引言： 客觀實(shí)在是感覺(jué)“給予”的么？

馮契先生對(duì)學(xué)界貢獻(xiàn)良多，無(wú)論是中國(guó)哲學(xué)史研究之功夫深沉(1)馮契： 《中國(guó)古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展》(上)，上海： 上海人民出版社，1983年；下冊(cè)于1985年出版?！吨袊?guó)近代哲學(xué)的革命進(jìn)程》，上海： 上海人民出版社，1989年。上述幾部書編入“馮契文集”時(shí)，分屬第四至第七卷；前三卷為“智慧說(shuō)三篇”?！榜T契文集”是致敬之作，編者盡心盡力(從提要、后記、索引可以看出)，完整而精致(比如有意將后出且未定稿的“智慧說(shuō)三篇”放在前三卷)，可見(jiàn)馮先生的師友后學(xué)對(duì)其真摯之情。(由古代而近代)還是哲學(xué)體系之建構(gòu)自覺(jué)(“智慧說(shuō)”(2)“智慧說(shuō)三篇”是馮契先生自己的歸納，他在《“智慧說(shuō)三篇”導(dǎo)論》里明確這樣界定，三篇為三部書： 《認(rèn)識(shí)世界和認(rèn)識(shí)自己》、《邏輯思維的辯證法》、《人的自由和真善美》，三篇在馮先生辭世后由上海人民出版社出版；《“智慧說(shuō)三篇”導(dǎo)論》作于1994年5月，先行發(fā)表在《智慧的探索》一書中，該書1994年由華東師范大學(xué)出版社出版。這里需要說(shuō)明的是，“智慧說(shuō)三篇”上承1947年發(fā)表于《哲學(xué)評(píng)論》第10卷第5期的《智慧》，但是，內(nèi)容上值得仔細(xì)比較，尤其是其唯物論立場(chǎng)與“智慧”說(shuō)立論均值得細(xì)究?？缭桨雮€(gè)世紀(jì))，都值得學(xué)界深入研究。其整個(gè)一生都奉獻(xiàn)給了學(xué)界(3)參見(jiàn)馮契： 《馮契學(xué)術(shù)》，陳衛(wèi)平等整理，杭州： 浙江人民出版社，1999年。尤其是從書后所附馮契先生夫人趙芳瑛提供的“年表”可以看出，馮先生一生百折不撓，貢獻(xiàn)學(xué)界良多；讀其回憶文字，可見(jiàn)其學(xué)者風(fēng)采，憶及“學(xué)術(shù)復(fù)活”以及引用司馬遷文，令人感動(dòng)、神傷。評(píng)價(jià)前輩學(xué)者，不能僅限于他們的文字，還要看到他們的時(shí)代遭遇以及他們的韌性戰(zhàn)斗……其學(xué)者風(fēng)骨，依然令人追懷；而我們對(duì)其理論若止步不前，不加反思，則愧對(duì)前輩……，對(duì)于“無(wú)知——有知——智慧”之討論更是融會(huì)中西古今；尤其是一方面將唯物論立場(chǎng)融入哲學(xué)研究(包含哲學(xué)史和哲學(xué)體系)，另一方面又積極嘗試將傳統(tǒng)資源融入馬克思主義。這意味著，他一方面做著中國(guó)哲學(xué)馬克思主義化的工作，另一方面又做著馬克思主義中國(guó)化的工作。(4)學(xué)界側(cè)重“馬克思主義中國(guó)化”的研究，比如，劉明詩(shī)： 《馮契與馬克思主義中國(guó)化》，北京： 人民出版社，2014年；另外，對(duì)馮契先生有二十年研究的專家王向清亦有同名著作。但是，不必諱言，馮契先生對(duì)中國(guó)哲學(xué)史的研究(尤其是古代部分)，是基于唯物論立場(chǎng)，尤其是以辯證唯物論予以重寫。另一方面，他的馬克思主義中國(guó)化當(dāng)以“化理論為方法，化理論為德性”視角予以理解；尤其是“化理論為德性”，他嘗試以傳統(tǒng)思想資源豐富馬克思主義，這是值得留意的。馮契先生的唯物論立場(chǎng)是堅(jiān)定的，但是其哲學(xué)立場(chǎng)，尤其是“智慧說(shuō)”，則是對(duì)唯物、唯心的超克，這在1947年發(fā)表的《智慧》已初見(jiàn)端倪。尤其是在其晚年，嘗試對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)思想、馬克思主義、西方哲學(xué)予以“批判、會(huì)通、創(chuàng)新”，其典型表現(xiàn)便在于“智慧說(shuō)三篇”(5)關(guān)于“智慧說(shuō)三篇”的寫作和出版歷程可參閱王向清、李伏清： 《馮契“智慧”說(shuō)探析》，北京： 人民出版社，2012年，導(dǎo)言第2頁(yè)。導(dǎo)言中還列舉了學(xué)界對(duì)馮契先生的高度評(píng)價(jià)，提到馮先生是“打通中西馬”的第一人。類似說(shuō)法可參考唐文明： 《打通中西馬： 李澤厚與有中國(guó)特色的社會(huì)主義道路》，載趙士林主編： 《李澤厚思想評(píng)析》，上海： 上海譯文出版社，2012年，第23頁(yè)。唐文明稱“用‘打通中西馬’來(lái)刻畫李澤厚的理論方案最恰當(dāng)不過(guò)”。楊國(guó)榮老師、童世駿老師也常將馮契和李澤厚相提并論，雖然馮李二人觀點(diǎn)迥然有別(這與金馮的差異還不同)，但是，李澤厚對(duì)馮契先生的為人學(xué)養(yǎng)有著高度評(píng)價(jià)。，延續(xù)其1940年代學(xué)生時(shí)期的“無(wú)知——有知——智慧”思路而具體展開(kāi)(6)關(guān)于馮契先生的哲學(xué)思路，尤其是廣義認(rèn)識(shí)路的思路，可參見(jiàn)楊國(guó)榮老師的簡(jiǎn)練概括，詳見(jiàn)王向清、李伏清： 《馮契“智慧”說(shuō)探析》，北京： 人民出版社，2012年，楊國(guó)榮序。，以此踐行其1950年代提出的“化理論為方法，化理論為德性”(7)需要留意的是，1980年3月19日馮契先生給其好友鄧艾民先生去信，談及“化理論為方法，化理論為德性”時(shí)說(shuō)：“我的意思無(wú)非是說(shuō)，哲學(xué)是世界觀與方法論的統(tǒng)一，是世界觀與人生觀的統(tǒng)一?！痹斠?jiàn)馮契： 《哲學(xué)講演錄·哲學(xué)通信》(馮契文集第十卷)，上海： 華東師范大學(xué)出版社，1998年，第270頁(yè)。這似乎只是唯物論的立場(chǎng)，但是愚以為“化理論為德性”對(duì)唯物論有所超克和豐富。主張?！爸腔壅f(shuō)三篇”著作“各具相對(duì)獨(dú)立性，又互相聯(lián)系成一整體，《認(rèn)識(shí)世界和認(rèn)識(shí)自己》是其主干，而《邏輯思維的辯證法》與《人的自由和真善美》是其兩翼”(8)馮契： 《“智慧說(shuō)三篇”導(dǎo)論》，載氏著《認(rèn)識(shí)世界和認(rèn)識(shí)自己》，楊國(guó)榮主編“思勉文庫(kù)”，上海： 上海人民出版社，2011年，第25頁(yè)。這里需要說(shuō)明的是，“馮契文集”有新版，筆者在上海師范大學(xué)哲學(xué)系資料室查閱的是早年的版本；因資料室藏書無(wú)法帶出，故引用時(shí)依據(jù)的是從校圖書館借出來(lái)的楊國(guó)榮老師主編的“思勉文庫(kù)”版《認(rèn)識(shí)世界和認(rèn)識(shí)自己》。下同。。

作為主干的《認(rèn)識(shí)世界和認(rèn)識(shí)自己》，將認(rèn)識(shí)論主要問(wèn)題歸結(jié)為四個(gè)： 感覺(jué)能否給予客觀實(shí)在？理論思維能否把握普遍有效的規(guī)律性知識(shí)？邏輯思維能否把握具體真理(首先是世界統(tǒng)一原理和發(fā)展原理)？理想人格或自由人格如何培養(yǎng)？(9)馮契： 《“智慧說(shuō)三篇”導(dǎo)論》，載氏著《認(rèn)識(shí)世界和認(rèn)識(shí)自己》，第26頁(yè)。這四個(gè)問(wèn)題最先出現(xiàn)在《中國(guó)古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展》(上)，第37—42頁(yè)；《認(rèn)識(shí)世界和認(rèn)識(shí)自己》一書第47頁(yè)再次提到。而第一個(gè)問(wèn)題“感覺(jué)能否給予客觀實(shí)在？”極為關(guān)鍵，是后三個(gè)問(wèn)題的基礎(chǔ)，馮契先生說(shuō)感性直觀“是認(rèn)識(shí)的開(kāi)始，是由無(wú)知到知的第一步”。但是問(wèn)題在于：“感覺(jué)是否可以信賴，感覺(jué)能否給予客觀實(shí)在？這是首先必須解決的問(wèn)題?！?10)馮契： 《認(rèn)識(shí)世界和認(rèn)識(shí)自己》，第63頁(yè)?！案行灾庇^”為此書第二章，第一章討論“心物、知行關(guān)系”。馮先生說(shuō)：“本篇主要考察認(rèn)識(shí)論方面的若干問(wèn)題，但不是全面地講認(rèn)識(shí)論?！倍宜麑?duì)認(rèn)識(shí)論“作廣義的理解，不僅把認(rèn)識(shí)論看作是關(guān)于知識(shí)，而且也是關(guān)于智慧的理論。本篇將著重談關(guān)于智慧的學(xué)說(shuō)”(第36頁(yè))。須在此背景下理解馮契先生的認(rèn)識(shí)論問(wèn)題討論。本文正是對(duì)于馮契先生“第一步”的首要問(wèn)題予以回應(yīng)。

那么，感覺(jué)能否給予(11)“給予”一詞這里用得不是太嚴(yán)謹(jǐn)，馮契討論的核心問(wèn)題還在于感覺(jué)與外物的關(guān)系，尤其是： 感覺(jué)所把握到的只是外物現(xiàn)象，還是客觀實(shí)在？因此“把握”這一看似不專業(yè)的用語(yǔ)，反倒更符合其要表達(dá)的意思。若照一般意思理解“給予”，認(rèn)為“客觀實(shí)在”是感覺(jué)“給予”的，則偏離了唯物論立場(chǎng)?？陀^實(shí)在？或者說(shuō)，“感覺(jué)與外物”(現(xiàn)象與實(shí)在)的關(guān)系問(wèn)題不僅是馮契先生“智慧說(shuō)”的首要問(wèn)題，也是認(rèn)識(shí)論領(lǐng)域的首要問(wèn)題。學(xué)界對(duì)此有著源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的爭(zhēng)論，大多數(shù)認(rèn)識(shí)論學(xué)者認(rèn)為“感覺(jué)與外物”之鴻溝無(wú)法跨越，因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)對(duì)外物只能沉默。令人感興趣的是，馮契先生清楚地知道此背景并清晰地引用了此鴻溝所導(dǎo)致的困境，他極富創(chuàng)造性地給出了“實(shí)踐中獲得的感覺(jué)能給予客觀實(shí)在”(12)馮契： 《“智慧說(shuō)三篇”導(dǎo)論》，載氏著《認(rèn)識(shí)世界和認(rèn)識(shí)自己》，第26頁(yè)。這里需要留意馮契先生的有些用語(yǔ)不太嚴(yán)謹(jǐn)，比如他在第二章“感性直觀”中的說(shuō)法是“實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)給予對(duì)象的實(shí)在感”(第65頁(yè))，很明顯“客觀實(shí)在”和“實(shí)在感”是不等同的。的結(jié)論，這是值得留意的現(xiàn)象。直觀上講，若客觀實(shí)在是感覺(jué)“給予”的，那么墨子引用眾人見(jiàn)鬼，則鬼是真實(shí)存在的，但馮契又明確否定了墨子的論證(13)見(jiàn)馮契： 《認(rèn)識(shí)世界和認(rèn)識(shí)自己》，第64頁(yè)。，如何理解馮先生的“給予”與“實(shí)在”便成了令人饒有興趣的問(wèn)題。進(jìn)一步講，馮契先生師從金岳霖先生(14)馮先生對(duì)金先生是敬重的，從其回憶文字可以看出，金先生對(duì)他也是欣賞的；但是，二者認(rèn)識(shí)論立場(chǎng)不同、方法不同，由此哲學(xué)觀點(diǎn)也不同，包括對(duì)中國(guó)哲學(xué)的看法也差異很大。馮的“智慧說(shuō)”盡管是“以道觀之”，但與金的《論道》迥然有別。兩人的哲學(xué)歷程也不同，金岳霖由知識(shí)論而玄學(xué)，而馮先生直接從玄學(xué)入手，經(jīng)歷唯物論立場(chǎng)洗禮，復(fù)歸玄學(xué)。高瑞泉在給王向清的論文集做序時(shí)說(shuō)，馮先生“既與‘清華學(xué)派’學(xué)脈相聯(lián)，又似乎并非‘清華學(xué)派’所能籠罩”。詳見(jiàn)王向清： 《轉(zhuǎn)識(shí)成智： 馮契廣義認(rèn)識(shí)論研究》，湘潭： 湘潭大學(xué)出版社，2016年，序第4頁(yè)。高老師還指出：“是否將社會(huì)實(shí)踐安置為基礎(chǔ)的地位，是金馮兩位先生哲學(xué)的重要區(qū)別?！边@種說(shuō)法很有見(jiàn)地，但也要看到馮先生對(duì)唯物實(shí)踐論的超越層面，“化理論為德性”并非實(shí)踐論所能籠罩。，他對(duì)金先生的“所與論”多有引用，那么金先生的“所與論”與馮先生的“感性直觀說(shuō)”又有何不同？另外，學(xué)界爭(zhēng)論了上百年的知識(shí)論難題，馮契先生到底是如何給予化解的呢？他是如何回應(yīng)的？我們應(yīng)該如何省察他的回應(yīng)？這些正是本文的問(wèn)題意識(shí)之所在。我們先看一下“感覺(jué)與外物”問(wèn)題的癥結(jié)之所在。

一、 感覺(jué)與客觀實(shí)在關(guān)系問(wèn)題之癥結(jié)

(一) 懷疑論的質(zhì)疑： 感覺(jué)可靠么？

感覺(jué)與外物同一么？從常識(shí)來(lái)看，感覺(jué)與外物是同一的，這構(gòu)成人倫日用的確定感，無(wú)論是認(rèn)識(shí)還是實(shí)踐，我們都在這一常識(shí)立場(chǎng)中習(xí)焉不察。所以，盡管我們接受哥白尼的日心說(shuō)，但是，我們還是會(huì)說(shuō)“太陽(yáng)東升西落”。然而，問(wèn)題在于，即便從常識(shí)立場(chǎng)出發(fā)，感覺(jué)有時(shí)又不可靠，比如錯(cuò)覺(jué)、幻覺(jué)、夢(mèng)覺(jué)、誤認(rèn)造成的失判。墨子說(shuō)：“天下之所以察知有與無(wú)之道者，必以眾之耳目之實(shí)?！?《墨子·明鬼下》)問(wèn)題在于“眼見(jiàn)不一定為實(shí)”，比如他以眾人見(jiàn)鬼證明“有鬼”的例子，馮契先生就此評(píng)價(jià)說(shuō)：“感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)是否一定給與客觀實(shí)在，這是可以懷疑的?！?15)馮契： 《認(rèn)識(shí)世界和認(rèn)識(shí)自己》，第64頁(yè)。另外，即便從常識(shí)立場(chǎng)來(lái)看，感覺(jué)與外物也難以同一，感覺(jué)屬于個(gè)體，如人飲水冷暖自知(16)“如人飲水，冷暖自知”一般是指感覺(jué)的個(gè)體性，同是水，冷暖如何，只有自己知道。馮契先生在《怎樣認(rèn)識(shí)世界》一書中對(duì)此做了不同側(cè)重的引用，他說(shuō)：“對(duì)于自己的冷暖、痛癢、饑渴等等的感覺(jué)和觀念，誰(shuí)又沒(méi)有自知之明呢？”“對(duì)象的可認(rèn)識(shí)性就是自明的了?！痹斠?jiàn)馮契： 《怎樣認(rèn)識(shí)世界》，載氏著《智慧的探索·補(bǔ)編》(馮契文集第九卷)，上海： 華東師范大學(xué)出版社，1998年，第201頁(yè)。該書初版1957年3月由中國(guó)青年出版社出版。據(jù)李澤厚說(shuō)，當(dāng)時(shí)學(xué)者很少有專著出版，也很難，但這已是馮契先生的第二部著作，其第一部為《談?wù)劯锩臉?lè)觀主義精神》，于1955年由上海人民出版社出版，1958年還出版了《學(xué)而思小札》(上海人民出版社)，由此可見(jiàn)馮先生唯物論立場(chǎng)堅(jiān)定，這些構(gòu)成了他經(jīng)歷1960年代后的反思背景。，而外物則屬于外界，水自身無(wú)所謂冷暖；多個(gè)個(gè)體面對(duì)同一對(duì)象有多個(gè)感覺(jué)，但是對(duì)象無(wú)法因此變成多個(gè)。所以，感覺(jué)與外物并不同一。另外，馮契先生說(shuō)：“舊唯物論者對(duì)此通常是用因果說(shuō)、代表說(shuō)來(lái)解釋的，就是說(shuō)感覺(jué)的印象是外物的代表，感覺(jué)是外物引起的，外物是原因，感覺(jué)是結(jié)果。當(dāng)唯物論者提出這種學(xué)說(shuō)的時(shí)候，原因(外物)和結(jié)果(呈現(xiàn))，或代表(呈現(xiàn))和被代表者(外物)，被看作是兩個(gè)項(xiàng)目或兩個(gè)個(gè)體，兩個(gè)entity?！?17)馮契： 《認(rèn)識(shí)世界和認(rèn)識(shí)自己》，第64頁(yè)。這里需要指出一個(gè)研究者的失誤： 王向清在《論馮契的感覺(jué)觀》里面大量轉(zhuǎn)引馮契原文，但是他卻忽視了一些關(guān)鍵性細(xì)節(jié)，一方面是對(duì)馮契先生的忠實(shí)轉(zhuǎn)述，另一方面一些關(guān)鍵性細(xì)節(jié)之遺漏又偏離了馮契先生的哲學(xué)洞見(jiàn)和敏銳。關(guān)于因果即是一例，王著認(rèn)為金岳霖沒(méi)用因果論證，但是馮契運(yùn)用了“原因和結(jié)果這對(duì)范疇”。若從一般意義上講，因果范疇不可能不用；若從論證角度講，馮契恰恰在批評(píng)舊唯物論的因果說(shuō)論證，他的論證在于實(shí)踐論和所與論，在“所與論論證”中他又引入了“體用范疇”予以說(shuō)明，這是他與金岳霖的不同。王向清先生看到了“體用范疇”，但對(duì)“因果說(shuō)”則判斷失誤。詳見(jiàn)王向清： 《論馮契的感覺(jué)觀》，載氏著《轉(zhuǎn)識(shí)成智： 馮契廣義認(rèn)識(shí)論研究》，第106頁(yè)。該文原載《衡陽(yáng)師范學(xué)院學(xué)報(bào)》2003年第2期；該文同時(shí)出現(xiàn)在王向清、李伏清： 《馮契“智慧”說(shuō)探析》，北京： 人民出版社，2012年，第二章“一、感覺(jué)能否給予客觀實(shí)在”。需要留意，“類觀”客觀性問(wèn)題、客觀實(shí)在與實(shí)在感問(wèn)題在該書的論述中略有偏失。這樣一來(lái)，內(nèi)在的感性直觀與外在的客觀對(duì)象，便處于一種彼此對(duì)立、涇渭分明的境地。

因此，其引發(fā)的質(zhì)疑便更具體： 我們?nèi)绾握J(rèn)識(shí)外物？為何說(shuō)感覺(jué)是外物引起的？一個(gè)處于意識(shí)之中，一個(gè)處于意識(shí)之外，二者之因果關(guān)系(或反映關(guān)系)如何建立呢？進(jìn)一步又如何說(shuō)感性直觀與外物實(shí)在是同一的呢？基于經(jīng)驗(yàn)論立場(chǎng)，這些問(wèn)題應(yīng)該由經(jīng)驗(yàn)回答，但是，經(jīng)驗(yàn)論立場(chǎng)又無(wú)法回答經(jīng)驗(yàn)之外的問(wèn)題，因此只能沉默。通過(guò)感覺(jué)認(rèn)識(shí)外物似乎成了神話。(18)所與神話是塞拉斯在他聞名遐邇的長(zhǎng)篇論文《經(jīng)驗(yàn)論與心靈哲學(xué)》中提出來(lái)的，邵明博士在其博士論文《金岳霖所與理論研究》中專門予以駁斥，詳見(jiàn)邵明： 《金岳霖所與理論研究》，北京： 北京大學(xué)出版社，2012年。胡軍教授撰文予以鼓勵(lì)，詳見(jiàn)胡軍： 《研究金岳霖所與理論的力作——讀邵明的〈金岳霖所與理論研究〉》，《天府新論》，2013年6期。實(shí)際上胡老師對(duì)金岳霖所與理論持批判態(tài)度，下面將會(huì)提到這一點(diǎn)。他認(rèn)為所與與外物之鴻溝無(wú)法彌合，這是近代自然科學(xué)的成果，是知識(shí)論學(xué)界的常識(shí)，怎么能說(shuō)“所與是外物或外物的一部分”呢？說(shuō)不通的。關(guān)于胡老師和邵明的爭(zhēng)議以及相關(guān)評(píng)論，參閱張永超： 《經(jīng)驗(yàn)與先驗(yàn)——張東蓀多元認(rèn)識(shí)論問(wèn)題研究》，北京： 中央編譯出版社，2012年，“交界之所與”這一章的“所與神話”一節(jié)。馮契先生引用了休謨的質(zhì)疑，這清晰顯示了馮先生對(duì)感覺(jué)與外物關(guān)系問(wèn)題之復(fù)雜性的自覺(jué)。然而，對(duì)外物的認(rèn)識(shí)毫無(wú)疑問(wèn)又需要通過(guò)感覺(jué)。因此問(wèn)題進(jìn)一步又表現(xiàn)為，若感覺(jué)與外物是不同一的、有距離的，那么感覺(jué)能認(rèn)識(shí)外物么？感覺(jué)又如何認(rèn)識(shí)外物？進(jìn)一步講，感覺(jué)認(rèn)識(shí)外物的什么？

(二) 物理學(xué)的研究： 外物的兩種性質(zhì)

感覺(jué)與外物實(shí)在的關(guān)系問(wèn)題，可溯源至古希臘的哲學(xué)家，柏拉圖對(duì)此就多有討論，懷疑論傳統(tǒng)更是源遠(yuǎn)流長(zhǎng)。然而，真正對(duì)外物的認(rèn)識(shí)問(wèn)題展開(kāi)集中討論與近代哲學(xué)的“認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向”有關(guān)，這里蘊(yùn)含的背景是自然科學(xué)的進(jìn)步以及對(duì)人性自身認(rèn)識(shí)的深化。引用者眾多的是洛克的“兩種性質(zhì)”論：“所謂凝性、廣袤、形相、運(yùn)動(dòng)、靜止、數(shù)目等等，我叫它們做物體的原始性質(zhì)或第一性質(zhì)”，“第二(按： 指第二性質(zhì))就是任何物體中一種特殊的能力，它可以借不可覺(jué)察的第一性質(zhì)，在某種特殊形式下，在我們的感官上生起作用來(lái)，并且由此使我們生起不同的各種顏色、聲音、氣味、滋味等觀念”。(19)洛克： 《人類理解論》，北京： 商務(wù)印書館，1978年，第101、106頁(yè)。需要留意的是，在洛克之前，霍布斯就談到過(guò)“偶性”，洛克的第二性質(zhì)只是對(duì)“偶性”的發(fā)揮；而洛克與霍布斯的兩種性質(zhì)說(shuō)法又來(lái)自于伽利略對(duì)外物的看法。伽利略說(shuō)：“當(dāng)我設(shè)想一件物質(zhì)或一個(gè)有形體的物質(zhì)時(shí)，我立刻覺(jué)得我必須設(shè)想按它的本性，它是有界限的、有形狀的，和旁的東西比較起來(lái)是大還是小，處在什么地方和什么時(shí)間，在運(yùn)動(dòng)還是靜止，與其他物體接觸還是分離，是單個(gè)、少數(shù)還是多數(shù)?？傊?，無(wú)論怎樣，我不能想象一種物體不具有這些條件。但關(guān)于白或紅，苦或甜，有聲或無(wú)聲，香或臭，我卻不覺(jué)得我的心被迫承認(rèn)這些情況是與物體一定有關(guān)系的；如果感官不傳達(dá)，也許推理與想象始終不會(huì)達(dá)到這些。所以我想物體方面的這些味、臭、色等，好像真的存在物體中，其實(shí)只不過(guò)是名稱而已，僅僅存在于有感覺(jué)的肉體中；因此，如果把動(dòng)物拿走，一切這樣的質(zhì)也就消除了或消滅了?！?20)轉(zhuǎn)引自丹皮爾： 《科學(xué)史》，北京： 商務(wù)印書館，1987年6月版，第201頁(yè)。更早的開(kāi)普勒亦持此看法，若溯源至古希臘的話，我們知道，原子論者德謨克利特說(shuō)：“在自然中顏色是不存在的，因?yàn)樵厥菦](méi)有性質(zhì)的，只有一些結(jié)實(shí)的微粒和虛空；由微粒構(gòu)成的復(fù)合物，全靠元素的次序、形狀和位置而獲得顏色。”(21)北京大學(xué)哲學(xué)系外國(guó)哲學(xué)史教研室編譯： 《古希臘羅馬哲學(xué)》，北京： 生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1957年，第101頁(yè)。這里我們需要留意哲學(xué)界“認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向”的“自然科學(xué)背景”，盡管古希臘原子論者已提出類似觀點(diǎn)，但是，直至近代物理學(xué)實(shí)證論研究方將外物的“兩種性質(zhì)”問(wèn)題凸顯出來(lái)。

據(jù)胡軍教授考證，雖然物體兩種性質(zhì)的思想淵源甚久遠(yuǎn)，但是“第一性質(zhì)”和“第二性質(zhì)”概念卻是由自然科學(xué)家波義耳在1666年發(fā)表的《從微粒哲學(xué)看形式和性質(zhì)的來(lái)源》一書中第一次提出的。(22)胡軍： 《試論現(xiàn)象與實(shí)在之間的關(guān)系》，《關(guān)東學(xué)刊》，2018年第1期。需要說(shuō)明的是，胡軍教授此文為《關(guān)東學(xué)刊》該期的“學(xué)者莊園”特約稿，另有劉君莉博士撰寫的《為人為學(xué)之二重奏——北京大學(xué)胡軍教授小傳》。關(guān)于胡老師學(xué)思?xì)v程及其反省，參見(jiàn)張永超： 《傳統(tǒng)與現(xiàn)代之張力如何化解？——胡軍教授的學(xué)思?xì)v程及其反省》，《關(guān)東學(xué)刊》，2018年第1期。另外需要說(shuō)明的是，關(guān)于外物兩種性質(zhì)的劃分我引用了胡老師的看法及其學(xué)術(shù)史梳理，作為學(xué)生，我關(guān)于知識(shí)論的許多說(shuō)法，都秉承胡老師的引導(dǎo)。而且，我們知道牛頓亦有類似說(shuō)法：“正確地說(shuō)來(lái)，光線并沒(méi)有顏色，在它們里面沒(méi)有別的東西，只有某種能激起這樣或那樣顏色感覺(jué)的本領(lǐng)或傾向。正像聲音一樣，它在鐘和樂(lè)器弦或其他發(fā)音體發(fā)出的這種運(yùn)動(dòng)的傳播，而在感覺(jué)中樞中則是以聲音形式出現(xiàn)的這種運(yùn)動(dòng)的一種感覺(jué)；所以顏色在物體中也不是別的，只是一種能把這種或那種光線更多地反射出來(lái)的傾向。在光線里面它們不過(guò)是把這種或那種運(yùn)動(dòng)傳播到感覺(jué)中樞中去的傾向，而在感覺(jué)中樞它們則是以顏色形式出現(xiàn)的這些運(yùn)動(dòng)的許多感覺(jué)。”(23)牛頓： 《牛頓自然哲學(xué)著作選》，H.S.塞耶編，上海： 上海人民出版社，1974年，第119—120頁(yè)。而這些觀點(diǎn)為后來(lái)的哲學(xué)家所繼承，基于對(duì)外物兩種性質(zhì)的認(rèn)識(shí)，他們看到感覺(jué)與外物無(wú)法同一，感覺(jué)對(duì)外物的認(rèn)識(shí)只是基于第二性質(zhì)，而第二性質(zhì)是外物現(xiàn)象與感性直觀綜合的產(chǎn)物。恩格斯也說(shuō)：“什么是光，什么是非光，這是以眼睛的構(gòu)造為轉(zhuǎn)移的。”(24)恩格斯： 《自然辯證法》，北京： 人民出版社，1971年，第264頁(yè)。嚴(yán)格來(lái)講，第一性質(zhì)的廣延、大小等特點(diǎn)也是基于心靈的認(rèn)識(shí)，若認(rèn)可光線并沒(méi)有顏色，那么也無(wú)所謂廣延、大小，這些性質(zhì)都處于官覺(jué)類所建構(gòu)的關(guān)系網(wǎng)中，后面所與論部分會(huì)繼續(xù)討論這一點(diǎn)。在現(xiàn)代哲學(xué)家中，把現(xiàn)象與實(shí)在或感覺(jué)內(nèi)容與外物之間的區(qū)別視為一種常識(shí)幾乎成了一種共識(shí)。比如羅素1912年的《哲學(xué)問(wèn)題》以及1948年的《人類的知識(shí)》均堅(jiān)持了此一立場(chǎng)。(25)詳見(jiàn)胡軍： 《試論現(xiàn)象與實(shí)在之間的關(guān)系》，《關(guān)東學(xué)刊》，2018年第1期。胡老師對(duì)羅素有著精細(xì)的研究，對(duì)《哲學(xué)問(wèn)題》多有引用，并且細(xì)致區(qū)分了羅素1912年的《哲學(xué)問(wèn)題》與1921年來(lái)華演講“哲學(xué)問(wèn)題”之不同，用功之細(xì)致，令人敬佩。詳見(jiàn)胡軍： 《羅素〈哲學(xué)問(wèn)題〉(1912年)及其在華演講〈哲學(xué)問(wèn)題〉(1921年)之異同考》，《現(xiàn)代中國(guó)》第2輯，武漢： 湖北教育出版社，2003年。

(三) 馮契對(duì)問(wèn)題癥結(jié)的自覺(jué)回應(yīng)

馮契先生對(duì)上述背景有所了解，盡管他對(duì)“認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向”的自然科學(xué)背景關(guān)注不多，但是他看到了感覺(jué)與外物問(wèn)題爭(zhēng)議的癥結(jié)所在，并且很清楚地表達(dá)了這一癥結(jié)。盡管他對(duì)洛克、休謨的直接引用不多，但是其轉(zhuǎn)述直指問(wèn)題要害，充分體現(xiàn)了他作為哲學(xué)家對(duì)問(wèn)題的敏銳意識(shí)和深度洞悉。他說(shuō)：“感覺(jué)為人的認(rèn)識(shí)劃了一個(gè)界限，超越這個(gè)界限是非法的。所以經(jīng)驗(yàn)就不能在意識(shí)和對(duì)象(外物)之間建立任何直接的聯(lián)系?！?26)馮契： 《認(rèn)識(shí)世界和認(rèn)識(shí)自己》，第65頁(yè)。嚴(yán)格來(lái)講貝克萊、洛克、休謨等并非否認(rèn)經(jīng)驗(yàn)與外物的聯(lián)系，他們只是基于當(dāng)時(shí)對(duì)外物性質(zhì)的看法，認(rèn)為感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)所能認(rèn)識(shí)的只是外物的“第二性質(zhì)”，外物的客觀存在問(wèn)題則是經(jīng)驗(yàn)無(wú)法回答的，這也是后來(lái)康德認(rèn)識(shí)論中的“物自體”立場(chǎng)： 我們只能認(rèn)識(shí)現(xiàn)象，物自體不可知。但是，馮契先生認(rèn)為，這個(gè)問(wèn)題必須回答?！耙粋€(gè)唯物論者，如果要作哲學(xué)的思辨，那么對(duì)這樣的問(wèn)題就非回答不可。這是一個(gè)非常困難的問(wèn)題，但如果對(duì)這個(gè)問(wèn)題沒(méi)有一個(gè)正確的回答，那么你搞的哲學(xué)就不能為科學(xué)提供堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)?！?27)馮契： 《認(rèn)識(shí)世界和認(rèn)識(shí)自己》，第65頁(yè)。馮契先生在對(duì)問(wèn)題癥結(jié)有明確自覺(jué)的背景下，對(duì)此問(wèn)題迎難而上，理論勇氣令人敬佩。他基于唯物論立場(chǎng)，認(rèn)為世界是物質(zhì)的，外物是可認(rèn)識(shí)的(28)馮先生說(shuō)：“只有先肯定了世界是可認(rèn)識(shí)的，然后我們才能進(jìn)一步討論‘怎樣認(rèn)識(shí)世界’?！痹斠?jiàn)馮契： 《怎樣認(rèn)識(shí)世界》，載氏著《智慧的探索·補(bǔ)編》(馮契文集第九卷)，第198頁(yè)。嚴(yán)格來(lái)講，認(rèn)識(shí)論對(duì)世界是否可認(rèn)識(shí)不做這樣的斷定；其爭(zhēng)議也不在世界是否可認(rèn)識(shí)，而是認(rèn)識(shí)之可能性問(wèn)題，這一問(wèn)題得到探討之后才會(huì)有對(duì)世界可認(rèn)識(shí)性的肯定與否問(wèn)題。，通過(guò)現(xiàn)象可以達(dá)到本質(zhì)，所以“物自體”是不存在的，用馮先生的話說(shuō)，“實(shí)踐中獲得的感覺(jué)能給予客觀實(shí)在”(29)馮契： 《認(rèn)識(shí)世界和認(rèn)識(shí)自己》，2011年，第26頁(yè)。。唯物論將“物自體”、“不可知論”趕上絕境。問(wèn)題在于，一旦認(rèn)可了外物的兩種性質(zhì)以及感官對(duì)外物性質(zhì)的認(rèn)知限度，感官如何作用于“物自體”？“物自體”能否在唯物論的追趕下“絕處逢生”？

這要看馮契先生的具體論證。對(duì)此問(wèn)題他提供了兩點(diǎn)論證： 實(shí)踐論論證和所與論論證，下面我們將逐一審視重估。

二、 馮契對(duì)“感覺(jué)給予客觀實(shí)在”的論證一： 實(shí)踐論論證

馮先生在展開(kāi)實(shí)踐論論證前，先引用了金岳霖的常識(shí)立場(chǎng)及其對(duì)西方認(rèn)識(shí)論主流“唯主方式”的批評(píng)，而金先生常識(shí)立場(chǎng)的核心在于“官能類”與“感覺(jué)者”之區(qū)分，對(duì)此馮契先生比較忠實(shí)地作了引用。分三點(diǎn)論述： 第一，外物存在不依賴于感覺(jué)者的個(gè)體意識(shí)；第二，外物客觀性處于官能類(不限于人類)所建構(gòu)的關(guān)系網(wǎng)中；第三，在上述意義上，外物客觀性具有時(shí)間綿延上的同一性。由此馮契先生評(píng)論道：“金岳霖的這種理論已經(jīng)突破了一般的實(shí)證論的界限，有鮮明的唯物論的傾向。”(30)馮契： 《認(rèn)識(shí)世界和認(rèn)識(shí)自己》，第66頁(yè)。說(shuō)金岳霖有“鮮明的唯物論立場(chǎng)”是不妥當(dāng)?shù)模凇吨R(shí)論》中，金明確說(shuō)他是“既非唯物又非唯心”的。此種評(píng)論是否妥當(dāng)，我們?cè)谙旅嫠c論論證部分再仔細(xì)分析，這里集中在實(shí)踐論論證。馮契先生對(duì)金先生的此部分論證并不滿意，他說(shuō)：“按照常識(shí)和科學(xué)知識(shí)的觀點(diǎn)，就要承認(rèn)感覺(jué)能給予人客觀實(shí)在。不過(guò)他在寫《知識(shí)論》的時(shí)候，還沒(méi)有明確的實(shí)踐觀點(diǎn)，他還不懂得對(duì)象的實(shí)在感首先是由實(shí)踐取得的?！?31)馮契： 《認(rèn)識(shí)世界和認(rèn)識(shí)自己》，第66頁(yè)。前面我們已經(jīng)分析過(guò)了，這里的問(wèn)題在于，即便基于常識(shí)立場(chǎng)，感覺(jué)與外物實(shí)在的關(guān)系也是復(fù)雜的，并不總能形成實(shí)在感；而依照科學(xué)知識(shí)的觀點(diǎn)(若“科學(xué)知識(shí)”指的是自然科學(xué)知識(shí))，上面我們已梳理過(guò)，對(duì)外物性質(zhì)的劃分恰恰源自自然科學(xué)家的成果，由此也無(wú)法得出確定的實(shí)在感。但是，后面馮先生對(duì)金岳霖的批評(píng)是對(duì)的，因?yàn)椤吨R(shí)論》確實(shí)不是從實(shí)踐的觀點(diǎn)出發(fā)的，下面我們還會(huì)詳細(xì)論述金岳霖的所與論。

所以，馮先生將“感覺(jué)給予客觀實(shí)在”之論證奠基于實(shí)踐觀點(diǎn)。高瑞泉教授稱：“是否將社會(huì)實(shí)踐安置為基礎(chǔ)的地位，是金馮兩位先生哲學(xué)的重要區(qū)別?！?32)王向清： 《轉(zhuǎn)識(shí)成智： 馮契廣義認(rèn)識(shí)論研究》，序4頁(yè)。這一論斷可謂敏銳，問(wèn)題在于馮先生的實(shí)踐論是否能為上述問(wèn)題給出有效論證呢？

(一) 實(shí)踐論論證的三個(gè)方面及其省察

具體來(lái)說(shuō)，如何通過(guò)實(shí)踐來(lái)論證認(rèn)識(shí)論問(wèn)題呢？馮契先生說(shuō)，要把人的感性活動(dòng)理解為實(shí)踐，應(yīng)在社會(huì)實(shí)踐的基礎(chǔ)上來(lái)闡明感覺(jué)能給予客觀實(shí)在。他分三個(gè)方面予以展開(kāi)：

首先，生產(chǎn)論證。他認(rèn)為實(shí)踐活動(dòng)首先是勞動(dòng)生產(chǎn)，是以“物質(zhì)力量對(duì)付物質(zhì)力量”，在勞動(dòng)中勞動(dòng)者總是肯定對(duì)象的獨(dú)立存在，也肯定自己的力量?！稗r(nóng)民不會(huì)懷疑土地的存在，工人也不會(huì)懷疑機(jī)器、產(chǎn)品的存在。不僅是勞動(dòng)生產(chǎn)，而且日常生活中的一舉一動(dòng)，用手持物、用腳走路、穿衣吃飯等等，視為實(shí)踐，無(wú)不包含有對(duì)對(duì)象的客觀存在的肯定?！?33)馮契： 《認(rèn)識(shí)世界和認(rèn)識(shí)自己》，第66頁(yè)。這其實(shí)還是一種常識(shí)立場(chǎng)的論證，問(wèn)題在于常識(shí)并不總是正確的，農(nóng)民不會(huì)懷疑土地存在，但不懷疑并不能證明客觀存在，他們既不用懷疑，也不用證明。因此，這樣的例子是無(wú)效的，因?yàn)榍懊娴膯?wèn)題是在認(rèn)識(shí)論領(lǐng)域?qū)τ趹岩烧摰馁|(zhì)疑如何回應(yīng)，對(duì)于自然科學(xué)家的外物性質(zhì)如何回應(yīng)。如今舉例則是在勞動(dòng)生產(chǎn)領(lǐng)域和日常生活領(lǐng)域，這樣置換問(wèn)題語(yǔ)境的回應(yīng)應(yīng)當(dāng)說(shuō)是無(wú)力的。進(jìn)一步，若認(rèn)可日常生活的一舉一動(dòng)“無(wú)不包含有對(duì)對(duì)象的客觀存在的肯定”，那么墨子用同樣的觀點(diǎn)論證鬼的存在也是有效的，而且，墨子也不會(huì)反對(duì)實(shí)踐的觀點(diǎn)。但是，唯物論無(wú)法接受“有鬼”，認(rèn)為那是狹隘的“經(jīng)驗(yàn)論”。這里的爭(zhēng)議倒不在于經(jīng)驗(yàn)論的廣狹度，而在于以下方面。第一，以實(shí)踐論回應(yīng)認(rèn)識(shí)論問(wèn)題是否合法？是否存在越界嫌疑？第二，若將感覺(jué)與外物關(guān)系問(wèn)題語(yǔ)境化，是接續(xù)近現(xiàn)代以來(lái)自然科學(xué)的背景知識(shí)，還是拋開(kāi)這一切只從常識(shí)出發(fā)？若拋開(kāi)此問(wèn)題語(yǔ)境，僅從“日常生活”立場(chǎng)予以回應(yīng)，即便真的能回應(yīng)，是否已經(jīng)偏離了問(wèn)題爭(zhēng)議的癥結(jié)之所在；若嚴(yán)守“日常生活”立場(chǎng)，只認(rèn)可唯物論所接受的說(shuō)法，而否認(rèn)墨子基于相同思路的“有鬼”論證，其實(shí)已經(jīng)偏離和超出了“日常生活”立場(chǎng)，而且“日常生活”恰恰是正誤交織、是非混雜的，只選擇“客觀實(shí)在”已經(jīng)是進(jìn)一步認(rèn)識(shí)篩選加工的結(jié)果。

其次，協(xié)作論證。這是對(duì)生產(chǎn)論證的接續(xù)，因?yàn)槿说膶?shí)踐是在社會(huì)、集體中進(jìn)行的，“要分工協(xié)作，要利用語(yǔ)言或其他符號(hào)進(jìn)行交換”。馮契舉了金岳霖《羅素哲學(xué)》中眾人合作打獵的例子： 大家呼喊著，盡管分工不同，個(gè)人感覺(jué)不同，但是那種陣勢(shì)預(yù)設(shè)了獵物的存在，即便“這時(shí)候有人受傷退下來(lái)，看不見(jiàn)那只野獸，可是他也不會(huì)懷疑野獸的存在”(34)馮契： 《認(rèn)識(shí)世界和認(rèn)識(shí)自己》，第67頁(yè)。。這里的疑問(wèn)再次出現(xiàn)，與生產(chǎn)論證一樣，打獵者固然不懷疑野獸存在，但他也很難證明(意思是嚴(yán)格的認(rèn)識(shí)論證明)其存在。眾人高呼捕獵，即便不受傷退場(chǎng)，且親眼看見(jiàn)野獸，但是，野獸的存在也不是他們所“給予”的。恰恰相反，是因?yàn)橛幸矮F，所以他們才打獵；而非，他們打獵，所以打出了“野獸的客觀存在”。馮契先生認(rèn)為：“這種行動(dòng)上的配合，語(yǔ)言上的反應(yīng)都說(shuō)明人的感覺(jué)雖然有分歧，但是這樣的活動(dòng)給予了同一個(gè)客觀實(shí)在的對(duì)象。”(35)馮契： 《認(rèn)識(shí)世界和認(rèn)識(shí)自己》，第67頁(yè)。這里的說(shuō)法有些含混，到底應(yīng)如何理解“給予”？因?yàn)椴荒苷f(shuō)眾人協(xié)作打獵，因此打出了“客觀實(shí)在的對(duì)象”；事情明明是，他們先發(fā)現(xiàn)了野獸，然后協(xié)作去打獵而已，野獸存在是打獵的前提，無(wú)此前提，他們無(wú)論多么威猛強(qiáng)健、組織嚴(yán)密，還是打不出野獸來(lái)。這里爭(zhēng)論的癥結(jié)似乎在于，在打獵過(guò)程中，對(duì)野獸的圍捕是實(shí)體性的“客觀存在”而不是在圍捕一些“第二性質(zhì)”，比如顏色、聲音、氣味；他們打獵成功也不是只捕捉到了一堆顏色、聲音、氣味，而是活生生的獵物，那是客觀實(shí)在的。然而，若認(rèn)可此種分析的話，我們已經(jīng)偏離上述問(wèn)題癥結(jié)很遠(yuǎn)了： 第一，我們的爭(zhēng)議在于感覺(jué)與外物的關(guān)系問(wèn)題，一個(gè)是內(nèi)在的意識(shí)，另一個(gè)是外在的對(duì)象，二者如何跨越？經(jīng)由自然科學(xué)家的研究，說(shuō)明我們認(rèn)識(shí)到的只是外物的“性質(zhì)”，經(jīng)由感官與現(xiàn)象形成的所與，對(duì)于“物自身”則無(wú)法認(rèn)識(shí)。第二，唯物論立場(chǎng)是，我們可以認(rèn)識(shí)外物，認(rèn)識(shí)的不僅是現(xiàn)象而且是本質(zhì)，不存在不可知的“物自身”。打獵的例子固然說(shuō)明，通過(guò)協(xié)作打到的是活生生的野獸而非一堆“性質(zhì)”；若問(wèn)休謨、貝克萊、伽利略、懷特海，他們也不會(huì)說(shuō)打到的只是一堆“性質(zhì)”，羅素舉例不存在“懸空的桌布”也是此意。但是，問(wèn)題依然存在： 感覺(jué)能認(rèn)識(shí)外物性質(zhì)以外的東西么？“物自身”可以觸摸么？協(xié)作論證的問(wèn)題在于，野獸不是因?yàn)榇颢C才有的，而是先有“野獸”這一前提，打獵者才去打獵。這樣我們又回到了問(wèn)題起點(diǎn)，如何認(rèn)識(shí)這一“外物存在”前提？它是何種意義上的“客觀存在”？很明顯馮契先生的協(xié)作論證無(wú)法回應(yīng)這一點(diǎn)。若他堅(jiān)持“這樣的活動(dòng)給予了同一個(gè)客觀實(shí)在的對(duì)象”(36)馮契： 《認(rèn)識(shí)世界和認(rèn)識(shí)自己》，第67頁(yè)。，也就不會(huì)出現(xiàn)誤判、失手以及“平明尋白羽，沒(méi)在石棱中”的情形，只要參與者合作好、多射幾箭，應(yīng)該能射出來(lái)個(gè)老虎。當(dāng)然，唯物論立場(chǎng)認(rèn)可這些失誤，因?yàn)樗麄儠?huì)提出“實(shí)踐檢驗(yàn)認(rèn)識(shí)”的論證。

第三，實(shí)踐檢驗(yàn)認(rèn)識(shí)論證。馮契先生說(shuō)：“實(shí)踐作為檢驗(yàn)認(rèn)識(shí)的標(biāo)準(zhǔn)，它給予正確的判斷以證實(shí)，給予錯(cuò)誤的判斷以否證。……實(shí)踐的檢驗(yàn)證明了人的認(rèn)識(shí)所依據(jù)的基本材料(感覺(jué)材料)是能夠給予客觀實(shí)在的。”(37)馮契： 《認(rèn)識(shí)世界和認(rèn)識(shí)自己》，第67頁(yè)。這里需要留意，馮契先生在用語(yǔ)上未嚴(yán)格區(qū)分“客觀實(shí)在”與“實(shí)在感”，因?yàn)榈诙碌谝还?jié)二的標(biāo)題是“實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)給予對(duì)象的實(shí)在感”。但是，馮先生很敏銳地覺(jué)察到了“循環(huán)論證”，這可見(jiàn)他作為哲學(xué)家的敏感。他舉了水是氫氧化合物的例子，通過(guò)水電解得到氫氣和氧氣，“這就證實(shí)了水是氫氧化合物這一論斷。但是，當(dāng)你作這一檢驗(yàn)的時(shí)候，你先已承認(rèn)水、氫和氧都是外在的實(shí)物，要肯定這一實(shí)驗(yàn)過(guò)程是如實(shí)地呈現(xiàn)在我們的感覺(jué)中，也就是說(shuō)要肯定這個(gè)實(shí)驗(yàn)過(guò)程所獲得的感性直觀是能給予客觀實(shí)在的。如果不承認(rèn)這一點(diǎn)，那你又怎么檢驗(yàn)?zāi)?？確實(shí)是需要承認(rèn)這一點(diǎn)。我們用實(shí)踐檢驗(yàn)認(rèn)識(shí)的時(shí)候說(shuō)感覺(jué)能給予客觀實(shí)在，而實(shí)踐檢驗(yàn)又以承認(rèn)感覺(jué)能給予客觀實(shí)在為前提，那么這是不是循環(huán)論證呢？不能這樣說(shuō)。在理論上互為前提不等于循環(huán)論證?！?38)馮契： 《認(rèn)識(shí)世界和認(rèn)識(shí)自己》，第67—68頁(yè)。這個(gè)例子很有趣，足見(jiàn)馮先生的理論敏銳度，考慮到當(dāng)時(shí)的寫作年齡與經(jīng)歷的磨難，這是令人敬佩的。不過(guò)，馮先生的揭示雖是清晰的，但是其化解則是無(wú)力的?！霸诶碚撋匣榍疤岵坏扔谘h(huán)論證”，確實(shí)可以這樣說(shuō)，對(duì)于不同理論互為前提是許可的，在所難免；但是，對(duì)于同一個(gè)理論，把有待證明的結(jié)論作為前提使用恰恰是“循環(huán)論證”。馮先生對(duì)水電解實(shí)驗(yàn)例子的描述充分揭示了這一點(diǎn)，實(shí)驗(yàn)確實(shí)證明了氫氧化合物的構(gòu)成，這在化學(xué)家的意義上是成功的，但是于哲學(xué)家而言則是問(wèn)題的起點(diǎn)；化學(xué)家不會(huì)問(wèn)水、氫、氧是否存在，而哲學(xué)家正是要追問(wèn)它們是如何存在的、我們是如何認(rèn)識(shí)它們的。我們不要忘了，一路走來(lái)，馮先生正是要回應(yīng)懷疑論的質(zhì)疑，他正是要解答認(rèn)識(shí)論糾結(jié)的難題： 感覺(jué)與外物的關(guān)系問(wèn)題。在這里，他的實(shí)踐論證又再次將我們拉回到問(wèn)題起點(diǎn)上，“實(shí)踐檢驗(yàn)認(rèn)識(shí)”的前提是外物存在，而通過(guò)“實(shí)踐檢驗(yàn)認(rèn)識(shí)”論證外物存在恰恰是典型的“循環(huán)論證”，這是無(wú)效的。其實(shí)，在前面打獵的例子里我們已經(jīng)遇到了這個(gè)問(wèn)題，是先有獵物，然后才打獵；而非相反，因?yàn)榇颢C，所以有了獵物。問(wèn)題的爭(zhēng)議，不是如何打獵，也不是打獵是否成功，更不是打到的是什么獵物，而是在認(rèn)識(shí)層面，我們預(yù)設(shè)外物存在，那我們是如何認(rèn)識(shí)它的，又在何種層次上認(rèn)識(shí)它。

(二) 實(shí)踐檢驗(yàn)認(rèn)識(shí)的悖論： 循環(huán)論證

基于上述分析，可以看出，馮契先生的實(shí)踐論論證的三個(gè)方面，無(wú)法回應(yīng)認(rèn)識(shí)論的問(wèn)題，要么陷入狹隘的經(jīng)驗(yàn)論，要么陷入“循環(huán)論證”，這樣回應(yīng)“感覺(jué)與外物關(guān)系”問(wèn)題是無(wú)效的。(39)這里的深層問(wèn)題在于“實(shí)踐是檢驗(yàn)認(rèn)識(shí)的標(biāo)準(zhǔn)”難以自洽，嚴(yán)格來(lái)講，以實(shí)踐論回應(yīng)認(rèn)識(shí)論的路徑是不合法的，將實(shí)踐作為認(rèn)識(shí)的標(biāo)準(zhǔn)，甚至作為真理的標(biāo)準(zhǔn)更難以成立。認(rèn)識(shí)論的“證成”問(wèn)題極為復(fù)雜，真理論也爭(zhēng)議甚大，但其爭(zhēng)議癥結(jié)不在于實(shí)踐與認(rèn)識(shí)的關(guān)系問(wèn)題，而是認(rèn)識(shí)論自身的“證成”問(wèn)題。我們常說(shuō)“讓事實(shí)說(shuō)話”、“實(shí)踐檢驗(yàn)真理”，實(shí)際上，大家心知肚明，事實(shí)自身不會(huì)說(shuō)話，最終還是有話語(yǔ)權(quán)者發(fā)言，因此對(duì)事實(shí)的選擇、對(duì)所選事實(shí)的傾向性解釋以及宣傳上的信息不對(duì)稱，似乎形成了“實(shí)踐是檢驗(yàn)真理的標(biāo)準(zhǔn)”的假象，但其背后依據(jù)仍是話語(yǔ)權(quán)。正是因?yàn)椤罢J(rèn)識(shí)”問(wèn)題的復(fù)雜、真理的艱辛，所以思想自由才顯得格外重要；即便認(rèn)可“實(shí)踐是檢驗(yàn)真理的標(biāo)準(zhǔn)”，若無(wú)思想自由，真理只是一種宣傳和強(qiáng)加，其形成反而有悖于實(shí)踐，因?yàn)檎胬聿粊?lái)自實(shí)踐而來(lái)自某種話語(yǔ)權(quán)。1978年實(shí)踐標(biāo)準(zhǔn)討論的思想意義不容否定，但認(rèn)識(shí)論的獨(dú)立地位及其重建意義只有真正得到重視，學(xué)術(shù)創(chuàng)新才能自立。其實(shí)，若嚴(yán)守唯物論立場(chǎng)，“外物存在”是不必論證的，因?yàn)槟鞘俏ㄎ镎摰摹氨倔w論預(yù)設(shè)”。若納入認(rèn)識(shí)論領(lǐng)域，堅(jiān)持認(rèn)為“實(shí)踐基礎(chǔ)上的感覺(jué)給予客觀實(shí)在”，反而有悖于這種“本體論預(yù)設(shè)”。因?yàn)槿簟翱陀^實(shí)在”是實(shí)踐給予的，或者感覺(jué)給予的，就會(huì)出現(xiàn)上述悖論： 打獵的前提不是獵物存在，而是因?yàn)榇颢C所以才出現(xiàn)了獵物。這是荒謬的。拋開(kāi)這一無(wú)謂紛爭(zhēng)，若堅(jiān)守唯物論立場(chǎng)，把外物存在作為“本體論預(yù)設(shè)”即可；若納入認(rèn)識(shí)論領(lǐng)域，實(shí)踐論恰恰是無(wú)法回應(yīng)這一問(wèn)題的。(40)唯物論對(duì)外物的本體論預(yù)設(shè)，與中國(guó)傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論的意識(shí)缺乏具有某種同構(gòu)性。1930年代馬克思主義在中國(guó)成為一種主要思潮且為中國(guó)思想界主動(dòng)接受，原因之一在于其注重實(shí)踐的唯物論模型與傳統(tǒng)注重“踐行”的文化心理結(jié)構(gòu)具有某種同構(gòu)性。然而其遺憾在于，一方面對(duì)其反思不夠擁入懷里，另一方面對(duì)于外物的分析這一知識(shí)論傳統(tǒng)始終未得到重建。

下面我們將看一下，馮契先生是如何在第二個(gè)論證中借助金岳霖的“所與論”來(lái)論證“感覺(jué)給予客觀實(shí)在”的。

三、 馮契對(duì)“感覺(jué)給予客觀實(shí)在”的論證二： 所與論論證

(一) 金岳霖的所與論： 類觀與正覺(jué)

對(duì)于何謂“所與”，艾耶爾在1946年的《語(yǔ)言、真理和邏輯》一書中有個(gè)經(jīng)典表述：“因?yàn)橐f(shuō)一個(gè)對(duì)象是直接‘所與’，不過(guò)是說(shuō)它是感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)容?！币话銓W(xué)者也都將直接呈現(xiàn)給意識(shí)的東西、感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)的直接內(nèi)容視為所與。對(duì)許多經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)家來(lái)說(shuō)，感覺(jué)材料就是所與。它們提供了確定性的基礎(chǔ)、知識(shí)的最終根據(jù)，以及我們由之推論出其他對(duì)象存在的材料；何為所與可以不靠推理而知道，它提供了其他種類知識(shí)所預(yù)設(shè)的基礎(chǔ)。所與是一切關(guān)于世界的事實(shí)性論斷的最終源泉，所與的存在及其認(rèn)識(shí)論地位處于各種各樣感覺(jué)材料理論的核心。(41)尼古拉斯·布寧、余紀(jì)元編著： 《西方哲學(xué)英漢對(duì)照辭典》，北京： 人民出版社，2001年，第413頁(yè)。而馮契先生的所與論證直接引自金岳霖。

金岳霖先生在他那部飽經(jīng)滄桑的《知識(shí)論》一書中說(shuō)，“客觀的呈現(xiàn)為所與”，“所與就是外物或外物的一部分”。(42)金岳霖： 《知識(shí)論》，北京： 中國(guó)人民大學(xué)出版社，2010年，第90頁(yè)。然而問(wèn)題在于： 何謂“客觀”？何謂“外物”？何謂“所與”，在《知識(shí)論》中有著明確的界定；若不考慮金先生的具體界定，師心自用，從一般角度或者唯物論立場(chǎng)去理解“客觀”、“外物”，則可能適得其反，貌合神離。

第一，金岳霖“所與論”的“客觀”是“官能類”層面的“類觀”。我們前面也提到，金岳霖所說(shuō)的“客觀”是針對(duì)“官覺(jué)類”來(lái)說(shuō)的，他在“我們現(xiàn)在可以說(shuō)明何謂客觀”一節(jié)中說(shuō)道：“如果甲覺(jué)中的甲m對(duì)于X所得的呈現(xiàn)是類型的呈現(xiàn)，則此呈現(xiàn)為客觀的”，“所謂客觀就是類觀”。(43)金岳霖： 《知識(shí)論》，第108頁(yè)。而且他認(rèn)為，同種中不同的官能個(gè)體對(duì)于一外物常常得不同的呈現(xiàn)，呈現(xiàn)可以不同而仍一致。這里需要留意的是“官能類”與“感覺(jué)者”，前者指的是“類”(注意，在金岳霖筆下官覺(jué)類不限于人類，人類只是其中之一官覺(jué)類)，而“官覺(jué)者”或“知識(shí)者”指的是認(rèn)識(shí)個(gè)體，或者用金的話說(shuō)便是正常的官覺(jué)個(gè)體，官覺(jué)外物獨(dú)立于“知識(shí)者或官覺(jué)者”，但是卻與“官覺(jué)類”相對(duì)?！蔼?dú)立于官覺(jué)者”便保證了認(rèn)識(shí)的公共性，舉個(gè)例子，中國(guó)人和英國(guó)人對(duì)蘭花有不同的看法，同一蘭花對(duì)他們有著不同的意味。此種意味就是認(rèn)識(shí)的社會(huì)性，而對(duì)于知識(shí)來(lái)說(shuō)，蘭花是一樣的，不同的只是認(rèn)識(shí)的意味。在金岳霖看來(lái)，若說(shuō)連蘭花也是不同的，那么根本便無(wú)知識(shí)可言。不同的人，只要是正常的人都有“看”，盡管可以有不同的“見(jiàn)”，“見(jiàn)”是有社會(huì)性的，而“看”只是一種官能。拋開(kāi)所有的“見(jiàn)”的結(jié)果，我們正要分析“看”是如何產(chǎn)生的，這便是“知識(shí)”之理。再比如上面所說(shuō)的“白雪”一例，對(duì)于任何一個(gè)官覺(jué)者來(lái)說(shuō)，或許對(duì)其命名不同、意味不同，但是在此類官覺(jué)者背景下，你無(wú)法隨意將它看成“紅”的或“黑”的，因?yàn)樽鳛椤肮儆X(jué)外物”的“白雪”獨(dú)立于個(gè)體官覺(jué)者，個(gè)體官覺(jué)者沒(méi)有左右或變更的能力；作為“官覺(jué)外物”的“白雪”是相對(duì)于官覺(jué)類的，這樣的呈現(xiàn)便是“客觀”的，因?yàn)榕c官覺(jué)類相關(guān)的作為背景的“關(guān)系網(wǎng)”是客觀的。對(duì)于這一類觀客觀說(shuō)，馮契先生是自覺(jué)繼承的，包括對(duì)于“官能類”與“感覺(jué)者”之分別，他都明晰地做了區(qū)分，可見(jiàn)他對(duì)金岳霖著作研讀的精細(xì)，他說(shuō)：“顏色、聲音這一些外界的現(xiàn)象，它們都處于與官能類相對(duì)的關(guān)系之中?！?44)馮契： 《認(rèn)識(shí)世界和認(rèn)識(shí)自己》，第69頁(yè)。

第二，金岳霖的“所與論”的核心特征是“正覺(jué)中心說(shuō)”。具體來(lái)講，他說(shuō)認(rèn)識(shí)何以可能之前提是“有官覺(jué)”和“有外物”。這里我們先集中分析“有官覺(jué)”，下面再分析其“外物說(shuō)”。金岳霖所講的“有官覺(jué)”，具體而言便是“正覺(jué)”，他排除了錯(cuò)覺(jué)、幻覺(jué)和夢(mèng)覺(jué)。馮契比較忠實(shí)地繼承了金岳霖這一觀點(diǎn)，他說(shuō)：“我們講感覺(jué)能給予客觀實(shí)在，是指正常的感覺(jué)?！碑?dāng)然金岳霖先生的“正覺(jué)”說(shuō)飽受爭(zhēng)議，因?yàn)樗f(shuō)“正常的官能者在官能活動(dòng)中正常地官能到外物或外物底一部分即為正覺(jué)”(45)金岳霖： 《知識(shí)論》，第92頁(yè)。，其中“正?！币辉~便被認(rèn)為無(wú)法判定，因?yàn)槟阏f(shuō)一個(gè)人不正?；蛟S有明顯的依據(jù)，但你說(shuō)一個(gè)人“正?！狈炊y證明。金岳霖對(duì)正常的定義是針對(duì)“類型”說(shuō)的，他說(shuō)：“所謂正常就是具有類型。正常的官能者，就是具有所屬類底類型的官能者?！?46)金岳霖： 《知識(shí)論》，第94頁(yè)。

在厘清“客觀”、“正常”等含義后，我們?cè)倏唇鹪懒貙?duì)“所與”的界定，他說(shuō)：“我們稱正覺(jué)底呈現(xiàn)為‘所與’，以別于其他官能活動(dòng)底呈現(xiàn)。所與就是外物或外物底一部分。所與有兩方面的位置，它是內(nèi)容，同時(shí)也是對(duì)象；就內(nèi)容說(shuō)，它是呈現(xiàn)，就對(duì)象說(shuō)，它是具有對(duì)象性的外物或外物底一部分。內(nèi)容和對(duì)象在正覺(jué)底所與上合一；在別的活動(dòng)上這二者不必能夠合一。例如我想象在倫敦底朋友時(shí)，內(nèi)容是一件事，對(duì)象是另一件事。就所與是內(nèi)容說(shuō)，它是隨官能活動(dòng)而來(lái)，隨官能活動(dòng)而去的；就所與是外物說(shuō)，它是獨(dú)立于官能活動(dòng)而存在的。大致說(shuō)來(lái)，所與不是一整個(gè)外物而只是一外物底一部分。這一點(diǎn)前此已經(jīng)提及。但是我們要注意所與雖然只是外物底部分，然而它仍是獨(dú)立存在的外物。”(47)金岳霖： 《知識(shí)論》，第96頁(yè)。對(duì)于“客觀”、“正覺(jué)”說(shuō)，馮契先生都予以忠實(shí)繼承，由此，金岳霖所說(shuō)“所與是客觀的呈現(xiàn)”，尤其是“所與就是外物或外物底一部分”，很自然地過(guò)渡到外物的“客觀實(shí)在”上，馮契說(shuō)：“這樣就把認(rèn)識(shí)與其對(duì)象間所謂此岸與彼岸的困難解決了?！?48)馮契： 《認(rèn)識(shí)世界和認(rèn)識(shí)自己》，第70頁(yè)。對(duì)于此問(wèn)題，胡軍教授評(píng)論道：“貝克萊、休謨、康德、羅素等人認(rèn)為感覺(jué)內(nèi)容和外物之間存在著一條不可逾越的鴻溝，人不能越出自己的感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)的范圍而達(dá)到外物。金岳霖不同意上述諸人的哲學(xué)立場(chǎng)，他忽視了外物和感覺(jué)內(nèi)容之間的種種差異，走向了另一極端，重犯了素樸實(shí)在主義者曾經(jīng)犯過(guò)的錯(cuò)誤。就此而論，金岳霖的知識(shí)論，尤其是他的感覺(jué)論，事實(shí)上并未達(dá)到康德、羅素等人的知識(shí)論的理論水平?！?49)胡軍： 《道與真——金岳霖哲學(xué)思想研究》，北京： 人民出版社，2002年，第176頁(yè)。“以上全部分析過(guò)程，表明金岳霖的感覺(jué)內(nèi)容和外物同一說(shuō)否認(rèn)了感覺(jué)內(nèi)容和外物的區(qū)別是不正確的。因?yàn)橥瑯拥睦碛?，金岳霖的所與理論也是不能自圓其說(shuō)的?！?50)胡軍： 《道與真——金岳霖哲學(xué)思想研究》，第198頁(yè)。孰是孰非呢？

問(wèn)題的關(guān)鍵在于“外物”。就馮契的唯物論立場(chǎng)而言，這外物等同于“客觀實(shí)在”，如同打獵的例子里，打到的是活生生的獵物實(shí)體而非一堆“性質(zhì)”；而胡軍教授基于嚴(yán)格的知識(shí)論立場(chǎng)，認(rèn)為正因?yàn)槭腔钌耐馕?，所以“意識(shí)內(nèi)”的“感覺(jué)”無(wú)法成為外物的一部分。然而，他們忽視了金岳霖本人的“外物”界定和區(qū)分。

(二) 官覺(jué)外物與客觀實(shí)在感無(wú)法證明“客觀實(shí)在”

我們只有弄清金岳霖先生對(duì)“外物”的特殊界定，方會(huì)明白，他所說(shuō)的“所與是外物或外物底一部分”是在何種意義上說(shuō)的。在“外物這一概念所發(fā)生的困難”一節(jié)中，金岳霖將外物分為三類：“科學(xué)的外物”、“本質(zhì)的外物”與“官覺(jué)的外物”。他說(shuō)：

我們?cè)谶@里要提出三個(gè)不同的用法。一是科學(xué)的外物。這樣的外物頗不易表示。假如我們說(shuō)“這張桌子只是一大堆的電子、原子而已，看起來(lái)這本書是擺在桌子上，其實(shí)它們是一堆電子、原子往下壓，另一堆電子、原子往上迎”這樣的話，我們所謂“實(shí)”也許就是所謂科學(xué)的外物。我們可引用科學(xué)所發(fā)現(xiàn)的原理或自然律，把普通所謂東西或事體分析到構(gòu)成它們底因素，這因素就是科學(xué)底外物。有些人也許在電子、原子上打住，有些也許還要分析下去。如果我們引用后一辦法，則科學(xué)的外物就是不再分析下去的成分。二是本質(zhì)的外物。這是把外物當(dāng)做一種本質(zhì)看待。這看法一方面非常之自然，另一方面非常之奇怪。它認(rèn)為外物可以單獨(dú)地存在，單獨(dú)地有某某屬性。這里所談的單獨(dú)不是前此所談的獨(dú)立。前此所謂獨(dú)立是就知識(shí)者或官覺(jué)者而說(shuō)的，這里所謂單獨(dú)是就整個(gè)的環(huán)境而說(shuō)的。說(shuō)外物單獨(dú)地存在是說(shuō)它不靠環(huán)境而存在，說(shuō)它單獨(dú)地有某某屬性是說(shuō)它不靠背景而有某某屬性。三是官覺(jué)的外物。這是官覺(jué)所顯示的外物。這樣的外物雖獨(dú)立于知識(shí)者或官覺(jué)者，然而不獨(dú)立于前此所謂關(guān)系網(wǎng)。以后要提出內(nèi)在和外在關(guān)系底分別，現(xiàn)在不討論。所謂不獨(dú)立于關(guān)系網(wǎng)就是說(shuō)如果一外物有某某性質(zhì)，它一定有某某內(nèi)在關(guān)系網(wǎng)以為背景，無(wú)此內(nèi)在關(guān)系網(wǎng)以為背景，它不至于有某某性質(zhì)。如此說(shuō)法的外物沒(méi)有單獨(dú)地如何如何底問(wèn)題。說(shuō)它如何如何是一句省事而求簡(jiǎn)單的話；要詳細(xì)地說(shuō)就得把背景表示出來(lái)。外物也許還有別的大同小異的說(shuō)法，但是我們提出這三個(gè)說(shuō)法已經(jīng)可以表示我們底主要思想。如果我們所謂外物是第一第二兩用法的外物，則錯(cuò)覺(jué)和野覺(jué)給實(shí)在主義的困難似乎無(wú)法克服。如果所謂外物是第三用法的外物，錯(cuò)覺(jué)和野覺(jué)底困難一定還有，但是或許不至于無(wú)法應(yīng)付。(51)金岳霖： 《知識(shí)論》，第87頁(yè)。

這段話如金岳霖所說(shuō)很可以代表他的“主要思想”，所以此處將整個(gè)段落引出。我們可以看出，上面所說(shuō)感覺(jué)—外物鴻溝意義上的“外物”，其實(shí)指的是金岳霖所分類者中的第二類“本質(zhì)的外物”，金岳霖也看到，說(shuō)它有某某性質(zhì)而不靠背景、不相對(duì)于官覺(jué)者，這是“非常之奇怪”的。這種說(shuō)法正如同懷特海說(shuō)，詩(shī)人的抒情詩(shī)不應(yīng)對(duì)著自然寫而應(yīng)對(duì)著人類自己寫，兩者是一個(gè)道理。但金岳霖所說(shuō)“所與是外物的一部分”中的“外物”則不是“本質(zhì)的外物”，也不是“科學(xué)的外物”，而正是相對(duì)于官覺(jué)者的“官覺(jué)外物”。金在“所與就是外物或外物底一部分”一節(jié)的解釋中說(shuō)：“所與既就是外物，這外物也是相對(duì)于官覺(jué)類的……外物既與官覺(jué)類相對(duì)，則單就與類相對(duì)說(shuō)，這相對(duì)性是普遍的……如此說(shuō)法的外物，當(dāng)然是前此所說(shuō)的官覺(jué)的外物……我們?cè)谶@里不注重這些不同的外物底分別，只注重官覺(jué)中所呈現(xiàn)的外物是官覺(jué)的外物?！?52)金岳霖： 《知識(shí)論》，第91頁(yè)。在“肯定正覺(jué)之有”一節(jié)中他又說(shuō)：“肯定有正覺(jué)也肯定有外物。這當(dāng)然牽涉到外物是如何樣的東西。前此已經(jīng)提到本書所謂外物是官覺(jué)外物，是與官覺(jué)類相對(duì)的外物，不是本質(zhì)的外物，或科學(xué)的外物，或本書以后所要談到的本然的外物?！?53)金岳霖： 《知識(shí)論》，第102頁(yè)。這里金岳霖先生對(duì)“官覺(jué)外物”的強(qiáng)調(diào)是很明確的。

金岳霖所與理論中的“外物”指的是“官覺(jué)外物”可以確定，那么“官覺(jué)外物”有什么特征呢？它“是官覺(jué)所顯示的外物”，這句話很值得注意，它不是科學(xué)視野下的原子、電子，也不是洛克、懷特海認(rèn)可或反對(duì)其有性質(zhì)的“本質(zhì)的外物”，而是“顯示在官覺(jué)”中的。我們可以回顧一下貝克萊的名言“觀念只能與觀念相似”，那么官覺(jué)內(nèi)容只能與官覺(jué)外物相對(duì)，它所認(rèn)識(shí)也只能是官覺(jué)外物。自然，借助先進(jìn)之儀器也可以把電子、波子等科學(xué)的外物帶入“官覺(jué)外物”的范圍內(nèi)，但是“本質(zhì)的外物”永遠(yuǎn)無(wú)法與官覺(jué)相對(duì)，任何對(duì)它的描述都是想象式的、猜測(cè)式的，而且依據(jù)多來(lái)自對(duì)“官覺(jué)外物”的認(rèn)知的移用，而不可能來(lái)自“本質(zhì)的外物”?！氨举|(zhì)的外物”正是康德意義上的“物自體”，是不可知的。胡軍教授說(shuō)所與作為感覺(jué)內(nèi)容與外物是有不可彌合的鴻溝的，在此種意義上是可以成立的，所與無(wú)法打通本質(zhì)的外物，也不可能是“本質(zhì)的外物”的一部分。但是他對(duì)金岳霖的批評(píng)則是錯(cuò)誤的，因?yàn)榻鹪懒氐摹巴馕铩笔恰肮儆X(jué)外物”，這正是官覺(jué)所顯示的，并且是可以作為官覺(jué)內(nèi)容的“外物”。在此意義上才說(shuō)“所與是外物或外物底一部分”，所與作為客觀的呈現(xiàn)與官覺(jué)所顯示的外物并沒(méi)有性質(zhì)的不同，所以是貝克萊所說(shuō)的“相似”，二者是同質(zhì)的，都具有觀念性。

同樣，馮契由“所與是外物或外物底一部分”而認(rèn)為金岳霖的所與論打通了此岸和彼岸的鴻溝，這也是一種誤解，其緣由在于金岳霖的外物是“官覺(jué)外物”，而馮契基于唯物立場(chǎng)的“外物”則是“客觀實(shí)在”。他說(shuō)“所與是客觀的呈現(xiàn)”的客觀有兩層意思。“就‘類觀’來(lái)說(shuō)，同類同情者有共同的眼界，所與對(duì)于同類的官能者是共同的、同樣的。而就內(nèi)容和對(duì)象的同一來(lái)說(shuō)，正覺(jué)(正常的感覺(jué))能給予客觀實(shí)在的體及其性質(zhì)、關(guān)系。這種客觀性不是人們的主觀意識(shí)所能左右的，在同樣的感覺(jué)中，具有同一的獨(dú)立于人們意識(shí)的內(nèi)容。它盡管在意識(shí)之中，但它有一個(gè)客觀實(shí)在的內(nèi)容。所以這里客觀的意思，就是實(shí)在的內(nèi)容加類觀的形式?！?54)馮契： 《認(rèn)識(shí)世界和認(rèn)識(shí)自己》，第70—71頁(yè)。這里馮契先生借助金岳霖的所與論夾帶進(jìn)了唯物論信條，這一步跨越是非法的。

至少基于金岳霖的“所與論”無(wú)法得出“客觀實(shí)在”的結(jié)論。原因在于： 第一，金岳霖的“客觀”指的是“類觀”，除此之外并沒(méi)有論述“客觀實(shí)在”；第二，金岳霖所說(shuō)的“外物”指的是“官覺(jué)外物”而非“客觀實(shí)在”，因此金岳霖說(shuō)“所與是外物或外物底一部分”只意味者“官覺(jué)外物”的一部分，并不意味著感覺(jué)內(nèi)容與客觀實(shí)在的同一。馮契先生說(shuō)“這里客觀的意思，就是實(shí)在的內(nèi)容加類觀的形式”，其中“實(shí)在的內(nèi)容”是他添加的，從金岳霖的所與論中無(wú)法得出這樣的結(jié)論。另外馮契先生說(shuō)：“這種客觀性不是人們的主觀意識(shí)所能左右的，在同樣的感覺(jué)中，具有同一的獨(dú)立于人們意識(shí)的內(nèi)容。”這一說(shuō)法與金岳霖的“類觀”說(shuō)已有間隙。外物的性質(zhì)、關(guān)系是相對(duì)于“官能類”的，因此是客觀的，它們不是“感覺(jué)者”的主觀意識(shí)所能左右，因?yàn)槠溆蓄惖摹翱陀^性”。但是，這里馮契用了“獨(dú)立于人們意識(shí)的內(nèi)容”，若“人們”指的是“感覺(jué)者們”則是對(duì)的；若“人們”指的是“官能類”則是錯(cuò)誤的，因?yàn)橥馕锏年P(guān)系、性質(zhì)處于“官能類”的關(guān)系網(wǎng)中，無(wú)法獨(dú)立于“官能類”。進(jìn)一步，馮契先生說(shuō)：“它盡管在意識(shí)之中，但它有一個(gè)客觀實(shí)在的內(nèi)容?！边@已經(jīng)完全超出了金岳霖的“所與論”內(nèi)容，自然，馮契先生對(duì)金岳霖的知識(shí)論有所推進(jìn)，但問(wèn)題是，在所與論上，他一方面忠實(shí)繼承和引用了金岳霖的“所與論”，但另一方面卻靜悄悄地夾帶進(jìn)了唯物論的“客觀實(shí)在”說(shuō)，這是無(wú)法接受的。其中一個(gè)癥結(jié)在于，金岳霖盡管說(shuō)“所與是外物或外物底一部分”，但其“外物”是“官覺(jué)外物”，而非唯物論所說(shuō)的“客觀實(shí)在”。嚴(yán)格來(lái)講，依照唯物論說(shuō)法，金岳霖的“官覺(jué)外物”只是一種“客觀實(shí)在感”。

但是，馮契的回應(yīng)則有不同說(shuō)法，他說(shuō)：“我們的回答包括兩個(gè)要點(diǎn)。第一是實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)?zāi)芙o予人以對(duì)象的實(shí)在感。……第二是‘所與是客觀的呈現(xiàn)’，感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)給人以顏色、聲音、前后、運(yùn)動(dòng)、靜止等性質(zhì)、關(guān)系，這就是所與。在對(duì)象實(shí)在感的基礎(chǔ)上，所與本身就是外物的一部分，但又具類觀的形式。同樣的感覺(jué)在同樣的條件下把握同一對(duì)象的內(nèi)容，所以所與是客觀的呈現(xiàn)，是實(shí)在的內(nèi)容和類觀的形式的統(tǒng)一。有了上述兩點(diǎn)，肯定人們?cè)趯?shí)踐經(jīng)驗(yàn)中能獲得對(duì)象的實(shí)在感，進(jìn)而再說(shuō)明了所與是客觀的呈現(xiàn)，就回答了種種責(zé)難，肯定了‘感覺(jué)能給予客觀實(shí)在’的唯物主義命題?！?55)馮契： 《認(rèn)識(shí)世界和認(rèn)識(shí)自己》，第71頁(yè)。這里有兩個(gè)值得留意的問(wèn)題： 第一，若嚴(yán)守實(shí)踐論立場(chǎng)，其外物存在是一種客觀存在，而不僅僅是“實(shí)在感”；第二，若依照金岳霖的所與理論，那么所得只是“官覺(jué)外物”的關(guān)系和性質(zhì)，只是一種“實(shí)在感”而非“實(shí)在的內(nèi)容”或“客觀實(shí)在”。就本文初步分析，可以認(rèn)為馮契先生犯了與胡軍教授相類似的錯(cuò)誤，沒(méi)有留意金岳霖對(duì)“官覺(jué)外物”的界定，而徑直約定俗成地認(rèn)為“所與是外物或外物底一部分”中的“外物”就是“客觀實(shí)在”。(56)我對(duì)胡軍老師和馮契先生的批評(píng)可能不對(duì)。胡老師是我的導(dǎo)師，馮先生是我敬重的學(xué)者，因此對(duì)二位提出批評(píng)在情感上于我是一種折磨(據(jù)我所知，胡老師對(duì)金岳霖《知識(shí)論》研讀過(guò)二十遍以上，馮契先生對(duì)其恩師的著作更是爛熟于胸)。這可能是作為學(xué)者的代價(jià)，只能忍著。最近幾年研讀李澤厚也有類似的感受，反復(fù)讀，讀得太熟了，除了欣賞之外，便會(huì)發(fā)現(xiàn)他理論上的自洽性問(wèn)題，偶像之打破是痛苦的，因?yàn)榘l(fā)現(xiàn)問(wèn)題之后無(wú)法再心安理得地享受那些思想盛宴。但是，這也只能忍著；這是做學(xué)問(wèn)的痛苦之一。對(duì)自己敬重的學(xué)者，因?yàn)榫粗?，就反?fù)讀、認(rèn)真讀；可越是反復(fù)認(rèn)真讀，越是會(huì)發(fā)現(xiàn)破綻；此時(shí)沒(méi)有慶幸，而會(huì)傷感，甚至希望自己看錯(cuò)了；但是，作為學(xué)者，出于嚴(yán)謹(jǐn)，只能坦白所發(fā)現(xiàn)的破綻，但內(nèi)心希望是自己看走了眼……

或許有論者會(huì)反駁，即便嚴(yán)守金岳霖的“所與論”立場(chǎng)無(wú)法得出“客觀實(shí)在”的結(jié)論，但是馮契是承繼金岳霖，而且，他有所推進(jìn)，他是“接著講”而非“照著講”，“照著講”固然講不出“客觀實(shí)在”，那么“接著講”呢？坦白說(shuō)，“接著講”而講不出來(lái)，問(wèn)題反而更嚴(yán)重。但是，馮契先生“接著講”則是真的。馮契先生說(shuō)：“剛才我主要是介紹金岳霖的學(xué)說(shuō)，這個(gè)學(xué)說(shuō)是金先生在理論上的一個(gè)重要貢獻(xiàn)，是前人沒(méi)有講過(guò)的創(chuàng)造性的見(jiàn)解。他克服了舊唯物論的代表說(shuō)、因果說(shuō)把呈現(xiàn)和外物、內(nèi)容和對(duì)象看成是兩個(gè)項(xiàng)目因此而引起的理論上的困難。他解決了這一難題，沖破了實(shí)證論設(shè)置的障礙。我對(duì)金岳霖的理論作了一點(diǎn)引申，就在于引入了中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的范疇-體用。中國(guó)人講體用不二，就是說(shuō)實(shí)體以自身為原因、實(shí)體自己運(yùn)動(dòng)?！?57)馮契： 《認(rèn)識(shí)世界和認(rèn)識(shí)自己》，第69頁(yè)。“就認(rèn)識(shí)活動(dòng)來(lái)說(shuō)，形質(zhì)神用，就內(nèi)容來(lái)說(shuō)是存在的反映，‘以物為體’?！鼻罢咧傅氖侨说拇竽X等感官為體，感覺(jué)只是其發(fā)用，由此講“體用不二”、“形質(zhì)神用”是可以的，問(wèn)題出在后一句，“以物為體”。馮契說(shuō)：“就‘以物為體’來(lái)說(shuō)，在同樣條件下同類的正常感覺(jué)，感覺(jué)的客觀內(nèi)容和感覺(jué)的對(duì)象是直接同一的，內(nèi)容和對(duì)象合二為一?！?58)馮契： 《認(rèn)識(shí)世界和認(rèn)識(shí)自己》，第70頁(yè)。這里的問(wèn)題在于，第一，若“以物為體”，遵循“體用”范疇，“實(shí)體以自身為原因、實(shí)體自己運(yùn)動(dòng)”，那么“物體”之發(fā)用為“感覺(jué)”，這是荒謬的。正如同我們看升國(guó)旗，基于大腦等感官發(fā)用為認(rèn)識(shí)外在對(duì)象，可以借助“體用不二”范疇；若反過(guò)來(lái)，以國(guó)旗為體，作為感覺(jué)對(duì)象，其發(fā)用為“感覺(jué)內(nèi)容”，好像不是我們產(chǎn)生意識(shí)，而是國(guó)旗產(chǎn)生意識(shí)，這種套用是不妥當(dāng)?shù)摹?59)這在馮契的研究者那里明確顯示出了不妥。王向清說(shuō)感覺(jué)是“感覺(jué)對(duì)象這一實(shí)體自身運(yùn)動(dòng)所體現(xiàn)出來(lái)的作用、功能，或就是對(duì)象的一部分”，“感覺(jué)對(duì)象對(duì)于感覺(jué)來(lái)說(shuō)是‘自因’”。詳見(jiàn)王向清： 《轉(zhuǎn)識(shí)成智： 馮契廣義認(rèn)識(shí)論研究》，第108頁(yè)。王向清凸顯了此種“以物為體”的困境，但無(wú)法否認(rèn)，“或就是對(duì)象的一部分”這種說(shuō)法是不嚴(yán)謹(jǐn)?shù)?，感覺(jué)意識(shí)怎么會(huì)是“外物”的一部分呢？感覺(jué)又怎么可能是外物的功能呢？第二，若認(rèn)可“對(duì)象”指的是客觀實(shí)在外物的話，即便感覺(jué)再正常，感覺(jué)的“客觀內(nèi)容與感覺(jué)對(duì)象”也無(wú)法“直接同一”，內(nèi)容和對(duì)象無(wú)法“合二為一”。相反，金岳霖的“官覺(jué)外物”界定，則可以說(shuō)“感覺(jué)的客觀內(nèi)容和感覺(jué)的對(duì)象是直接同一的，內(nèi)容和對(duì)象合二為一”。與之不同，馮契的“對(duì)象”以及這里要論述的問(wèn)題是作為客觀實(shí)在的外物。所以說(shuō)，他的“接著講”還是無(wú)法講出“感覺(jué)能給予客觀實(shí)在”的命題。

小結(jié)： 保留對(duì)不可知領(lǐng)域的敬畏感

基于上述省察，我們可以看出，無(wú)論是實(shí)踐論論證，還是所與論論證，都無(wú)法證成“感覺(jué)能給予客觀實(shí)在”的命題。就唯物論立場(chǎng)而言，外物實(shí)在是其本體論預(yù)設(shè)，本不必用認(rèn)識(shí)論證明；若非要納入認(rèn)識(shí)論領(lǐng)域，實(shí)踐論論證無(wú)法避免循環(huán)論證的厄運(yùn)，而所與論論證更無(wú)法填補(bǔ)感覺(jué)與外物實(shí)在的巨大鴻溝。金岳霖的所與論重新界定了“客觀”與“外物”，因此認(rèn)識(shí)的客觀性、感覺(jué)與外物的緊張關(guān)系得到了部分緩解，但是對(duì)于“本質(zhì)外物”或者說(shuō)“物自體”問(wèn)題，我們依然無(wú)法觸摸。唯物論立場(chǎng)無(wú)法將“物自體”趕上絕境。“物自體”存在并不影響人的認(rèn)識(shí)，我們應(yīng)當(dāng)保留對(duì)“不可知領(lǐng)域”的敬畏，明晰認(rèn)識(shí)的限度，為理性劃界，這并非固步自封，而是明確理性的使用范圍和合法性。這是認(rèn)識(shí)論的進(jìn)步和貢獻(xiàn)，盡管對(duì)于感覺(jué)與外物、現(xiàn)象與實(shí)在，依然還有很多問(wèn)題有待克服，但是，明確障礙之所在，本就是一種進(jìn)步?？傆行﹩?wèn)題，在現(xiàn)有知識(shí)背景下，我們弄不明白、無(wú)法證成，但是，堅(jiān)守理性立場(chǎng)，不斷探索，接續(xù)學(xué)界困境循序漸進(jìn)，或許終將有所推進(jìn)。若基于某種立場(chǎng)，論證既定結(jié)論，對(duì)于結(jié)論外的學(xué)界困境一律否認(rèn)或“一攬子解決”，這是自不量力的，這已經(jīng)偏離了認(rèn)識(shí)論立場(chǎng)。固然其回應(yīng)無(wú)效，但是，嘗試以跨界方法回應(yīng)認(rèn)識(shí)論問(wèn)題的思維模式是值得留意的，我們對(duì)此反省得還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠。