單、質(zhì)樸的生活方式。老人們每天規(guī)律地念佛、用餐、休息。在靈巖山寺佛教安養(yǎng)院入住的周奶奶，形容這種生活“就像小學(xué)生每天上學(xué)放學(xué)一樣，下了課吃飯也有人管，什么都不用自己操心”。院內(nèi)每天晚七點(diǎn)半之后，除一位需要按時(shí)吃降壓藥的老人推遲至八點(diǎn)休息之外，大部分房間都已熄燈。院內(nèi)的保健醫(yī)生同時(shí)也是在此養(yǎng)老的馮爺爺曾向院里提出過意見，認(rèn)為這樣的作息安排有點(diǎn)問題，一是早課時(shí)間在冬天顯得過早，容易誘發(fā)疾病；二是晚餐時(shí)間太早。但是幾年來時(shí)間一直未改，院內(nèi)老人們大多覺得這個(gè)作息安排與山上的寺院基本一致，“山上出家人能做到的，我們也能”。

一日三餐滿足人們物質(zhì)需要，是生活之必需。飲食亦是常規(guī)養(yǎng)老院看護(hù)中非常重要的一部分，如果綜合考慮老年人的營(yíng)養(yǎng)需求、身體狀況以及飲食偏好，那么飲食無疑會(huì)走向多樣、精細(xì)的道路。但安養(yǎng)院中的飲食，卻與通常的認(rèn)識(shí)不同。自梁武帝《斷酒肉文》宣布后，素食自此成為中國(guó)佛教徒的普遍戒律，②康 樂：《佛教與素食》，北京：商務(wù)印書館，2017年，第115～118頁。也成為中國(guó)佛教徒的身份標(biāo)志之一，佛教安養(yǎng)院自然也遵循著這個(gè)傳統(tǒng)。老人們不僅身體力行自我約束地奉行樸素飲食，而且相互監(jiān)督，遵守規(guī)定。多家安養(yǎng)院中一日三餐的主要蔬菜由院內(nèi)自種，米面多為寺院護(hù)法居士、香客供奉，油鹽和少量食物由專人外出采購。考慮到很多老人過午不食，午餐相對(duì)豐富，一般有幾種青菜和主食。晚餐較為隨意，一般會(huì)有中午剩下的飯菜，如果不夠則添補(bǔ)一些。齋堂和沿路常有“細(xì)嚼菜根味，淡薄素食糧”一類的感言標(biāo)語。一飯一食來之不易，老人們每餐都不浪費(fèi)，將盛到自己碗中的飯菜全部吃光。安養(yǎng)院一般禁止在房間內(nèi)開火做飯，靈巖山寺安養(yǎng)院中有的老人對(duì)個(gè)別人使用小電鍋、電磁爐“開小灶”的情況表示不滿，認(rèn)為“這說明他們信佛的心不夠誠(chéng)，欲望太多”。曾有老人的親戚來探望時(shí)將牛奶帶入院內(nèi)，其他老人看到覺得不妥便向院里管理人員反應(yīng)，認(rèn)為牛奶不算素食，違反了規(guī)定。③陳 昭：《膳與善：素食齋飯作為安養(yǎng)文化的根隱喻》，《思想戰(zhàn)線》2018年第2期。

在穿著方面，安養(yǎng)院老人衣著整潔樸素而統(tǒng)一。老人平常的穿著以深色為主，偏重灰色、黑色、褐色。靈巖山寺安養(yǎng)院給老人們分發(fā)兩套衣服，一套日常穿，另一套誦經(jīng)理佛時(shí)穿。日常服裝為上褂下褲、灰色、麻布質(zhì)地。誦經(jīng)禮佛所穿為海青、寬袍大袖。調(diào)研前期，院內(nèi)老人主動(dòng)提醒調(diào)研人員著裝不宜艷麗和暴露、不要散發(fā)。

安養(yǎng)院的住宿安排多為兩人一間，室內(nèi)設(shè)備較為簡(jiǎn)單，大多只是床鋪、桌椅。老人們對(duì)房間的要求多為整潔、衛(wèi)生，少有對(duì)房間內(nèi)配備電視、電話座機(jī)等設(shè)備的要求。很多老人已有八九十歲高齡，安養(yǎng)院又多建于遠(yuǎn)離市中心的較為偏僻之處，所以老人入住安養(yǎng)院后就極少單獨(dú)外出，一般只有每年春節(jié)時(shí)由家人接回家過年。老人們平時(shí)很少使用輪椅，有些九十多歲的高齡老人雖然行走緩慢，有時(shí)需要借助拐杖，但依然選擇盡量自己行走去念佛堂和齋堂。居住在安養(yǎng)院的老人們頗為自立，很多老人覺得自立是修行的第一步。當(dāng)然在日常生活中，不太可能完全不依靠他人，畢竟團(tuán)體的維系有賴于人與人之間合作互惠，下文也將提到老人們的人際交往情況。

從滿足老年人的各項(xiàng)生活所需，到促使老年人克制自身需求；從為老年人提供多元化的日常選擇，到老年人自覺回歸到一元價(jià)值觀的生活狀態(tài)，安養(yǎng)院卻為老年人提供了更令人滿意的晚年生活。這種現(xiàn)象背后的原因，是安養(yǎng)院成功將宗教神圣性滲透到老年人原本世俗的一言一行當(dāng)中，以神圣的名義剝離了世俗生活中的諸多需求。

（二）“重設(shè)”的人際結(jié)構(gòu)

安養(yǎng)院中老人們的人際關(guān)系較為簡(jiǎn)單。日常接觸的人群基本限于共同念佛養(yǎng)老的老人、幫忙料理院內(nèi)雜務(wù)的志愿者、偶爾來院內(nèi)交流的寺院僧侶和訪客。靈巖山寺安養(yǎng)院的入院協(xié)議中，要求入住老人奉行“六和敬”，即“見和同解，戒和同修，身和同住，口和無諍，意和同悅，利和同均”，旨在使大家在共同的價(jià)值觀中和睦相處。在院內(nèi)養(yǎng)老的王阿姨安撫偶有矛盾的老人時(shí)經(jīng)常說，“少說一句話，多念一聲佛”。老人之間的交往主要體現(xiàn)在學(xué)習(xí)佛法、生活相扶、聊天溝通、往生超度等方面。

安養(yǎng)院與外部的聯(lián)系，多為與興辦安養(yǎng)院的寺院之間的事務(wù)。例如，靈巖山寺安養(yǎng)院與靈巖山寺在招募、佛事、食物供應(yīng)等方面多有交集。寺院借助網(wǎng)絡(luò)直播的方式給予安養(yǎng)院佛理方面的指導(dǎo)；遇到安養(yǎng)院老人往生超度時(shí)，寺院派遣和尚組建念佛團(tuán)為老人助念；在食物供給方面，寺院吃不完的供奉米面就支援給安養(yǎng)院，安養(yǎng)院自種的蔬菜量多時(shí)也經(jīng)常運(yùn)至寺院。除此之外，一些安養(yǎng)院還與僧伽醫(yī)療隊(duì)等社會(huì)團(tuán)體建立了長(zhǎng)效聯(lián)系。僧伽醫(yī)療隊(duì)由上海信佛的退休醫(yī)生組建，已成立20余年，目前有20多位醫(yī)生，專門服務(wù)醫(yī)療條件不太好的寺院。醫(yī)療隊(duì)采用巡回診療的方式，往返于靈巖山寺、慈濟(jì)寺、多寶講寺、慈云寺等蘇州、杭州、揚(yáng)州、寧海等寺院和安養(yǎng)院。①齊騰飛：《靈巖山寺佛教安養(yǎng)院調(diào)研報(bào)告》，2017年，未刊稿。由于長(zhǎng)期居住在安養(yǎng)院，老人們與外界的接觸基本限于上述范圍。

簡(jiǎn)單的人際交往使老人們避免了人情世故的牽絆，老人與自身家庭的聯(lián)系也逐漸消減，擱置了作為身份社會(huì)基礎(chǔ)的血緣，就像一位老人所說的，“在此養(yǎng)老，只拜佛，不靠?jī)?，不靠女，給親情松綁”。安養(yǎng)院的陳奶奶說，“從前和兒女住得近，他們還得經(jīng)常來看我，不來的話我心里還不好受。現(xiàn)在我搬到安養(yǎng)院，兒女在外地，也就不用互相惦記了”。父輩與子輩之間的撫養(yǎng)與贍養(yǎng)的反饋模式背后，是血親關(guān)系基礎(chǔ)上中國(guó)傳統(tǒng)孝文化的表達(dá)。入住安養(yǎng)院的老人在放棄在家式養(yǎng)老的同時(shí)，也打破了“養(yǎng)兒防老”這一代際間最基本的互惠法則。自古以來，中國(guó)佛教寺院就有一套獨(dú)特的倫理體系。僧尼自離開原生家庭進(jìn)入寺院，也就脫離了世俗倫理。唐代多次發(fā)布的有關(guān)僧尼拜敬父母的法令說明，統(tǒng)治者曾多次試圖使僧尼接受世俗倫理，但成效不大。②道 悟：《唐代法律與寺院安養(yǎng)制度》，《中國(guó)佛學(xué)》2015年第2期。在寺院，師徒關(guān)系構(gòu)成虛擬親屬關(guān)系，倫理期待是師徒如同父子或叔侄，養(yǎng)老是徒弟對(duì)師傅的責(zé)任。佛教安養(yǎng)院沿襲寺院安養(yǎng)之風(fēng)，院內(nèi)雖不存在師徒關(guān)系，但老人對(duì)家庭的依賴明顯淡化，生活基本自理。幾位高齡、患病老人行動(dòng)不便，由義工照顧，義工們也將照料老人視為自身的修行。另外，在安養(yǎng)院中還可以觀察到莊孔韶在其他類型組織中發(fā)現(xiàn)的“類家族主義”的現(xiàn)象。③莊孔韶：《作為文化的組織：人類學(xué)組織研究反思》，《思想戰(zhàn)線》2012年第4期。與擬親屬關(guān)系相比，類家族主義使用漢人家族社會(huì)的隱喻，概括了更大規(guī)模群體的關(guān)系特征。在安養(yǎng)院中，來自各地的老人們因佛緣聚集在一起，不在乎從前是否相識(shí)或者是不是老鄉(xiāng)，在共同吃齋念佛的簡(jiǎn)單生活中建立聯(lián)系，相互扶持，超越了血緣上的孝悌。

關(guān)于社會(huì)關(guān)系的種類與結(jié)構(gòu)，早期社會(huì)理論家針對(duì)現(xiàn)代性的特殊狀況，曾提出“有機(jī)團(tuán)結(jié)”與“機(jī)械團(tuán)結(jié)”④[法]埃米爾·涂爾干：《社會(huì)分工論》，渠 東譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2000年。、“禮俗社會(huì)”與“法理社會(huì)”⑤[德]費(fèi)迪南·滕尼斯：《共同體與社會(huì)：純粹社會(huì)學(xué)的基本概念》，林榮遠(yuǎn)譯，北京：北京大學(xué)出版社，2010年。等不同的想法。論及中國(guó)社會(huì)關(guān)系結(jié)構(gòu)屬性，“差序格局”是一個(gè)無法繞開的經(jīng)典概念。 但是差序格局并不能指涉整個(gè)中國(guó)，而主要是描述受儒家文化影響的地區(qū)，在這些地區(qū)之外，可能有不一樣的傳統(tǒng)。例如，田汝康在擺夷社區(qū)內(nèi)發(fā)現(xiàn)的社齡原則要比親屬更重要。⑥田汝康：《芒市邊民的擺》，昆明：云南人民出版社，2008年，第68～104頁、第119～120頁。在儒家文化的另外一個(gè)“他者”——佛教文化影響下的社區(qū)中，俗智消解，人際結(jié)構(gòu)、社會(huì)關(guān)系也呈現(xiàn)出了不同的圖景，超越了差序格局的框架。

（三）殘存的世俗

俗智的消解并非意味著完全消失，同寺廟中的僧侶對(duì)比，安養(yǎng)院內(nèi)老人們的生活在特定層面還是保留了部分俗智。這些殘存的俗智有一部分是安養(yǎng)院生活本身的制約，有一部分與外界宏觀環(huán)境以及結(jié)構(gòu)性因素相關(guān)。

在經(jīng)濟(jì)層面，雖然安養(yǎng)院的經(jīng)濟(jì)來源多為依靠信眾的捐助供奉、社會(huì)各界愛心人士的支持，但入住老人每月須繳納一定的伙食費(fèi)或水電費(fèi)。在安養(yǎng)院的個(gè)人支出還是主要來自家庭在世俗方面積累的財(cái)富，例如自己的退休金、兒女給予的生活費(fèi)等。從生命歷程的角度，可以看作老人們前半生在世俗生活的積累，成為當(dāng)下追求神圣生活的資本。

另外，安養(yǎng)院雖然好似一個(gè)世外桃源，但國(guó)家的在場(chǎng)不容置疑。2012年國(guó)家宗教局聯(lián)合統(tǒng)戰(zhàn)部、發(fā)改委、財(cái)政部、民政部、稅務(wù)總局印發(fā)《關(guān)于鼓勵(lì)和規(guī)范宗教界從事公益慈善活動(dòng)的意見》，宗教界方可“申請(qǐng)?jiān)O(shè)立為老年人、殘疾人提供養(yǎng)護(hù)、康復(fù)、托管等服務(wù)的社會(huì)福利機(jī)構(gòu)”，同時(shí)還可以“申請(qǐng)?jiān)O(shè)立非營(yíng)利性醫(yī)療機(jī)構(gòu)，并進(jìn)行民辦非企業(yè)單位登記”。①《關(guān)于鼓勵(lì)和規(guī)范宗教界從事公益慈善活動(dòng)的意見》，國(guó)家宗教事務(wù)局：http://www.sara.gov.cn/old/nsjg/zfs/gzdt2/13047.htm，2019年1月4日。這一政策是佛教安養(yǎng)院漸成規(guī)模的合法性基礎(chǔ)。給予安養(yǎng)院政策支持的大環(huán)境，則是我國(guó)老齡化形勢(shì)日趨嚴(yán)峻，之前人口政策的弊端已經(jīng)開始顯現(xiàn)。佛教安養(yǎng)院的重現(xiàn)可謂順應(yīng)時(shí)事，雖然目前數(shù)量還較少，但分擔(dān)了一部分國(guó)家和家庭的責(zé)任。

從老年人個(gè)體角度來講，俗智更多地殘存于社會(huì)關(guān)系層面。雖然日常照料由安養(yǎng)院負(fù)責(zé)，但是家庭的知情、探視、接住等權(quán)利仍被保留，入院養(yǎng)老也需要家屬知情和同意。從多位老人講述的自身入院經(jīng)過中，可知有些兒女、老伴最初對(duì)在安養(yǎng)院養(yǎng)老是持反對(duì)態(tài)度的，經(jīng)過一番努力后才轉(zhuǎn)為同意，而后老人才能夠順利入住。家庭關(guān)系相對(duì)和睦的老人，家里人會(huì)定期與老人通電話或來探望，春節(jié)等時(shí)段可以接老人回家暫住。如遇老人在院內(nèi)往生，安養(yǎng)院義務(wù)提供助念和超度服務(wù)，但老人臨終前告知親屬、親屬陪護(hù)及參與往生助念的環(huán)節(jié)，依然不可缺少。老人往生后的喪葬事宜由安養(yǎng)院承接，但是老人的遺體或骨灰處置方式仍然由家人選擇。南山講寺安養(yǎng)院的管理人員平時(shí)頗為注重與老人子女的溝通，其中一個(gè)重要原因，便是為了避免由于老人在院內(nèi)往生而造成不必要的糾紛。雖然養(yǎng)兒防老的道德體系在佛教養(yǎng)老中失去作用，但是子女在父母臨終時(shí)的看望、照護(hù)、選擇遺體處置方式等行為，仍是不可抹滅的人之常情。

上述并不是安養(yǎng)院中殘存俗智的全部，卻是極有代表性的三點(diǎn)，從一定角度說明了在與神圣因素的互動(dòng)中，世俗因素殘存的文化根源。經(jīng)濟(jì)因素是時(shí)間尺度上的過去與現(xiàn)在，政治因素是空間尺度上的微觀與宏觀，背后的因素都是現(xiàn)代化沖擊下家庭養(yǎng)老模式與社會(huì)結(jié)構(gòu)變遷之間的不耦合。個(gè)體化時(shí)代下，家庭承擔(dān)的責(zé)任弱化，但是血緣關(guān)系無法隔斷；盡管個(gè)人少有人情往來，但親屬關(guān)系依然殘留。安養(yǎng)院的老人在觀念上部分地祛除了養(yǎng)兒防老的互惠法則，但子女出于孝道對(duì)父母在經(jīng)濟(jì)上的支持、親情上的陪護(hù)，依然有所保留。

四、圣智之遞增

在俗智逐步消解的過程中，與之相對(duì)的由佛緣而生的圣智逐步遞增。圣智，作為內(nèi)化佛教教義、外顯神圣行為的慣習(xí)，主要體現(xiàn)在寺院安養(yǎng)院生活的三個(gè)層面：基本需求、社區(qū)結(jié)構(gòu)、觀念信仰，其中的信仰層面，除安養(yǎng)院的老人們接納、學(xué)習(xí)佛法外，尤其體現(xiàn)在其獨(dú)特的往生觀和對(duì)于臨終、死亡、喪葬的處理過程中。

在安養(yǎng)院居住的老人簡(jiǎn)化衣食住行等基本需求，回歸質(zhì)樸與簡(jiǎn)單，從俗智生活的諸多異質(zhì)性慢慢走向圣智生活的同質(zhì)性。在傳統(tǒng)思想中世俗觀念與神圣觀念是對(duì)立的、分離的，但是兩者之間并非不能建立微妙的連接，甚至轉(zhuǎn)化。涂爾干以實(shí)體化了的集體力，即宗教力的流動(dòng)性解釋了神圣性的傳染性。①[法]愛彌爾·涂爾干：《宗教生活的基本形式》，渠 東等譯，北京：商務(wù)印書館，2011年，第49～50頁、第436～441頁。在安養(yǎng)院中，念佛持咒、一餐一飯、行動(dòng)坐臥，皆是修行。每日早上和中午進(jìn)入齋堂，需心存感恩，老人們持續(xù)念佛直到廚師和義工將飯菜分發(fā)完畢；吃飯時(shí)，需止語保持安靜；吃飯的座次也有一定規(guī)矩，男女分列。很多受戒的老人奉行過午不食的規(guī)則，之所以如此，是因?yàn)榉鸾陶J(rèn)為：清晨是天食時(shí)，午時(shí)是佛食時(shí)，日暮是畜生食時(shí)，昏夜是鬼神食時(shí)。吃齋如此，住宿亦然。六和敬中要求“身和同住”。老人入住安養(yǎng)院時(shí)簽署了六合敬協(xié)議，一起居住也是修行。

而在社區(qū)結(jié)構(gòu)方面，安養(yǎng)院的成員結(jié)構(gòu)和人際關(guān)系皆打上了佛教的烙印。院內(nèi)成員分類簡(jiǎn)單，只涉及僧侶、老人和義工。僧侶負(fù)責(zé)傳道、授業(yè)、解惑；老人居住安養(yǎng)院，每日誦經(jīng)禮佛，默念佛號(hào)；義工基本為佛教信眾，負(fù)責(zé)打掃衛(wèi)生、準(zhǔn)備食物及日常簡(jiǎn)單照料。長(zhǎng)時(shí)間與佛門中人和信佛義工相處，“潛移暗化，自然似之”，老人自然而然地通過佛教儀軌處理日常凡俗事務(wù)。

這些質(zhì)樸簡(jiǎn)單的行為和關(guān)系背后，是信仰、價(jià)值觀的支持作用。在觀念信仰層面，安養(yǎng)院對(duì)入住老人的篩選要求是信仰佛教或至少遵循佛教中的素食等戒律，入住之后，老人們會(huì)進(jìn)一步學(xué)習(xí)佛教經(jīng)典文本，接納佛教理念。從我國(guó)佛教安養(yǎng)院工作沿革來看，弘揚(yáng)佛法一直都是其重要內(nèi)容之一。例如，杭州南山講寺復(fù)建初期，昌樂法師確定以講經(jīng)弘法為該寺特色。為吸引俗眾來寺聽經(jīng)，開始接受居士入住，之后發(fā)現(xiàn)來寺居士以老年人為主，遂開始“順帶”養(yǎng)老。

老人們到安養(yǎng)院養(yǎng)老，除日常吃住外，最重要的就是誦經(jīng)禮佛。誦經(jīng)禮佛有一定的佛義、佛儀。佛義是指早晚課念經(jīng)的內(nèi)容。有些老人覺得，自己雖不識(shí)字，但通過早晚課時(shí)模仿他人或平時(shí)向其他老人學(xué)習(xí)，也能夠誦讀經(jīng)文，這很神奇，感覺是佛祖的恩賜。有些寺院屬于凈土宗，也叫念佛宗。院內(nèi)老人們形成了一種習(xí)慣，每天至少念一萬句“南無阿彌陀佛”。很多老人手中都有計(jì)數(shù)器，念一聲“南無阿彌陀佛”，就計(jì)數(shù)一次。很多老人認(rèn)為這是每天的功課，念的次數(shù)越多福報(bào)越大。佛儀是指參禪拜佛的儀表儀態(tài)。五點(diǎn)鐘早課的時(shí)候，有些老人，充當(dāng)“紀(jì)委主任”的角色，在跪拜、繞佛等儀式時(shí)糾正身邊人的動(dòng)作，指導(dǎo)著誦經(jīng)禮佛。禮佛除了動(dòng)作以外，對(duì)裝束的也有要求，例如參禪拜佛要注重儀表，不能披頭散發(fā)等。曾有多位老人指導(dǎo)調(diào)研人員繞佛時(shí)的動(dòng)作，并提醒扎頭發(fā)等細(xì)節(jié)。

觀念信仰層面的特色較為集中地體現(xiàn)在有關(guān)往生、臨終以及死亡處理等事項(xiàng)中，正如很多信佛老人所言，“我們來此居住，就是求往生的”。往生，指眾生死后轉(zhuǎn)生于他方世界。按佛教教義，去娑婆世界往彌陀如來之極樂凈土，謂之往；化生于彼土蓮花中，謂之生。②任繼愈：《佛教大辭典》，南京：江蘇古籍出版社, 2002年，第781～782頁。各地安養(yǎng)院的老年人對(duì)往生的理解和實(shí)踐不盡相同。比如江南寺院安養(yǎng)院，如靈巖山寺佛教安養(yǎng)院、大圣寺安養(yǎng)院等認(rèn)為，往生就是往生“三善道”（天道、人道、阿修羅道），避免“三惡道”（地獄道、惡鬼道、畜生道）；而河北渤海雙緣安養(yǎng)院認(rèn)為，往生是超越六道輪回，往生成佛。盡管理解不同，但是安養(yǎng)院內(nèi)老人們的行為卻很相似，每日誦經(jīng)禮佛、誦念佛號(hào)，將每一天都當(dāng)成往生的預(yù)演，對(duì)安養(yǎng)院的助念往生深具信心與向往。

與往生密切相關(guān)的是臨終關(guān)懷，安養(yǎng)院將其納入到往生助念的范疇之內(nèi)。老年人入住安養(yǎng)院往往需要簽署《往生協(xié)議》，協(xié)議規(guī)定了臨終照護(hù)、助念、火化、喪葬、超度等一系列事宜。老人可以根據(jù)自己的意志自主選擇，盡管火化、喪葬等事項(xiàng)選擇不同，但臨終照護(hù)和助念是所有老人必選的項(xiàng)目。當(dāng)老人的今世生命即將臨近終點(diǎn)時(shí)，會(huì)被送進(jìn)往生堂，法師對(duì)其開示，勸其放下執(zhí)念，正信往生。僧侶、入住老人、院外居士和義工組成助念團(tuán)，輪班助念，助其往生。在此過程中，沒有俗世的痛哭流涕；相反，祥和的氣氛經(jīng)常成為臨終關(guān)懷的主旋律，其期待是老人不受痛苦折磨、帶著宛如生前的笑容、令親友欣慰地安然離世。

人生在世，如烏龜馱殼，負(fù)擔(dān)沉重，行為笨拙，而往生則是脫離這笨重的軀殼。③星云法師：《在人世與出世之間》，上海：上海人民出版社，2010年，第294～300頁。安養(yǎng)院的法師經(jīng)常勸解老人，放下越多，得到越多，若不放下七情六欲、兒孫財(cái)產(chǎn)，則如烏龜脫殼一樣痛苦；若放下對(duì)軀體的執(zhí)念，卸下軀殼的千鈞重?fù)?dān)，可早登極樂。對(duì)佛教徒而言，神識(shí)不死，死亡意味著榮登極樂世界。既然如此，喪禮無須奢華，簡(jiǎn)樸肅穆即可。喪事安排一般秉持老人生前意志，或回歸家園，或交付寺院安養(yǎng)院。調(diào)研所遇到的無論家庭喪禮還是佛教喪禮，皆簡(jiǎn)單莊嚴(yán)、不大操大辦，亦有老人選擇海葬，放下軀體執(zhí)念，回歸自然。另外，佛教喪事回避哭鬧喧囂，往生儀式也就見不到呼天搶地的場(chǎng)面。

五、更好地老去

何為更好地老去，雖是人云亦云之話題，但至少世界衛(wèi)生組織于2002年提出的積極老齡化概念可以作為參考。按照世衛(wèi)組織的界定，積極老齡化一方面是指，老年人主動(dòng)追求良好生活方式和積極參與社會(huì)生活的自主性；另一方面，積極老齡化需要社會(huì)環(huán)境和國(guó)家政策的支持，尤其需要良好的就醫(yī)條件，以及祛除無處不在的年齡歧視。①WHO，Active Aging: A Policy Framework，Geneva: World Health Organization，2002.積極老齡化還需要升華精神生活的途徑。進(jìn)入老年期后，老人容易出現(xiàn)負(fù)面情緒，可能產(chǎn)生郁悶、悲哀、憂愁等不良情緒和無用感、累贅感等消極心理；進(jìn)入多病期后，老人身心痛苦加劇，相隨的無奈、急躁、悲觀、焦慮等情緒困擾會(huì)進(jìn)一步影響神經(jīng)、內(nèi)分泌、免疫系統(tǒng)，使其功能紊亂或低下；進(jìn)入重病期時(shí)，對(duì)生命的留戀和對(duì)死亡的恐懼成為老人最主要的精神負(fù)擔(dān)。負(fù)面情緒之排解，僅靠物質(zhì)性的給予或單純的醫(yī)護(hù)措施無法實(shí)現(xiàn)，需要通過精神信念方面的關(guān)懷才能得到舒緩。②尤吾兵：《關(guān)懷倫理與老年人口精神贍養(yǎng)動(dòng)力機(jī)制構(gòu)建》，《中州學(xué)刊》2017年第4期。

在中國(guó)文化氛圍內(nèi)，可以用于克服或減少死亡恐懼的精神信念之說大致有三種：第一種是儒家有關(guān)立德、立功、立言的人生三不朽說；第二種是民間有關(guān)生命可以通過含飴弄孫得以世代延續(xù)的血脈傳承說；第三種是道家的魂魄不死說或佛門中人的轉(zhuǎn)世說。潘光旦先生認(rèn)為，這三種精神信念說與老年人需要的贍養(yǎng)和善終事宜息息相關(guān)。他認(rèn)為，到20世紀(jì)40年代之際，中國(guó)尚未出現(xiàn)類似英美國(guó)家的養(yǎng)老危機(jī)，其主要原因與生死信念和血緣信念的支撐有關(guān)，而且“生事死祭”合二為一，成為中國(guó)人的精神解脫之道。③潘光旦：《老人問題的癥結(jié)》，《世紀(jì)評(píng)論》1947年第23期。嚴(yán)格而言，第二條精神解脫之道到如今早已時(shí)過境遷，血脈傳承之說在當(dāng)代中國(guó)基本已近過去時(shí)態(tài)。計(jì)劃生育政策之影響和維系低生育率的文化觀念之普遍，致使依托于傳宗接代的精神解脫之道難以具備廣泛意義。因之，對(duì)存活愿望與死亡恐懼之糾結(jié)的解脫之道，恐怕只能求諸堅(jiān)定的唯物主義精神境界或超自然的世界觀。對(duì)前者而言，死亡注定是一個(gè)意識(shí)和軀體萬事皆空的世界；對(duì)后者而言，死亡則是一個(gè)身心有可能重新浮現(xiàn)的世界。在此，并非試圖以后者否定前者，或以唯心論否定唯物論，而是要說明精神關(guān)懷之實(shí)施，在老年人重病期和臨終期之艱難。

在血緣論支撐的家庭養(yǎng)老模式中，精神關(guān)懷主要取決于孝道觀。按照儒家哲學(xué)定義的孝道觀，子女對(duì)父母之孝不僅限于物質(zhì)層面，也不僅限于敬畏或尊崇，還要在日常起居過程做到關(guān)懷備至，使父母內(nèi)心欣慰。④呂紅平，李振綱：《孔子孝道觀與家庭養(yǎng)老方式》，《人口研究》2008年第2期。但這種精神關(guān)懷充其量可以說是對(duì)心理和情緒的呵護(hù)，并未涉及真正的精神層面。在大多數(shù)常規(guī)化的社會(huì)養(yǎng)老機(jī)構(gòu)，所謂的精神關(guān)懷也是如此。很多對(duì)老年人精神關(guān)懷服務(wù)需求的調(diào)查，無非是將產(chǎn)生負(fù)面情緒的頻率和程度視為缺乏精神關(guān)懷的表現(xiàn)而已。⑤施鳴騫，周希喆：《城市老年人心理健康和精神關(guān)懷服務(wù)需求研究——以上海市為例》，《調(diào)研世界》 2013年第2期。然而一旦進(jìn)入重病期和臨終期，家庭養(yǎng)老或常規(guī)化機(jī)構(gòu)養(yǎng)老途徑仍然難以緩解老年人的身心痛苦，更難以幫助老年人減少對(duì)死亡的恐懼，其主要原因是缺乏姑息護(hù)理。

姑息護(hù)理旨在將疼痛分為軀體、心理、精神三大類，使用阿片類藥物、心理慰藉以及精神關(guān)懷作為舒緩臨終者苦痛的主要手段。其中精神關(guān)懷最為復(fù)雜，需要護(hù)理人和護(hù)理機(jī)構(gòu)尊重臨終者的人格、宗教情懷、死亡觀念、對(duì)死亡地點(diǎn)的選擇以及其他有關(guān)后事安排的考慮，在疼痛可以緩解和有一定精神準(zhǔn)備的前提下，患者最終可能有尊嚴(yán)地離去。①蘇永剛，馬 娉等：《英國(guó)臨終關(guān)懷現(xiàn)狀分析及對(duì)中國(guó)的啟示》，《山東社會(huì)科學(xué)》2012年第2期。目前中國(guó)大陸2 000多家醫(yī)院設(shè)有臨終關(guān)懷病房，還有200多家獨(dú)立的臨終關(guān)懷機(jī)構(gòu)和8 000多家養(yǎng)老院也提供姑息護(hù)理。②劉繼同，袁 敏：《中國(guó)大陸臨終關(guān)懷服務(wù)體系的歷史、現(xiàn)狀、問題與前瞻》，《社會(huì)工作》 2016年第2期。但是發(fā)生在醫(yī)院的臨終姑息護(hù)理，還是以針對(duì)疾病進(jìn)程的臨床措施為主，以心理慰藉為輔，精神關(guān)懷基本無從談起。相比之下，臨終關(guān)懷醫(yī)院和養(yǎng)老院提供的精神關(guān)懷雖然略多，但因人力不足難以滿足需要。

更重要的是，世俗化的精神關(guān)懷缺乏有關(guān)人之生死的哲理和智慧儲(chǔ)備。針對(duì)家庭和常規(guī)養(yǎng)老機(jī)構(gòu)中姑息護(hù)理和精神關(guān)懷不足的問題，寺院養(yǎng)老機(jī)構(gòu)給出了一種有可能的答案，即寺院養(yǎng)老模式因靈性生活秩序而導(dǎo)致的俗智之消解和圣智之遞增。寺院養(yǎng)老實(shí)踐以念佛修行為主，將頤養(yǎng)天年置于從屬地位。在佛教安養(yǎng)院，臨終助念超度有一定之規(guī)，而且是臨終關(guān)懷的一部分。相比之下，常規(guī)養(yǎng)老機(jī)構(gòu)較少從事臨終服務(wù)，更不能提供涉及精神世界的臨終關(guān)懷。③方靜文，齊騰飛：《老年臨終關(guān)懷：來自佛教安養(yǎng)院的啟示》，《思想戰(zhàn)線》 2018年第3期。我們?cè)谡{(diào)研中注意到，安養(yǎng)院每日作息緊湊、典儀齊備、有規(guī)可循。例如，南山講寺安養(yǎng)院等地以弘法為主，順帶養(yǎng)老。選擇寺院養(yǎng)老的老人特別強(qiáng)調(diào)自理能力，將自理視為自身的修行。正是這份自理，擴(kuò)展著老人對(duì)自身掌控能力的期許。彌留之際，安養(yǎng)院老人可以對(duì)自己的身后之事自主選擇，包括死亡方式、地點(diǎn)以及儀式安排。耄耋之年的老人自己打掃房間、打飯打水，年近古稀的老人還可以為其他老人提供幫助。老人們?cè)谫|(zhì)樸、和諧、互助的氛圍中安度晚年，修行得道。老人們通過對(duì)自己身體、日常作息以及死后安排的控制，獲得了一種難能可貴的自主性，通過這種控制感，老年人保持著生命的尊嚴(yán)。

在佛教安養(yǎng)院完成的實(shí)地調(diào)查，使得筆者深感文化反思的必要性，因?yàn)槲覀兡慷昧肆硗庖环N面對(duì)余生的態(tài)度和方式。安養(yǎng)院彰顯的靈性生活秩序，還使人看到人之優(yōu)逝善終的可能性，那就是相對(duì)安詳而有心理準(zhǔn)備、積極參與助念、消解個(gè)人牽掛、從恐懼死亡到超越生死之慮的觀念轉(zhuǎn)型。此乃佛教安養(yǎng)院靈性生活秩序之最高境界。