在一定意義上，天人關(guān)系問題是中國古代哲學(xué)的基本問題。司馬遷著《史記》就強調(diào)“究天人之際，通古今之變”(1)司馬遷：《報任安書》，載《漢書·司馬遷傳》，北京：中華書局，1997年，第2735頁。，戴震也指出：“天人之道，經(jīng)之大訓(xùn)萃焉?！?2)戴震：《孟子字義疏證》，北京：中華書局，2006年，第61頁。張岱年先生直接把整個中國哲學(xué)稱之為“天人之學(xué)”(3)張岱年：《張岱年文集》卷三，北京：清華大學(xué)出版社，1992年，第209頁。。馮契先生以天人之辯為先秦哲學(xué)的基本問題，認為荀子的天人關(guān)系論“對‘天人’之辯作了總結(jié)，批判地審查了諸子關(guān)于天人關(guān)系的學(xué)說”(4)馮契：《中國古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展》，上海：東方出版中心，2009年，第195頁。，是先秦天人關(guān)系討論的總結(jié)與集大成者。馮契先生對于荀子天人問題的討論，基于人類“制天命而用之”的實踐活動，指出了天人之間動態(tài)并展開為過程的辯證關(guān)系。但馮先生的討論主要是提綱挈領(lǐng)的原則性闡釋，尚有待深入細致的闡述。

而且，對荀子天人關(guān)系的具體內(nèi)涵，學(xué)界也存在著彼此對立的主張。一種看法認為荀子主張“天人相分”，因為《荀子·天論》篇首即指出：“天行有常，不為堯存，不為桀亡……明于天人之分，可謂至人矣”。而且《天論》篇末強調(diào)：“大天而思之，孰與物畜而制之！從天而頌之，孰與制天命而用之！”由此，有學(xué)者認為荀子天人學(xué)說突出“控制自然”和“改造自然”，并認為荀子是“不同意天人合一，強調(diào)天人分別的思想家”(5)方立天：《先秦哲學(xué)與人類生存智慧》，《光明日報》，1999年3月19日。。從人自身的主體性知行活動來看，如此看法傾向于把荀子所說的“天”理解為“自然之天”(6)馮友蘭先生明確指出“荀子所言之天則為自然之天”。見馮友蘭：《中國哲學(xué)史》上冊，上海：華東師范大學(xué)出版社，2000年，第216頁?；蜃栽谥?，從而與人類主體性之域或自為之天相區(qū)別。

與此相反，另一種看法認為荀子主張“天人合一”。這些學(xué)者認為，在儒家哲學(xué)傳統(tǒng)中，“天”是作為“人”的價值根源而出現(xiàn)的。荀子不求知天之論和明于天人之分之論，恰好是強調(diào)作為超越性價值根基的天，不是人類經(jīng)驗性認知與物欲性追求的對象。就此而言，荀子之天是人類具體知行活動的本體論根據(jù)，其自然意義，只是“天”之價值意義的衍伸與附屬之性：“天生烝民，有所以取之”(《荀子·榮辱》)；“天之立君，以為民也”(《荀子·大略》)。因此，作為人類道德價值性生存根基的天，即是“德性之天”：“荀子不僅以道德作為人的本質(zhì)規(guī)定，而且作為天的本質(zhì)規(guī)定?！?7)惠吉星：《荀子天人哲學(xué)的人本學(xué)特質(zhì)》，《河北學(xué)刊》，1988年第2期。如此之論，傾向于以人類自身的價值性與主體性生存消解天的自在性維度。

如實地看，二者都各有其偏頗?；谌祟惥唧w知行活動的展開，所謂“自然之天”，是指尚未進入人的知行活動之域，或者說尚未被主體所認知與踐行而有待于被主體所開顯之“天”，是于人而言的某種異己性存在或自在性存在，故可稱之為“天之天”。所謂“德性之天”，由指已為主體的知行活動所開顯或者說已為主體所認知與踐行之“天”，是人類將具體知行活動所內(nèi)蘊的價值投射于其上的自為性存在，是于人而言的某種屬我性存在，故可稱之為“人之天”。兩者都奠基于同一個根源，即人類自身的具體知行活動。兩者的區(qū)分，只具有抽象的理論意義，在人類現(xiàn)實而具體的知行活動展開過程中，兩者又是統(tǒng)一的。王船山就明確指出，一方面“人之天”與“天之天”具有內(nèi)涵的不同，另一方面兩者又在人類具體生存展開的過程中互相轉(zhuǎn)化而統(tǒng)一起來：

人所有者，人之天也，晶然之清，皛然之虛，淪然為一，穹然之大，人不得而用之也。雖然，果且有異乎哉？昔之為天之天者，今之為人之天也；他日為人之天者，今尚為天之天也。(8)王夫之：《詩廣傳·大雅》，《船山全書》第3冊，長沙：岳麓書社，2011年，第463頁。

在任何具體歷史階段，人類自身的知行活動都是有限的。在此意義上，有限的人類具體知行活動，都有一個不可跨越的界限。在此界限之內(nèi)，就是操之在我的人類自為之域或“人之天”；在此界限之外，就是非操之在我的在外者，就是世界的自在之域或“天之天”。特定歷史階段人類通過有限的知行能力，領(lǐng)悟其自身的有限性，也就讓渡出了一個作為自在之域的“天之天”。如此天之天，拒斥著思辨的虛構(gòu)與價值的強加。但是，另一方面，人類的具體知行活動的時間性綿延，又昭示出一個有限性自我不斷突破的無限性傾向(但并不等于無限性本身)，它就使得過去的“在外者”現(xiàn)在轉(zhuǎn)而為“在我者”，即“天之天”化而為“人之天”。同時，進入人類知行活動之域的事物，也依然保持著其自身不為人類知行活動所消解的自身性或自在性，也有一個從“人之天”不斷回返自身“天之天”的過程。因此，天人之間的關(guān)系，既非一個簡單的“分離”，也非一個單純的“合一”，而是在人類具體的知行活動過程中，展開為“分分合合”的不斷深化過程?；谌祟愖陨砭唧w歷史的知行活動過程，我們不能以人類知行活動的主體性與自為性，消解世界與萬物相對于人的自在性或“異己性”；但也不能以世界整體或事物自身永遠不可為人類知行活動穿透的自在性或異己性，抹煞人類自身具體知行活動的主體自為性與價值屬我性。

荀子哲學(xué)在天人關(guān)系方面的復(fù)雜性與深邃性，絕非簡單的“分”與“合”所能闡釋。以人類自身渾融的知行活動及其具體的展開過程為基礎(chǔ)，并理解在此基礎(chǔ)上認識本身的辯證發(fā)展——有知之域與無知之域的相持而長，以人類行動的辨證展開——人自身生存的有限性與無限性的渾融一體，這是深入把握荀子天人觀不可或缺的重要兩翼。

簡言之，人具體的知行活動構(gòu)成了天人關(guān)系的真實基礎(chǔ)。正是通過人的真實的日常勞作，人在不斷地化天之天為人之天的過程中，在不斷地化異己之天為屬我之天的過程中，使“天”和“人”得以共同地從洪荒蒙昧走向澄明透亮，“天”和“人”不斷地交融為一，又不斷地更加深刻地彼此相分，再走向更為深邃的彼此相通，由此，天人二者在“分離”與“合一”的具體而辨證的交互作用過程中，彰示出二者從玄冥混沌的虛妄走向清晰具體的真實。

一、“明”的兩重性與天之顯現(xiàn)的兩重性

荀子在《天論》篇首明確指出“明于天人之分，則可謂至人矣”。如此表述至少包涵著兩層意思：

第一，“明于天人之分”，需要一種極為高明的認識能力(非一般的認識能力)，并非任何一般人都能做到。只有超出一般人的“至人”，擁有極高明的認識，才能“明”或“領(lǐng)悟”天與人之間的“分別”或“分離”。(9)分別和分離的含義具有不同側(cè)重：一般而言，分別是一種認知上的差異，分離則是一種存在上的差異。本文從人類具體知行活動整體來理解天人關(guān)系，因此對二者不做具體區(qū)分，隨文使用“分別”或“分離”。就此而言，與擁有極高明認識能力的至人不同，大多數(shù)普通人，就會“昧于天人之分”。而且，現(xiàn)實的情形往往是因為“昧于天人之分”或“不明于天人之分”，就有天人之間的未經(jīng)反省的合一或者僭越的合一。在暗昧的天人合一和僭越的天人合一中，所缺乏的就是充分的認知展開之“明”。

第二，“明于天人之分”不單單是一種極高明的認識能力及其認識，而且是對于人類自身具體知行活動的生存論領(lǐng)悟，用荀子自己的語言來說，就是“從天而頌之，孰與制天命而用之”——此即要在天人的暗昧合一與僭越合一的陰影中，開顯出人類自身存在的原點與道路，從而指向人類自身的生存之“明”。

可以看到，對荀子而言，“明于天人之分”并不是人自身存在的一種源初狀態(tài)。事實上，現(xiàn)成存在的恰恰是對天人相分存在著“昧”或“不明”。在此昧而不明中，天人就陷于暗昧的合一與僭越的合一之中。正是這種“昧”而“不明”構(gòu)成了荀子《天論》篇的立論指向，因此，在荀子那里，“明于天人之分”在一定意義上就是“去明于天人之分”。換言之，也就是“去”天人關(guān)系之上的“昧”。去昧，也就得到了明；去明，也就實現(xiàn)了去昧。在此，“去明”與“去昧”似乎有著意蘊的一致性。實際上，“去明”指向的是時間維度上的未來性，“去昧”指向的是時間維度上的過往性。換言之，“去”的完整含義應(yīng)該是由“過往”出發(fā)而指向“將來”。正是在過往與將來不斷轉(zhuǎn)化的過程中，“明”的真實含義才得以不斷地呈現(xiàn)和顯發(fā)。

確然無疑的是，無論是“昧”還是“明”，其最終的根據(jù)都在“人”。無論是明的自身顯發(fā)還是昧的呈現(xiàn)，都是人自身之知的體現(xiàn)：“知在人不在天，斯為至人?！?10)王先謙：《荀子集解》，北京：中華書局，2012年，第301頁。昧并不能將自身顯現(xiàn)為昧，只有明才能將昧顯示為昧；同時，明也并非直接地將自身顯現(xiàn)為明，而是通過將昧顯示為昧而顯示自身為明。所謂“明于天人之分”的“至人”，就是“明于昧”并“去昧”而“明”的人。

明于昧而去昧存明，就是明昧之間的二分與轉(zhuǎn)化。如此進行區(qū)分而得明的能力，荀子視之為人的本質(zhì)規(guī)定。荀子在天人關(guān)系上對“明”的凸出，以其對于人之本質(zhì)規(guī)定的設(shè)定為邏輯起點：“對人的本質(zhì)的規(guī)定是荀子天人哲學(xué)的邏輯起點?！?11)惠吉星：《荀子天人哲學(xué)的人本學(xué)特質(zhì)》，《河北學(xué)刊》，1988年第2期。荀子對人的本質(zhì)規(guī)定有著明確的論述：

人之所以為人者,何己也?曰：以其有辨也……人之所以為人者,非特以二足而無毛也,以其有辨也。(《荀子·非相》)

人之所以為人，在于人有“分辨”、“分別”的能力。如此辨的能力，就是對于差異物之為異的“兼知”：“心生而有知，知而有異，異也者，同時兼知之。”(《荀子·解蔽》)將不同之物的異如其異而分別地加以認知，并在更高的認識中將差異性認知融而為一(12)下文荀子說：“同時兼知之，兩也；然而有所謂一，不以夫一害此一謂之壹?！?《荀子·解蔽》)，這是人類認識的本質(zhì)之處。如此“別異而兼知”的能力，在“天人關(guān)系”中就表現(xiàn)為人能夠“分別”出天與人具有各自不同的“職分”而“兼知”。

人對天和人的“職分”做出“分別”，在內(nèi)容上呈現(xiàn)出積極和消極兩方面的意蘊，且表面上具有“不求知天”與“知天”的矛盾性。一方面，在消極意義上，荀子強調(diào)：“列星隨旋，日月遞炤，四時代御，陰陽大化，風(fēng)雨博施，萬物各得其和以生，各得其養(yǎng)以成，不見其事，而見其功，夫是之謂神。皆知其所以成，莫知其無形，夫是之謂天功。唯圣人為不求知天?！?《荀子·天論》)另一方面，荀子又在積極意義上認為：“天職既立，天功既成，形具而神生，好惡喜怒哀樂臧焉，夫是之謂天情。耳目鼻口形能各有接而不相能也，夫是之謂天官。心居中虛，以治五官，夫是之謂天君。財非其類以養(yǎng)其類，夫是之謂天養(yǎng)。順其類者謂之福，逆其類者謂之禍，夫是之謂天政。暗其天君，亂其天官，棄其天養(yǎng)，逆其天政，背其天情，以喪天功，夫是之謂大兇。圣人清其天君，正其天官，備其天養(yǎng)，順其天政，養(yǎng)其天情，以全其天功。如是，則知其所為，知其所不為矣；則天地官而萬物役矣。其行曲治，其養(yǎng)曲適，其生不傷，夫是之謂知天。”(《荀子·天論》)這種表面上“不求知天”與“夫是之謂知天”的矛盾，更深入地看，其實就是對于“天之天”與“人之天”的區(qū)分。這也就是說“圣人不求知天”的“天”，是“天之天”；“夫是之謂知天”的“天”，是“人之天”。人之天，就是在我者；天之天，就是在天者。一般人或小人的錯誤，就是錯失了“人之天”，而去玄思、祈求“天之天”：“君子敬其在己者，而不慕其在天者；小人錯其在己者，而慕其在天者。君子敬其在己者，而不慕其在天者，是以日進也；小人錯其在己者，而慕其在天者，是以日退也。”(《荀子·天論》)

消極意義上，就人類具體知行活動過程中相對獨立的抽象思辨而言，人類能夠設(shè)想一個“無人的世界”或“尚未有人的世界”，這個世界及其萬物在未有人的狀態(tài)下自在地存在、自然地運行，而與人類主體性行動無關(guān)。甚至在人類主體性活動所牽連、涵攝的領(lǐng)域之內(nèi)，所牽連涵攝之物，依然保持著其自在性與自然性。世界及其萬物的自在性與自然性，無疑為人類行動劃定了界限。在一定意義上，作為界限的世界及其萬物的自在性與自然性，就是人類主體性行動的異己者。

但是，作為異己者的消極意義上的自在世界與自然世界，卻可轉(zhuǎn)出積極意義上的自為世界與在我者。因為自在世界作為界限，遏斷人自身僭越的行進，轉(zhuǎn)而內(nèi)在地實現(xiàn)自身。世界本身及其萬物自成其自身，但人作為人，卻也有其“天生而有的能知能行之心”，并由此而能自成人之自身。物之自成自身是其自然與自在，人之自成自身則是人為與自為。將人自身從自然與自在之域區(qū)分出來，從而走向自為與價值之域，這是荀子明于天人之分的本意所在：

強本而節(jié)用，則天不能貧；養(yǎng)備而動時，則天不能??；修道而不貳，則天不能禍。故水旱不能使之饑，寒暑不能使之疾，祆怪不能使之兇。本荒而用侈，則天不能使之富；養(yǎng)略而動罕，則天不能使之全；倍道而妄行，則天不能使之吉。(《荀子·天論》)

與人類自身生存相關(guān)的“貧”、“病”、“禍”、“饑”、“疾”、“兇”乃至“富”、“全”、“吉”，這些蘊含著價值意味的生存狀態(tài)，都是人類自身主體性行動所能避免或所能造就的東西，而非天之所為。即便自在之天的自然之化以與人自身的主體性行動相悖的方式顯示出來，似乎引向貧病禍饑疾兇等等；或者自在之天的自然之化以與人自身的主體性行動相合的方式顯示出來，似乎引向富全吉等等。這些都不是天之屬人性的必然之應(yīng)，而僅僅只是偶然的相應(yīng)。實質(zhì)上，只有基于人類自身對于在我者的充分領(lǐng)悟之明，以及對于天之天的自在性與自然性的了然之明，二者相合，才能避免“錯人而思天，則失萬物之情”(《荀子·天論》)的生存悖謬。人類生存世界的價值性與屬我性，其根基只能是人類自身主體性行動的展開及其實現(xiàn)與否。天本身或自在之天并沒有價值性與屬人性，但自在之天并非隔絕于人類的價值世界與人類自為的世界：

大巧在所不為，大智在所不慮。所志于天者，已其見象之可以期者矣；所志于地者，已其見宜之可以息者矣：所志于四時者，已其見數(shù)之可以事者矣；所志于陰陽者，已其見和之可以治者矣。(《荀子·天論》)

自在之天與人類知行活動的關(guān)聯(lián)是一種“弱關(guān)聯(lián)”，或者說廣義的生存論關(guān)聯(lián)，即與人的生存相關(guān)而在知上有所不知——“與人相關(guān)而不為人所知”。如此相關(guān)而不知的弱關(guān)聯(lián)，與心作為人類知行活動之主體的本質(zhì)相一致：“心者，形之君也，而神明之主也，出令而無所受令。自禁也，自使也，自奪也，自取也，自行也，自止也?！?《荀子·解蔽》)自行自使當(dāng)然是積極意義的主體性行動，但是，自禁自止也是心自身的主體性行動，可以說為是消極性的主體性行動。不過，如此積極性與消極性的劃分，只具有相對意義，因為積極性主體活動會造成消極后果，而消極性主體活動也具有深刻的積極意義。在某種意義上，因為對于心在行動和認知上的消極性缺乏足夠的明悟，往往造成了莫大的謬誤。內(nèi)具消極性的主體性知行活動，也就是自明于自身有限性的人類主體性活動。

進而，“明于天人之分”與“唯圣人不求知天”和“夫是之謂知天”的統(tǒng)一，就是有所明與有所不明的統(tǒng)一。所謂“不慕其在天者”，“不與天爭職”，就是人對自身局限性的自覺和領(lǐng)悟之明。如此之明，一方面是“明于能明之所明”，一方面是“明于不能明之所明”。如此之明，就是所“止”的明，有所明而止，從而拒斥了蒙昧與僭越。如此之止而明或如此之明而止，是心固有的“自行自使”與“自禁自止”的必然而本質(zhì)的展現(xiàn)。就此而言，指向深刻地認知世界與修養(yǎng)自身的“學(xué)”，其更為本質(zhì)之處，就是學(xué)“止”：

故學(xué)也者，固學(xué)止之也。(《荀子·解蔽》)

這種“止”之明，在中國哲學(xué)中有著深遠的傳統(tǒng)。《易·艮卦》的彖辭云“艮，止也”；象辭云“兼山，艮；君子以思不出其位”。朱子注曰：“艮之義則止也。然行止各有其時，故時止而止，止也；時行而行，亦止也。艮卦篤實，故又有光明之義?！?13)朱熹：《周易本義》，北京：中華書局，2009年，第186—187頁?！兑讉鳌匪@示的，就是止與明的本質(zhì)一致性。明與止的本質(zhì)一致性，在《大學(xué)》中具有更為重要的顯示?！洞髮W(xué)》開篇即云：“大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善。知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得?！比绱酥?，一方面是停止與住止之意，一方面是永不停止之意。莊子對此有更深刻的揭示：“虛室生白，吉祥止止。夫且不止，是之謂坐馳。”(《莊子·人間世》)人類認識的智慧之光，必須止于其所當(dāng)止之域，而不能僭越地超出其閾限而坐馳。

本質(zhì)上，與明具有本質(zhì)一致性的止，就是“止之明”或“明之止”?！爸怪鳌钡膶嵸|(zhì)就是人在具體的知行活動中對自身有限性的領(lǐng)悟。

一方面，“天之天”作為人的知行活動所未開顯、未抵達的異己之域，以自然的自在之態(tài)構(gòu)成了人之明的外在邊界，同時又為人之明的不斷擴充提供了外在可能；另一方面，“人之天”作為人的知行活動所已開顯、已抵達的屬己之域，以行動和觀念的自為之態(tài)構(gòu)成了人之明的具體呈現(xiàn)，同時又以行動和觀念的屬己之態(tài)構(gòu)成了人之明的內(nèi)在障蔽，湮沒了世界及其萬物的自在性與自然性，從而使人之明有逐漸消亡的可能。

人對自身有限性的領(lǐng)悟，就是在主體性基礎(chǔ)上，對世界及其萬物的自在性與自然性保持某種敬止或畏止。同時，人對自身有限性的領(lǐng)悟，也是對于自身知行活動自在性的某種讓與，因為人自身的生存，并非就全然是自為與自覺的。由此兩方面，使得外在的自然和內(nèi)在的觀念都得以保持某種敞開的狀態(tài)，即所謂“不以所已臧害所將受，謂之虛”(14)王先謙：《荀子集解》，第383頁。，從而使人之明得以不斷地擴充而不至于流于虛妄的造作而走向最終的僵朽。

簡言之，明及其有限性，就是有所明與有所不明之兩重性，也就是天作為“天之天”和“人之天”二重性顯現(xiàn)的認識論根基。

二、明在知行整體中的展開與天人之間的分合

由上所述，明具有認識論上的意義。但天人關(guān)系上的明，則不為單純認識論的視野所限。奠基于人的知行活動整體的認識活動，具有相對獨立性，盡管認識活動并不是某種單純理智的自我活動，而是有其整個生命活動的根基。但對于認識的相對獨立的考察，可以更為深刻地透顯人類整體生存的某些側(cè)面。在認識論上，天人關(guān)系被視為主客體關(guān)系，“人”被視為認識的主體，“天”被視為認識的客體。雖然由單純知識論的進路出發(fā)，并不能徹底揭示天人關(guān)系問題的全部真實內(nèi)蘊；但從主客二分的認識論進路對天人關(guān)系進行討論，由其固有的理論特征與理論困境，可以顯明認知在具體知行活動中的地位并揭示出天人之間并非單純的合一關(guān)系，而顯現(xiàn)為分離與合一不斷展開的動態(tài)關(guān)系。

在西方認識論歷史中，休謨以徹底的經(jīng)驗主義立場，指出“關(guān)于實際存在的一切論證都是建立在因果關(guān)系上的；我們對于這種關(guān)系所有的知識又是從經(jīng)驗來的；而且我們一切經(jīng)驗上的結(jié)論又都是依據(jù)‘將來定和過去相契’的這一個假設(shè)進行的……分明是來回轉(zhuǎn)圈”(15)大衛(wèi)·休謨：《人類理解研究》，關(guān)文運譯，北京：商務(wù)印書館，2010年，第35頁。。在休謨看來，認識以對客體的實在性承諾為前提，并且預(yù)設(shè)客體間自然而自在之運行與人類感官對其經(jīng)驗具有內(nèi)在而本質(zhì)的一致性。然而，休謨認為，如此客體實在性承諾及自然客體運行與人類感覺經(jīng)驗一致性預(yù)設(shè)，并不具有必然性，只是人類自身有限經(jīng)驗的習(xí)慣性聯(lián)想及其僭越。人類的認識，并不能逸出人類有限經(jīng)驗的范圍，去把握所謂客觀實體的性質(zhì)與規(guī)律，甚至所謂客體本身，也是一種經(jīng)驗推設(shè)，并沒有認識論上的必然性與實在性。簡言之，休謨通過對“因果關(guān)系”的批判，揭示出主客二分的認識論進路所面臨的深刻的理論困境，即認識主體與認識客體之間的連續(xù)性何以可能的問題。在休謨的討論中，基于因果關(guān)系的主—客體內(nèi)在連續(xù)性的認識，被揭示為虛妄而不可能的。

休謨這一經(jīng)驗主義立場，給當(dāng)時的科學(xué)認識帶來了巨大的挑戰(zhàn)。這個挑戰(zhàn)，在康德那里就表述為“科學(xué)知識何以可能”的問題。但康德的批判哲學(xué)轉(zhuǎn)換了休謨哲學(xué)的經(jīng)驗主義立場，他不再追問客體自身的性質(zhì)如何與主體的經(jīng)驗一致或“客觀的知識何以可能”的問題，而是追問“普遍必然的知識何以可能”的問題。實質(zhì)上，這就是康德在認識論的一個革命性推進，即通過哲學(xué)上的“哥白尼革命”——人類的認識“不是知識依照對象，而是對象依照知識”——來重建西方科學(xué)認識與形而上學(xué)的大廈。在康德看來，人類的先天感性形式與先天知性范疇，是一切經(jīng)驗得以可能的條件，從而也就是經(jīng)驗對象得以可能的條件。因為其先天性，所以具有普遍必然性。這就意味著，康德不是追問人類如何認識客體，而是追問客體如何以合于人類普遍而必然的認識形式而呈現(xiàn)自身。簡言之，康德以“普遍有效性”來代替和重新詮釋了客觀實在性。從認識論而言，康德此一“人為自然立法”的立場，促成了西方形而上學(xué)的轉(zhuǎn)向，即康德完成了認識與對象之間關(guān)系的倒轉(zhuǎn)，認識對象就不再是傳統(tǒng)認識論意義上的完全獨立于主體之外的客觀實在，而是經(jīng)由人的先天認識形式與先天知性范疇構(gòu)造，所開顯出來的一種“現(xiàn)象”。這與西方傳統(tǒng)的主客二元化的實體主義思維有別，而是一種新的現(xiàn)象主義的思維模式：“康德哲學(xué)的偉大之處在于對傳統(tǒng)實體主義的超越，開創(chuàng)了西方哲學(xué)的現(xiàn)象主義路線與思維?！?16)楊壽堪：《實體主義和現(xiàn)象主義》，《中國人民大學(xué)學(xué)報》，2001年第5期。甚至，有學(xué)者徑直稱康德哲學(xué)為“現(xiàn)象論”：“康德的哲學(xué)是嚴(yán)格的現(xiàn)象論。”(17)鄭昕：《康德學(xué)述》，北京：商務(wù)印書館，1994年，第64頁。康德批判哲學(xué)的現(xiàn)象主義特征，消解了認識論之域的“實在性實體”幻象，而將之還原為人類自身主體性的現(xiàn)象。但在現(xiàn)象之后的支撐問題上，無論作為主體的人，還是作為客體的對象，康德都沒有在認識論范圍給出確切無疑的說法，他認為作為實體的人和對象，就認識論的經(jīng)驗有限性而言，都是物自體。所謂物自體，其基本意涵就是逸出了人類有限認識能力之域而不可言說。

休謨與康德在認識論上的如此進路，顯露出單純認識論的視域不能真正而全面地揭示人和對象之間的內(nèi)在關(guān)系。相應(yīng)地，如果以認識論來切入天人問題，單純認識論的視野也無法真正而全面地揭示天和人之間的真實關(guān)系。但是，休謨和康德認識論進路，恰好以認識自身的自我否定，否決了天人在認識論意義上的本質(zhì)一致性的“合一”，而凸顯出了天人之間在認識論的上的“相分”。也就是說，經(jīng)由休謨和康德哲學(xué)的啟迪，在天人關(guān)系上，本質(zhì)一致性的合一，就是僭越而非法的。

不過，休謨與康德所揭示的天人在認識論上的相分，在現(xiàn)代哲學(xué)的進一步展開中，體現(xiàn)出另一層轉(zhuǎn)進的意義。在康德現(xiàn)象主義的基礎(chǔ)上，現(xiàn)代西方現(xiàn)象學(xué)的創(chuàng)始人胡塞爾進而說：“現(xiàn)存生活世界的存有意義是主體的構(gòu)造……自在的第一性的東西是主體性，是它在起初素樸地預(yù)先給定世界的存有?！?18)胡塞爾：《歐洲科學(xué)危機和超驗現(xiàn)象學(xué)》，張慶熊譯，上海：上海譯文出版社，1997年，第81—82頁。胡塞爾的學(xué)生海德格爾，從現(xiàn)象學(xué)—存在主義的角度，更加深刻地指出：“如果沒有此在生存，也就沒有世界在‘此’?！?19)海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2006年，第415頁。在人類生存于其中的這個世界，一切充盈著意義，而此意義，既是“世界的意義”，也是“存在的意義”；而存在的問題，也就是存在的意義問題。人通過其在世生存，通過此在與世界渾然一體的“在世界中存在”，造就意義，賦予意義，并在在世生存活動的意義造就過程中，不斷敞開自身與世界及其萬物。經(jīng)由此在的在世生存的意義造就活動，人自身與世界及其萬物，都不斷走向敞開與臨顯，如此就為天人的合一提供出了一種可能。

在天人關(guān)系的思考中，從休謨、康德到海德格爾的哲學(xué)致思的發(fā)展，導(dǎo)向人之能動的知行活動或在世生存活動對事物的賦意。此賦意活動是世界分化與統(tǒng)一的基礎(chǔ)，即有意義的世界與可能有意義的世界相分與統(tǒng)一的基礎(chǔ)。二者是基于同一個人類知行活動整體而展開的過程，并非一種理智抽象的不變性質(zhì)及其實體的思辨牽合。

當(dāng)然，我們這里借鑒休謨、康德與海德格爾哲學(xué)來說明天人關(guān)系，并不是說他們有關(guān)于天人關(guān)系問題的專題化或主題化討論，而是就哲學(xué)致思的啟發(fā)性而言，他們在從認識論到現(xiàn)象學(xué)—生存論的發(fā)展過程中所體現(xiàn)的致思進路，可以為我們理解天人關(guān)系的分離與合一提供啟迪。至少，經(jīng)過休謨、康德和海德格爾哲學(xué)，我們不能再把天視為一切具足的超驗實體，并以之為自為的主體，然后推衍出人類的主體性活動，以如此簡單而僭越的方式理解天與人之間的關(guān)系。相反，我們必須基于具體知行活動的展開，將天和人都視為不斷生成、不斷顯現(xiàn)、不斷開放自身的自為與自在相統(tǒng)一之物。

孔子一方面突出人自身在道德生存之域的主體性實踐活動，一方面強調(diào)天命之不言而自然的隱匿性。當(dāng)他將兩者結(jié)合在一起的時候，學(xué)生即使聰明如子貢往往都不能理解其間的深意：

子曰：“予欲無言?！弊迂曉唬骸白尤绮谎?，則小子何述焉？”子曰：“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”(《論語·陽貨》)

天之不言的時行物生，就是自然的自在運行。但此自在運行并不隔絕于人類主體性的言說與行動(知行活動)，而是涵融一體的。但是，盡管涵融一體，人類主體性的言行活動(知行活動)，卻并非直接性地就是天之本質(zhì)的表達與實現(xiàn)。人自身要經(jīng)過十有五而志于學(xué)、三十而立、四十而不惑的艱苦卓絕的學(xué)思修德進程，才能深刻地綻現(xiàn)人自身生存與天命之間的關(guān)聯(lián)，即“五十而知天命”(《論語·為政》)。天命的顯現(xiàn)，以人類自身主體性道德生存活動及其展開的時間性過程為基礎(chǔ)。那是一個學(xué)思而明的過程，是《中庸》所說“明則誠”與“誠則明”的統(tǒng)一。

荀子在“圣人不求知天”與“夫是之謂知天”的兩難困境中，以“制天命而用之”的主體性制器活動來整合二者，自覺地從由人的具體實踐活動及其展開來理解天的呈現(xiàn)：“天不言而人推高焉，地不言而人推厚焉，四時不言而百姓期焉?！?《荀子·不茍》)天地四時之不言，是世界及其萬物的自在運行，而人在自身主體性知行活動中，在自為之域，將之呈現(xiàn)為高、厚以及人類自身的期望。不言之天作為自在之天，在屬人的世界里，有著合目的性的呈現(xiàn)，這是人類自身的“推設(shè)”。這是明的某種相對獨的體現(xiàn)，它先將天和人以分離的方式加以呈現(xiàn)(天地四時之不言與人類之主體性言行，是彼此相別的)；但在其回歸于人自身知行活動整體中之際，它又在天人相合一的意義上，將天地四時推想為高、厚與合于期望(人總是要將異己之物以合于自身主體性形式的方式加以呈現(xiàn))。只有分別或分離的天人關(guān)系，與只有合一或同一的天人關(guān)系，都不是天人關(guān)系的真實而全部的關(guān)系，只有在人類具體而鮮活的知行活動整體及其展開過程中，在人類認識之明的不斷深化中，天人二者在相分而又相合的不斷交互作用中，才能真正綻放二者。

三、明的蔽化與去蔽之澄明

然而，這個世界能明與所明都并非獨一的存在者。作為能明的主體性存在者，有著無數(shù)的多樣性與多元性。不同的人都以為自己明然而知，但在荀子看來，很多人都是混然不知的邪說奸言：

假今之世，飾邪說，文奸言，以梟亂天下，矞宇嵬瑣，使天下混然不知是非治亂之所存者，有人矣?！盾髯印し鞘印?/p>

人皆“有辨”而可以辨，但并非每一個人都能辨而知之、明之，反而常常蔽之、昧之。世間存在人與物的多樣性差異，而此就是蔽的根源：“凡萬物異則莫不相為蔽，此心術(shù)之公患也?！?《荀子·解蔽》)在差異之中的人，往往陷于其作為差異之一物的一孔之見而不明超越于自身之外的道理：“凡人之患，蔽于一曲而暗于大理?！?《荀子·解蔽》)

所謂“蔽”,清代文字學(xué)家朱駿聲認為“蔽,小草也。此字本訓(xùn)蓋覆也?！?20)朱駿聲：《說文通訓(xùn)定聲》，北京：中華書局，1998年，第595頁。學(xué)者也多從“遮蔽”、“蒙蔽”的角度來理解“蔽”。在荀子，所謂蔽，則是整體之多元構(gòu)成因素之間的相互遮斷，或多元觀念世界里不同觀點之間的互相對峙：

故為蔽：欲為蔽，惡為蔽，始為蔽，終為蔽，遠為蔽，近為蔽，博為蔽，淺為蔽，古為蔽，今為蔽。(《荀子·解蔽》)

墨子蔽于用而不知文。宋子蔽于欲而不知得。慎子蔽于法而不知賢。申子蔽于執(zhí)而不知知?；葑颖斡谵o而不知實。莊子蔽于天而不知人。(《荀子·解蔽》)

一個因其所欲而遮蔽其所惡，或反之因其所惡而遮蔽其所欲，二者相互遮蔽，也就遮蔽了欲與惡統(tǒng)一而成人自身的生命整體；始終的互相遮蔽，也就是遮蔽了始終相連續(xù)而成的事情展開之整體；遠近的相互遮蔽，也就遮蔽了遠近共同構(gòu)成的空間整體；廣博與淺狹的相互遮蔽，也就遮蔽了二者共同構(gòu)成的知識整體；古與今的相互遮蔽，也就遮蔽了二者共同構(gòu)成的歷史整體。這些實質(zhì)上都是以整體中的一見之隅遮蔽了整體以及他隅。在觀念世界中，一個人因其性情或環(huán)境以及受教育經(jīng)驗等等，而形成特定之觀念，往往就會因其觀念而遮蔽甚至阻礙其理解其他差異性觀念，墨子、宋子、慎子、申子、惠子乃至莊子等等莫不如此。顯然，這些所謂人之所“蔽”，實質(zhì)上乃人之所“明”而致。有所明而不明其所不明，明轉(zhuǎn)而成為蔽：“蔽者，言不能通明，滯于一隅，如有物壅蔽之也?！?21)王先謙：《荀子集解》，第376頁。墨子、宋子等諸子之所蔽，恰恰是其所知之明，但其所知之明，沒有讓與其所不明者以空間，其所明即成為其所蔽。換言之，“蔽”者，非“毫無所明”之義，而是“不能通明”之義。從知識論的角度看，人往往把“滯于一隅”的片面之知、相對之知當(dāng)作全面之知、絕對之知：“亂國之君，亂家之人，此其誠心，莫不求正而以自為也。妒繆于道，而人誘其所迨也。私其所積，唯恐聞其惡也。倚其所私，以觀異術(shù)，唯恐聞其美也。是以與治雖走，而是己不輟也。豈不蔽于一曲，而失正求也哉！”(《荀子·解蔽》)明之轉(zhuǎn)為蔽，就是自以為求道，卻以片面一曲之偏見為道的充足表現(xiàn)，“觀于道之一隅而未能識也，故以為足而飾之”(《荀子·解蔽》)。一個人自己有所見而明，但不能進而領(lǐng)悟其所見是有局限的見，反而陷入不明之蔽。

一個人之所“明”反而構(gòu)成其所“蔽”，也就是將對事物的一定程度的有限認識，固執(zhí)僭越為整體性與全面性認識，此一認識之明就會成為不明之“蔽”。觀念一旦被固執(zhí)，觀念就會異化。觀念的本質(zhì)是明，觀念的異化便是“蔽”。任何具體的觀念都一隅之明而未能通明，因此，觀念的一隅之明便必然地具有異化而蔽的本性。

因為任何具體的觀念之明總是具有蔽化自身的必然性，在某種意義上，老子和莊子“棄圣絕智”(《老子》第十九章)、“圣人晏然體逝而終矣”(《莊子·山木》)等等否定“明”的主張，就具有某種合理性。但是，老莊沒有看到，一隅之明盡管有蔽化自身的必然性，但明的蔽化，也具有去蔽的必然性。換言之，一隅之明所引致的自我遮蔽，此遮蔽本身被回置于明之中，成為明自身的內(nèi)在構(gòu)成部分，從而彰顯出一隅之明自身的一隅性，亦即有限性，從而不再將一隅之明僭越為整體之明。

一隅之明領(lǐng)悟到其自身并非整體性之明的有限性本質(zhì)，恰好使得一隅之明不再蔽化自身而持有其明：

凡以知，人之性也；可以知，物之理也。以可以知人之性，求可以知物之理而無所疑止之，則沒世窮年不能遍也。其所以貫理焉雖億萬，已不足以浹萬物之變，與愚者若一。學(xué)，老身長子而與愚者若一，猶不知錯，夫是之謂妄人。(《荀子·解蔽》)

不能止于所止之地，而欲圖普遍而全面地認識所有之物或整體，則是妄人之所為。蔽根源于一隅之明不明于其有限性之一隅，而僭越為整體性，忽略了與自身相異的無數(shù)異己者。因此。去蔽返明的一個重要方面，就是將差異如其自身地顯現(xiàn)在一隅之明的明之中：

圣人知心術(shù)之患，見蔽塞之禍，故無欲、無惡、無始、無終、無近、無遠、無博、無淺、無古、無今，兼陳萬物而中縣衡焉。是故眾異不得相蔽以亂其倫也。(《荀子·解蔽》)

不固執(zhí)于對立雙方的任何一方，而讓對立雙方同等、共同地顯明自身，則無蔽；而無數(shù)差異之物(眾異)，如其差異而呈現(xiàn)自身，則萬物有序而相得無蔽。萬物普遍得以顯明自身，而任何個體并不自以為是他物得以顯明自身的主宰，而讓所有物與每一物得以顯明自身的那個根據(jù)不被個體化為私人之物，能持守其自在性與自然性，明乃去蔽而返明。

如此之明，并非無所不知之明，而是有所不知之明。只有深刻地領(lǐng)悟廣漠宇宙的“不知其極”、“不知其德”、“不知其形”，才能有無所蔽的大清明：

物莫形而不見，莫見而不論，莫論而失位。坐于室而見四海，處于今而論久遠。疏觀萬物而知其情，參稽治亂而通其度，經(jīng)緯天地而材官萬物，制割大理而宇宙里矣?；只謴V廣，孰知其極？睪睪廣廣，孰知其德？涫涫紛紛，孰知其形？明參日月，大滿八極，夫是之謂大人。夫惡有蔽矣哉！(《荀子·解蔽》)

從知識論的角度看，一方面“明”自身內(nèi)蘊著暗的一面，即無論對于世界整體還是萬物中的任意一物，一切認識都是有所明與有所不明的統(tǒng)一，如果只片面突出有所明的一面，而忽略有所不明的一面，“明”就會陷入蔽；另一方面，“明”植根于人類具體知行活動的整體，它具有可以脫離知行活動整體的相對獨立性，但是，如果把相對性絕對化，則認識就局限在自身狹隘之域，不能隨著人的創(chuàng)造性生存活動本身之展開而不斷拓展，突破自身的相對之明，從而自私鑿作而成蔽。領(lǐng)悟“明”之為明的內(nèi)在有限性，領(lǐng)悟“明”之暗昧的一面，就是去蔽；同時，不斷地回到知行統(tǒng)一的生命活動整體，讓單純的理智之光涌動在生命整體的展開之中，才能最終避免其片面之蔽。簡言之，就是一隅之明必須領(lǐng)悟于自身并非對于道的完全體現(xiàn)：

夫道者，體常而盡變，一隅不足以舉之。(《荀子·解蔽》)

“有所明”當(dāng)然并非空無之明，但有所明只是“一隅之明”而非“全體之明”或“整體之明”。整體作為不可被一隅之明所明之物，在無數(shù)個體的多樣性一隅之明的絢爛綻放中，不斷地到來與涌現(xiàn)。這個不斷到來與不斷涌現(xiàn)的全體就是“道”。而此“道”要不斷到來與不斷涌現(xiàn)，就要去蔽。荀子認為這個去蔽而讓道不斷到來、不斷涌向的認識過程，或去蔽的認識過程就是“虛壹而靜”：

人生而有知，知而有志；志也者，臧也；然而有所謂虛；不以所已臧害所將受謂之虛。心生而有知，知而有異；異也者，同時兼知之；同時兼知之，兩也；然而有所謂一；不以夫一害此一謂之壹。心臥則夢，偷則自行，使之則謀；故心未嘗不動也；然而有所謂靜；不以夢劇亂知謂之靜。未得道而求道者，謂之虛壹而靜。(《荀子·解蔽》)

就去蔽意義的認識論而言，荀子此處對虛壹而靜的闡釋，有兩點關(guān)鍵性的主張：一是虛己以讓差異性的新知得以可能；二是道在不斷求而不得中顯現(xiàn)自身，或者說道并不呈現(xiàn)在任何具體的個體求道活動中，而保持著其自身的自在性與超越性。

但是，在所有個體的一隅之明的求道之中，盡管道并不內(nèi)在于任何一個個體，但對于作為無數(shù)個體一隅之明的整體而言，道具有內(nèi)在性而并不與人懸絕。如此，讓道在虛明中不斷地得以到來，就是去蔽。在不斷克服“明”之有限性僭越而持守其有限性與保持“道”得以到來的可能性的過程中，天人的分分合合就揚棄了理智的抽象假設(shè)而回歸其真實的根底。

當(dāng)然，荀子的有些論述，比如他對圣人(孔子)的無蔽以及絕對無限之知的突出，表明他還具有獨斷論的色彩。盡管荀子自覺到在“明于天人之分”的基礎(chǔ)上，通過“制天命而用之”的過程實現(xiàn)天人的分離與合一，但卻依然有“無欲無惡，無始無終，無近無遠，無博無淺，無古無今，兼陳萬物而中懸衡”、“坐于室而見四?！钡闹饔^虛構(gòu)，等等，這表明荀子哲學(xué)有著自身在天人關(guān)系問題上的含混之處與不徹底之處。