前言

朱熹的山水詩反映了“理”思想的一個特殊面相，它不同于朱熹與人爭辯時突出的道德本心式的外顯，而注重一種個人向內(nèi)心之中尋找的真實體驗。這種體驗，是一種集“理”與現(xiàn)實為共在的一種心靈境界。一般看來，學者習慣將朱熹的山水詩界定為對其“理”思想產(chǎn)生的道德本心的反叛，而非“理”思想的堅持與維護。這種理解有違朱熹的立學本意。朱熹的山水詩對“理”思想是持肯定態(tài)度的，但需要我們借用當代的研究視角為其詮釋。在這一點上，朱利安理論中的“間距”與“之間”，有助于我們更為全面具體地理解朱熹的理學概念，進而走出理解理學思想的誤區(qū)。

“間距”與“之間”是朱利安(Fran?ois Jullien)提出的概念，但他卻一直未給我們明確的界定，這或許是受他一直欣賞的阿多諾的定義法影響所致。阿多諾在定義美的時候說：“我們不能定義什么是美，但也不能揚棄美的概念；這正是所謂的二律背反?！?1)朱利安：《間距與之間，論中國與歐洲思想之間的哲學策略》，卓立譯注，臺北：五南出版社，2013年，第215頁。朱利安在多次演講中引用阿多諾的定義法，可見其思想構成中，除了王夫之與新儒家(牟宗三等)(2)朱利安：《間距與之間，論中國與歐洲思想之間的哲學策略》，第232—242頁。外，阿多諾的地位也不能被忽略。這種定義的方式意在打破傳統(tǒng)的確定性定義法，打開禁錮思想的牢籠。于是，我們在理解朱利安的“間距”(écart)與“之間”(entre)兩個概念時，需要保持一定的耐心。

“間距”概念的提出，是相對于“差異”而言。我們可以從它與“差異”(différence)對比中，來試圖厘清它的內(nèi)涵。朱利安說：

首先，間距并不提出原則認同，也不回應認同需求；但是間距把文化和思想分開，因而在它們之間打開了互相反思的空間(un espace de réfléxivité)，思考得以在其間開展。因此，間距的形象(figure)不是整理排列存放(rangement)而是打擾(dérangement)，它以探險開拓為其志向(vocation exploratoire)：間距使眾多的文化與思想凸顯為多采多姿的豐富資源。最后，我們還可以在間距概念里避免提出——假設——有關人的本性的一些總是帶著意識形態(tài)成見；間距邀請我們從事我稱之為人文的自我反思(auto-réfléchissement de l’human)。(3)朱利安：《間距與之間，論中國與歐洲思想之間的哲學策略》，第33頁。

我們這里似乎要對他的定義做一個“略微精確”的梳理。將以上材料總結為：間距為區(qū)隔文化與思想，打開互動反思空間，并在其間建立反思思考空間的存在。它以打擾的形象為特征。

對于“之間”，朱利安的定義較為簡短，即“之間是一切為了自我開展而‘通過’(passe)、‘發(fā)生’(se passe)之處”(4)朱利安：《間距與之間，論中國與歐洲思想之間的哲學策略》，第63頁。。不過，為了避免誤解，朱利安還是做了較為詳細的說明：

文人畫家在筆劃之中留下之間，因此使筆劃生氣蓬勃。這個理所當然的事實卻不是一個非存在/不存在或空無的空白(un vide du non-être ou du néant)，它與來自印度的佛教里的空(sunya)是不同的，佛教的空仍然屬于本體論。它倒是如王弼所注疏的，是有運作力的“無”(il n’y a pas foncitionnel)，并且“有”乃從無取得“利益”(profit)?！覀円虼讼嘈抛睢罢鎸崱钡?le plus réel)，或者說最實際的，并不是“東西”(res,la chose)，而是不任自己成為“東西”之處(par où)——這是非本體論的，不具屬性之處(par où non ontologique,non assigné)——它是事物之“有”，這些事物可以個體化、彼此能溝通、可以自我開展并且互相激勵。(5)朱利安：《間距與之間，論中國與歐洲思想之間的哲學策略》，第63—65頁。

這里，朱利安用王弼和佛教做比喻，凸顯“之間”是一個“有”，或者是一個“有的無”，就如中國繪畫中的“留白”，看似沒有，不是真的沒有?！爸g”的界定與朱熹的“空”、“性”概念相近。朱熹在處理“空”、“性”問題時，習慣將其與佛教的“無”相區(qū)隔，即他所謂的“無極而太極”，“無極”不是什么都沒有；他談“盡心知性”而不談“明心見性”；他認為的“若理，則只是個凈潔空闊底世界，無形跡，他卻不會造作”(6)黎靖德編：《朱子語類》第一冊，北京：中華書局，1994年，第3頁。之“凈潔空闊”絕不是什么都沒有，否則是違反他的立學本意。

對于“間距”與“之間”關系的處理，朱利安認為“之間”“是一種工具，它在間距之后并且來自間距?！?7)朱利安：《間距與之間，論中國與歐洲思想之間的哲學策略》，第73頁。雖然朱利安在使用“間距”與“之間”兩個概念的時候，意在處理中國和歐洲思想之間的問題，他的本意是為兩種思想構建一個“面對面”交流的平臺，進而達到“除掉一切天真的本體論”(8)朱利安：《間距與之間，論中國與歐洲思想之間的哲學策略》，第73頁。的效果。但朱利安的這種詮釋可能需要進一步澄清。他指出：

我將把自己定位在這個之間的“無處”(nulle part de l’entre)，也就是說，定位在這個“非處”(l’ a-topie),那種沒有位子的“之間”里。然而就是通過這個從來不被隔離的，不具有任何特質(zhì)的，沒有本質(zhì)也沒有屬性的“之間”而起“作用”(fonctionnel)，如中文所說的，“用，通”(communicationnel)，因而操作起來。(9)朱利安：《間距與之間，論中國與歐洲思想之間的哲學策略》，第76—77頁。

這種界定十分類似朱熹的體用關系。朱熹在處理山水美學時強調(diào)“一方面，‘景要與人共’，景對人而呈現(xiàn)，因人而動；另一方面，‘自然觸目成佳句’，自然美為創(chuàng)作主體提供了豐富的源泉”(10)張立文：《朱熹大辭典》，上海：上海辭書出版社，2013年，第419頁。。因此我們可以推導出：在朱熹看來，景與人需要“間距”與“之間”。

一、理與景的道家式分離

朱利安談“間距”時指出：

面對這個已經(jīng)變得老套的(歐洲)傳統(tǒng)，中文打開了一個間距，因為它并不用字形區(qū)分形容詞與名詞：中文并不分開作為概念的“美”與作為質(zhì)量的“美”。中國因此不會由名詞地位出發(fā)導向思考美的概念地位。美因而在中國不會行使一種概念層面的霸權地位。沒有任何一個意念具有這樣的獨裁地位；中文偏好使用雙字構詞：如秀/潤、清/麗、幽/雅等。也就是說，它偏好利用一對意念來表達一種兩極性(如同陰/陽)，而不是單極地集中于一個品質(zhì)?；蛘?，中文會維持一整群意念，并使其中沒有任何一個占著霸權地位：比如“為上”、“活”、“精好”、“佳”、“無窮之趣”、“入神”等。(11)朱利安：《間距與之間，論中國與歐洲思想之間的哲學策略》，第171—173頁。

我們不妨用朱利安的間距概念來分析一下朱熹的理學。在朱熹的理學世界中，理與氣是共生共在的，但討論它們時，它們又必須分開。只有這樣，才能讓“理”、“氣”在平等的地位上“面對面”的交流。朱熹曾在回答弟子的疑問時說：

(或問先有理后有氣之說)不消如此說。而今知得他合下是先有理，后有氣邪；后有理，先有氣邪？皆不可得而推究。然以意度之，則疑此氣是依傍這理行。及此氣之聚，則理亦在焉。蓋氣則能凝結造作，理卻無情意，無計度，無造作。只此氣凝聚處，理便在其中。且如天地間人物草木禽獸，其生也，莫不有種，定不會無種子白地生出一個物事，這個都是氣。若理，則只是個凈潔空闊底世界，無形跡，他卻不會造作；氣則能醞釀凝聚生物也。但有此氣，則理便在其中。(12)黎靖德編：《朱子語類》第一冊，第3頁。

后世學者習慣于討論朱熹的“理先氣后”、理氣的“形上形下”，實際上這些先后、上下，并不含有等級次序的內(nèi)在含義，而只是朱熹為了區(qū)分混沌，而對二者拉開的距離，也就是發(fā)現(xiàn)一個真實的“間距”。朱熹正是用這種看似相反的對象來闡述自己的山水美學思想，如“惡者，美之變”。(13)孝述質(zhì)疑：“氣之始有清有濁，有美無惡。濁者清之變，惡者美之變。以其本清本美，故可易之，以反其本。然則所謂變化氣質(zhì)者，似亦所以復其初也。不知是否？”朱熹回答說：“氣之始固無不善，然騰倒到今日，則其雜也久矣。但其運行交錯，則其美惡卻各自有會處。此上智下愚之所以分也?！敝祆溆盅a充道：“然而本明之體得之于天，終不可得而昧者云云，所以使之即其所養(yǎng)之中，因其所發(fā)而啟其明之之端也?！?朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第25冊，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年，第4814—4815頁。)張立文認為：“以這一命題不基礎，朱熹又提出‘可易之反其本’。認為美惡均是對人而言，人可以變化氣質(zhì)，可以變化氣質(zhì)的根據(jù)就在于惡本來就是美的變形，如能反‘本然之正’，就可以澄濁為清，易惡為美?！?張立文：《朱熹大辭典》，第423頁。)這正如朱利安指出，“中國的‘山水’指相反事物之間的關聯(lián)性”(14)原文為：And yet in China we are thinking no longer of a portion of the land offered up to an observer’s eye but of a correlation of opposites：“mountains” and “waters.”見朱利安：《生活與理性的未思》，卓立譯注，上海：華東師范大學出版社，2016年，第21頁。。

對朱熹核心概念的處理，如無極與太極、理與氣、陰與陽、性與情、靜與敬，我們習慣了用“截然為二”或“整齊劃一”兩種思路去詮釋。前一種強調(diào)對立概念的差異性，后一種強調(diào)對立概念的統(tǒng)一性。兩種思路均在朱子理學的研究路徑上，貢獻非凡。但如果說事情到此就可以宣布問題完結，顯然這樣的判斷難以被人接受。

朱利安的“間距”概念正試圖打開一個研究的新路徑——互相反思的空間。于是，我們將朱熹的核心概念放置在這個路徑下時，便會發(fā)現(xiàn)，一個光亮的裂縫似乎正在向我們展開。而這個裂縫，便是理與氣的“間距”。

“間距”不是現(xiàn)實世界中的物理概念，它本身應該沒有時間和空間的部分。如果一定要用時間和空間概念來理解它，那能表達它的也只有時間中的“一念”和空間中的“幾?！?15)朱熹：《四書章句集注》，臺北：臺大出版中心，2016年，第411頁。。(這種“一定要用”就如同朱熹弟子一定要問“理先還是氣先”的問題一樣，必須用時間給出回答。但這種回答本身是出于無奈。)間距只是將混沌的兩個存在分開，創(chuàng)建一個界線，并放置于同一個平臺上，讓二者公平地對話。這種超越時間，而又非形而上、本體論的研究方式，便是“間距”的作用。在朱熹的理學世界中，“間距”要想發(fā)揮如上作用，需要停留在朱熹的理學美學世界中。于是，我們似乎幫助朱熹與朱利安的“間距”建立了聯(lián)系。如，

朱熹的《讀道書六首》中，第一篇：

嚴居秉貞操，所慕在玄虛。

清夜眠齊宇，終朝觀道書。

形忘氣自沖，性達理不余。

于道雖未庶，已超名跡拘。

至樂在襟懷，山水非所娛。

寄語狂馳子，營營竟焉如？(16)朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第20冊，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年，第236頁。

山水此時已非朱熹超越之徑，人與山水平等分開，自然面對。一句“山水非所娛”道出朱熹的理學美學中的“間距”。一個“忘”字，道出了人在山水中，又在山水外的“間距”。

第三篇：

白露墜秋節(jié)，碧陰生夕涼。

起步廣庭內(nèi)，仰見天蒼蒼。

東華綠髪翁，授我不死方。

愿言勤修學，接景三玄鄉(xiāng)。(17)朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第20冊，第236頁。

一個“接景”，道出了“人我”的“間距”。再如，第四篇：

四山起秋云，白日照長道。

西風何蕭索，極目但煙草。

不學飛仙術，日日成丑老。

空瞻王子喬，吹笙碧天杪。(18)朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第20冊，第236頁。

“四山”與“秋云”，“白日”與“長道”，道出了自然的“間距”。朱熹這三首讀《道書》的感悟，將理與景進行分離。景色已經(jīng)在前，不在理之中，而心卻在其中。山水、理、心構成一個協(xié)調(diào)平靜的姿態(tài)——互相觀望，互相反思。在一個類似想象的真實世界中，人的性、情、行有序地存在著。也就是說，“在朱熹理學美學中，人格美體現(xiàn)為‘性’-‘情’-‘行’三重結構，‘性’為道體賦予人的品格，‘情’為人的實際體驗，‘行’為人的現(xiàn)實表現(xiàn)”(19)張立文：《朱熹大辭典》，第419頁。。

也只有在“間距”的理路中，我們才能將情與性放置于同一個位階之上，而不是“情是性之用”(20)黎靖德編：《朱子語類》第一冊，第82頁。，或者“情者，性之動”(21)黎靖德編：《朱子語類》第一冊，第89頁。，而達成“性”、“情”同位。這一點，錢穆詮釋為：

心情亦常連說，心之發(fā)必附有情，舍情亦無以見心。然性根乎內(nèi)，情發(fā)乎外，故性無不善而情或有不善，然亦不得因情有不善而謂心有不善、性有不善也。(22)錢穆：《朱子新學案》第二冊，北京：九州出版社，2011年，第119頁。

實際上，錢穆的詮釋不過是張橫渠“心統(tǒng)性情”在朱熹理論中的再次說明。(23)實際上朱熹完全繼承了張橫渠“心統(tǒng)性情”的講法。朱熹說：“性、情、心，惟孟子橫渠說得好?！眳⒁娎杈傅戮帲骸吨熳诱Z類》第一冊，第93頁。而這一思想體現(xiàn)在朱熹的山水詩中。

于是到這里，我們可以發(fā)現(xiàn)，朱熹的山水詩中，景與理已經(jīng)被他在無形中打開了一道縫隙，這種縫隙不是形而上的超越，而是人在世界中，卻欲“跳出來”反觀世界，思考自我與山水的共在。于是，本體的自我在“脫離”的那“一念”中，“間距”便隨之產(chǎn)生。但這樣的詮釋有意欲將朱熹歸為道家之嫌，這明顯與朱熹的儒者身份相沖突。因此，只有到了“之間”，我們才能清楚朱熹的分離后的統(tǒng)合是如何開展的。

二、理與景的儒家式共在

朱熹說：“有是理后生是氣，自‘一陰一陽之謂道’推來。天下未有無理之氣，亦未有無氣之理。氣以成形，而理亦賦焉?！?24)黎靖德編：《朱子語類》第一冊，第2頁。朱子談理氣問題時，時常強調(diào)理氣不離不雜，但他的理氣觀念，卻又不是混沌一團，雜糅難辨。他本身也強調(diào)將理氣分開來看，以“面對面”的方式，來厘清兩者之間的關系，這便形成“間距”。在談論“理先氣后”問題時朱熹說：

此本無先后之可言。然必欲推其所從來，則須說先有是理。然理又非別為一物，即存乎是氣之中，無是氣，則是理亦無掛搭處。氣則為金木水火，理則為仁義禮智。(25)黎靖德編：《朱子語類》第一冊，第3頁。

這實際上是朱熹對于理氣的一個簡單的厘清。這里，“推”字需要被注意。“推”不可能在空、無中“推”，“推”一定是“有”在推，或推著“有”。這其實就是朱利安“之間”概念中涵蓋的“通”。“推”是實際的存在，理與氣不是虛幻的遐想，而是真實世界中的相互作用。

朱熹的《宿武夷觀妙堂二首》云：

陰靄除已盡，山深夜還冷。獨臥一齊空，不眠思耿耿。

閑來生道心，妄遣慕真境?；籽龈哽`，塵緣誓當屏。

清晨叩高殿，緩步遶虛廊。齊心啟真秘，焚香散十方。

出門戀仙境，仰首云峰蒼。躊躇野水際，頓將塵慮忘。(26)朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第20冊，第230頁。

此詩中的“生”、“遣”、“啟”便是“推”的山水美學表達?！暗佬摹?、“真境”、“真秘”便是朱熹心中真實的景色，在“仙境”中感受到“之間”的實有。在這首詩中，朱熹正如朱利安所言，“自己定位在這個之間的‘非處’”(27)朱利安：《間距與之間，論中國與歐洲思想之間的哲學策略》，第76—77頁。，這個“非處”可能曾經(jīng)是真境、高靈，可能曾經(jīng)是高殿、虛廊，可能曾經(jīng)是仙境、云峰，可能是當下的野水，在這存在的“無中有”和“有中無”中，體驗著朱熹的“之間”的“通或用”。這也就是朱利安提出的：“人并沒與它分開，但只是人后撤而成為萬象之一而已。那個被安置的‘面對面’仍在世界里，在‘山’、‘水’之間?！?28)朱利安：《生活與理性的未思》，第22頁。朱熹從未離開風景，也未逃離山水，他本身就是風景與山水的一部分。但他又試圖逃離自己的“在場”(29)這里指肉身及肉身所接觸到的環(huán)境。，追求一個超我的視野，觀察“之間”。這正是他在談理氣問題時，“推”所表示的現(xiàn)實內(nèi)涵。

也就是說，朱熹的“之間”體現(xiàn)了一種人格學，而“人格美是朱熹理學美學的關注中心”(30)張立文：《朱熹大辭典》，第419頁。。張立文認為，朱熹在“山水審美過程中能‘觀造化之理’，從而體現(xiàn)‘天地之教’、山水美育的功能”(31)張立文：《朱熹大辭典》，第419頁。。朱熹在《至樂齋記》中說：“心平而氣和，沖融暢適，與物無際。其觀于一世事物之變，蓋無往非吾樂也。”(32)朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第25冊，第4977頁。這是朱熹追求的圣人境界，即達到“心與理一”的境界。張立文指出：“‘心與理一’即能‘萬物皆備于我’，我自能在天地間無心而化，無意而順理。這種人格境界表現(xiàn)在道德行為上，其德性之行也是無須著力渾成?！?33)張立文：《朱熹大辭典》，第435頁。

需要點明的是，朱利安與朱熹的“之間”的共同之處也在于“無所偏倚”(34)朱熹：《四書章句集注》，第23頁。，都存在“通”或“用”的詮釋；但二者又存在著一定的差異。朱利安的“之間”只是一個現(xiàn)實的狀態(tài)；而朱熹強調(diào)“之間”的“中”，這種“中”便是不偏不依、無過不及。(35)朱熹：《四書章句集注》，第22頁。這一點差別，使朱熹在討論山水美的“之間”時，增加了一份“和諧”的因素。也就是說，“和諧”是朱熹山水美學不可或缺的一個組成部分。

朱熹的山水美學堅持“有文明而各得其分”的思想。他曾說：“文明以止，人文也?！?36)朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第1冊，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年，第95頁。其中“文明以止”，張立文將其詮釋為：

人的各種所作作為有節(jié)制，有分寸，恰如其分，從容中道，這靠人來把握，這也是“人之道”，故謂之“人文”。人文之美，正體現(xiàn)在“各得其分”。(37)張立文：《朱熹大辭典》，第419頁。

他總結說：

中國古人最崇尚的“中和”、“中庸”正是“各得其分”的境界。朱熹認為，人既可以觀察自然之象，察其剛柔質(zhì)文交錯變化的情況以把握自然規(guī)律；也可以通過恰當?shù)奈拿饕越袒煜?。朱熹的這一觀點，點明“人文”之美基本特征的要義就在于“各得其分”(“止，謂各得其分”)。(38)張立文：《朱熹大辭典》，第419頁。

也就是說，朱熹的“之間”強調(diào)了人與景的共在，并在自由的彰顯中規(guī)定了秩序。從這一點來說，朱熹的山水美學并未達到陶淵明山水詩式的自由，因此他才有“枕流漱石自由身”的感嘆。不過陶淵明的自由之美一直是朱熹向往的對象，朱熹在其詩中經(jīng)常提及陶淵明以表達自己的感念，如《丘子野表兄郊園五詠》中的《柳》中言：

欲識淵明家，

離離疏柳下。

中有白云人，

良非遯世者。(39)朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第20冊，第228頁。

又如《題鄭德輝悠然堂》中言：

高人結屋亂云邊，直面羣峯勢接連。

車馬不來真避俗，簞瓢可樂便忘年。

移筇綠幄成三徑，回首黃塵自一川。

認得淵明千古意，南山經(jīng)雨更蒼然。(40)朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第20冊，第352頁。

對這種陶淵明式自由的追求，他自己作詩《隱求齋》云：

晨窗林影開，

夜枕山泉響。

隱去復何求？

無言道心長。(41)朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第20冊，第522頁。

可見“道心”的羈絆，讓其無法像陶淵明一樣真心回歸田園。因此，朱熹的“之間”，還是沾染了“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”(42)此為“橫渠四句”流傳最廣的版本，但較之文本文獻，存在著一定的問題?！稄堊尤珪返陌姹緸椋骸盀樘斓亓⑿?，為生民立道，為去圣繼絕學，為萬世開太平。”見張載：《張子全書》，林樂昌校對，西安：西北大學出版社，2014年，第259頁。而《張載集》的版本為：“為天地立志，為生民立道，為去圣繼絕學，為萬世開太平?！币姀堓d：《張載集》，北京：中華書局，1978年，第320頁。雖然三個版本用字不同，但立意幾乎一致，故文中引用流行版本。的儒家道德本心，而無法成為灑脫的道家。因此，將朱熹的山水詩判定為“理性壓抑后的釋放”，恐怕難逃曲解之嫌，“理”思想從未逃離朱熹本心。

三、山水中儒與道的結合

虛待(disponibilité)是朱利安在處理美學問題時調(diào)用的一個概念?！捌浜诵氖恰泊娴目赡堋?com-possible)，也就是‘無排除’(non-exclusion)?！?43)朱利安：《間距與之間，論中國與歐洲思想之間的哲學策略》，第253頁。朱利安指出：“‘虛待’意謂著一種開放性?！?44)朱利安：《間距與之間，論中國與歐洲思想之間的哲學策略》，第253頁。關于這種開放性，朱利安說：

(它)有否定意味的dis，但是它不守住一個位置(position)。實現(xiàn)某一個可能，并不排除另一個可能?！攸c是要避免排除，在建構之中有一種完成，因此受限、排除，而這是要避免的，因此必須盡可能停留于完成之前或之后的階段，因為完成便是受限。(45)朱利安：《間距與之間，論中國與歐洲思想之間的哲學策略》，第253頁。

虛待是朱利安創(chuàng)造出的一個詞匯，他這么做的目的則在于擺脫“已有詞匯對讀者的誤導”，誤導令讀者無法實現(xiàn)“自由”。

朱利安的思想一度受到了莊子、王夫之等人氣論思想的影響。這個影響，不僅是我們這里談到的“虛待”，也包括前面談到的“間距”與“之間”。實際上，我們發(fā)現(xiàn)朱利安的這三個概念不過是王夫之“氣”的三個面向。中國的氣論從漢代開始，已經(jīng)逐漸走向了形上與形下共在的研究路徑。對于明末清初的王夫之而言，其氣論思想注定是對前人的一種系統(tǒng)性總結。蒙培元指出：

在王夫之看來，性是形而上者之理，即普遍的超越的道德本體，心則是形而下者之氣，即物質(zhì)實體及其知覺作用。因此，心和性只能是“涵攝”、“認取”關系。從這個意義上說，王夫之所謂性，并不是朱熹所說的心體，即內(nèi)在的自我超越，而是外在的超越。就是說，性作為客觀的外在的倫理本體，“具”于或“涵”于形而下的心中，從而成為人的道德本性。(46)蒙培元：《中國心性論》，臺北：學生書局，1990年，第468—469頁。

而受之影響的朱利安，在理解氣概念的過程中衍化出“虛待”概念(47)朱利安說：“在我的工作中，有一個非常重要的主題(這也和王夫之有關)，乃是‘虛待’的理念了?！眳⒁娭炖玻骸堕g距與之間，論中國與歐洲思想之間的哲學策略》，第253頁。，也是順理成章的事情。當我們順著這一概念產(chǎn)生的歷史脈絡，再來反觀朱熹的山水詩中的氣，便可發(fā)現(xiàn)其理論的新內(nèi)涵。

實際上，雖然王夫之與朱熹在理氣問題上的觀點存在差異，但是二者都應歸入宋明理學這個大系統(tǒng)中。朱熹主張的理氣不離不雜，受到了張橫渠“氣論”的影響；而王夫之雖不贊同朱熹的氣論，但其氣論思想的主體也源于張橫渠的“氣論”。這從側面證明了二者具有難以割舍的關系。于是，我們以王夫之的理論為橋梁，借用朱利安的“虛待”來理解朱熹的山水思想，不乏是一種新的嘗試。

“具”和“涵”應該是朱利安“虛待”的重要特征，它們既可以表示“共存的可能”(com-possible)，也可以表示“無排除”。朱熹的山水美學體現(xiàn)了這一特色。朱熹說：

呂氏乃以為“山水言其體，動靜言其用”，此說則顯然以為體用之體。既謂之樂山樂水，則不專指體，用亦在其中。(48)黎靖德編：《朱子語類》第三冊，第827頁。

這個“在其中”，便是“具”和“涵”，也是朱利安的“虛待”。朱熹山水美學中的虛待，是以“樂”為前提的。他贊同程伊川的“知者樂于運動，若水之流通；仁者樂于安靜，如山之定止。知者得其樂，仁者安其常也”(49)黎靖德編：《朱子語類》第三冊，第826頁。。

他也贊同“樂山樂水，氣類相合”和“知者運而不息，故樂水；仁者安于山，故樂山。動則能和，故樂”(50)黎靖德編：《朱子語類》第三冊，第826頁。。這里的山與水、動與靜看似明顯對立，卻又和諧地共處。二者既“共在”又“不排除”，并且擁有“具”和“涵”的意味，與理的內(nèi)在相感應。這是“虛待”的儒家表現(xiàn)形式。

四、結語

無論是從宗炳到謝靈運，還是從陶淵明到朱熹，山水詩都在追求“意”的表達。這曾經(jīng)是中國繪畫的追求，“要畫的不是本質(zhì)，而是‘意’”(Non l’essence,mais la valence)(51)朱利安：《間距與之間，論中國與歐洲思想之間的哲學策略》，第179頁。，朱利安引用清朝文人方熏如來舉例說：

畫云的時候，不能夠像水；畫水的時候，不能夠像云?！欢瑢⒋说览沓浞治罩?，我們不再問這是水還是云：筆所到之處，如內(nèi)心意指為云則為云，如內(nèi)心意指為水則為水?！瓡么死砗?，乃不問云耶水耶，筆之所之，意以為云則云矣，意以為水則水矣！(52)朱利安：《間距與之間，論中國與歐洲思想之間的哲學策略》，第179頁。

朱利安的意思是說：“并沒有水或云的‘本質(zhì)’，只有將‘所之’、‘意指’為水或云?！?53)朱利安：《間距與之間，論中國與歐洲思想之間的哲學策略》，第179頁。在中國，詩書畫是很難區(qū)隔的。畫的追求，同樣也是山水詩的追求。實際上，畫和山水詩，都是中國古代文人的一種既超越又內(nèi)在的情感表達。這一點，在宗炳、謝靈運和陶淵明各自的作品中均有體現(xiàn)。

然而朱熹不同于他們的地方是，他無法做到道家式的“灑脫”而完全“隱居”。事實上，宗炳、陶淵明式的隱退，在科舉誕生之后就逐漸淡出歷史舞臺。純粹道家式的出世，在佛教的出世思想和儒家的入世思想的雙重打壓下，已經(jīng)蕩然無存。這就導致了文人不可能放棄一切而追求山水之美。有宋以來，入世的追求和佛教的極樂世界已經(jīng)占據(jù)多數(shù)文人的內(nèi)心世界。

但儒家的道德教化與社會綱常的束縛感，及佛教的“明心見性”和極樂世界的空虛感，促使以朱熹為代表宋代文人，既“追求超然灑脫的境界感”，又“追求真實世界的存在感”。這矛盾的“共在”，從北宋初期一直持續(xù)到清末。如朱熹的《久雨齊居誦經(jīng)》：

端居獨無事，聊披釋氏書。

暫釋塵累牽，超然與道俱。

門掩竹林幽，禽鳴山雨余。

了此無為法，身心同晏如。(54)朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第20冊，第231頁。

山水構建了文人的一種想象真實，它不是幻想出來的，它是“真實世界投射到感官上激發(fā)出來的影像”，它像電影一樣即虛幻又真實。它是古代儒者們心的解脫。如朱熹的《濯足澗水二首》：

濯足澗邊右，山空水流喧。

行旅非吾事，寄此一忘言。

澗邊濯足時，修途倦煩燠。

振策欲尋源，山空無在躅。(55)朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第20冊，第234頁。

在“入世”中又有“出世”的追求，這應該是儒釋道三教合流的宋朝一個區(qū)別于以前朝代的典型特征。朱熹無疑是這一個時代的代表者，他的歸隱之心，傳道之念，出世之法，都在各種矛盾的思緒中達成一種暫時的平衡?？梢哉f，朱熹一生的憂慮，都在其對山水美學的體驗過程中得到滌蕩。

導師評語：

陳永寶為我在輔仁大學指導的博士研究生。在《從朱利安的風景論看朱熹的山水美學》一文中，該生運用法國哲學家朱利安的風景論思想來重新詮釋朱子理學中的核心問題，即理與氣的問題，具有一定的創(chuàng)見。其中，該生緊扣朱利安思想中的“間距”、“之間”、“虛待”三個概念，可謂下過一定的苦功夫?？梢哉f，中西思想比較的一個難點便在于無共通背景下的兩種思想的交流與融通。一般學者常用的方法是將一種思想凌駕于另一種思想之上，以居高臨下的姿態(tài)來詮釋另一方。而陳永寶指出，不妨用朱利安平等的姿態(tài)互觀，這種想法有一定的獨到性。對于朱子理學，學者習慣于將“理與氣的關系”詮釋為“理在氣先”，如牟宗三、唐君毅、勞思光等，雖然這種解讀具有一定的合理性，但似乎總與朱熹自稱的“理氣不離不雜”思想產(chǎn)生一定的矛盾。而陳永寶借助當代法國哲學家的“間距”、“之間”、“虛待”概念，似乎可以為這個矛盾的化解提供一條新的思路。當然，作為一名博士生研究生，在行文過程中出現(xiàn)一些用語不當?shù)认嚓P問題，也是需要注意的。

(潘小慧，輔仁大學哲學系教授)