張志鋒， 李 杰

(云南民族大學(xué) 人文學(xué)院， 云南 昆明 650500)

宗教是我國(guó)許多少數(shù)民族地區(qū)社會(huì)結(jié)構(gòu)當(dāng)中重要的組成要素。在歷史上許多民族，從生產(chǎn)生活到精神世界，都與宗教有千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系。而在宗教的許多功能當(dāng)中，教育功能作為代際傳遞經(jīng)驗(yàn)知識(shí)以及價(jià)值觀念的主要手段，在有著強(qiáng)烈宗教信仰的民族地區(qū)是不可替代的。位于我國(guó)西南邊疆的云南省西雙版納傣族自治州，是一個(gè)對(duì)小乘佛教有著虔誠(chéng)信仰的社會(huì)。從南傳佛教傳入該地以來(lái)，以傣族為主的當(dāng)?shù)鼐用癖憷梅鸾痰慕塘x和知識(shí)進(jìn)行社會(huì)管理與文化傳承，上到封建領(lǐng)主所制定的統(tǒng)治制度，下到村寨家庭的日常生活，都無(wú)不滲透著南傳佛教的倫理與價(jià)值觀念。而作為個(gè)人社會(huì)化手段的教育也被佛寺系統(tǒng)全面接管。由于西雙版納傣族自治州地理位置上遠(yuǎn)離傳統(tǒng)中原封建王朝中心，加之民族因素的影響，歷史上該地區(qū)的事務(wù)均由當(dāng)?shù)刈罡呓y(tǒng)治者“召片領(lǐng)”管理，因此在教育上也形成了與傳統(tǒng)中國(guó)的儒家私塾教育截然不同的“緬寺教育”模式。直到今天，佛教寺廟的教育仍然在西雙版納有較大的影響力。那么是什么原因使佛寺教育在傣族地區(qū)可以長(zhǎng)盛不衰，歷經(jīng)數(shù)百年后依然保持活力呢？通過(guò)對(duì)學(xué)界關(guān)于西雙版納教育、宗教和社會(huì)方面的考察來(lái)看，可以歸類(lèi)為如下幾個(gè)原因。

一、內(nèi)容和形式上較強(qiáng)的靈活性

在中國(guó)古代中央王朝的教育當(dāng)中，統(tǒng)治集團(tuán)會(huì)對(duì)教育的內(nèi)容、對(duì)象、方式和過(guò)程進(jìn)行極其嚴(yán)格的控制，因其目的在于選拔國(guó)家的管理人才，為封建王朝服務(wù)，因此中原王朝的教育在某種意義上來(lái)說(shuō)是“精英”的培養(yǎng)過(guò)程。而傣族地區(qū)的教育則有很大的不同，它融合于宗教當(dāng)中并且是一個(gè)全面性的教育過(guò)程，是一個(gè)典型的信徒培養(yǎng)過(guò)程。這種全民性的教育也造就了佛寺教育高度的靈活性。首先體現(xiàn)在招收對(duì)象上的靈活性。《十二版納志》記載：凡擺夷及蒲蠻聚居之村鎮(zhèn)，均有一座，或一座以上之佛寺，亦即擺夷、蒲蠻兩族之學(xué)校，唯一作育才之教育機(jī)關(guān)，凡年滿九歲之兒童，必須入寺剃度為僧，接受宗教之教育。(李拂一，1955)。《雙江一瞥》當(dāng)中也記載：中產(chǎn)以上的人家，有年滿五六歲的“及齡”兒童，即鄭重其事的送入緬寺去做和尚。(彭桂萼，1936)?？梢?jiàn)入寺接受教育并無(wú)特殊之要求。江應(yīng)樑(1983)描述了傣族男子入寺為僧的過(guò)程：傣族男子人人都必須經(jīng)過(guò)一段時(shí)間的僧侶生活……升和尚有固定日期，每寺每年所收僧侶不止一人，大都集體舉行。這足以說(shuō)明在佛寺在招生當(dāng)中沒(méi)有數(shù)量上的限制。其次表現(xiàn)在學(xué)習(xí)時(shí)限上的可選擇性。在大乘佛教的出家過(guò)程當(dāng)中，往往帶有或多或少悲觀厭世的色彩，因此一旦選擇出家，便很少有還俗的情況發(fā)生。而僧侶的還俗在上座部佛教中是非常普遍的。傣族男子出家主要在于學(xué)習(xí)知識(shí)和“成人”，至于學(xué)習(xí)時(shí)間的長(zhǎng)短、出家與還俗的年齡，都沒(méi)有太嚴(yán)格的要求?！澳袃撼黾覟樯臅r(shí)間不限，但一般不得少于一個(gè)雨安居(三個(gè)月)，若入寺為僧若干年，到二十歲仍不愿還俗的，則可結(jié)果學(xué)習(xí)晉升為比丘，但對(duì)一般人來(lái)說(shuō)，終生在寺的僧者極少”(肖耀輝，2016)。韓忠太(2007)在其調(diào)查結(jié)果當(dāng)中指出，傣族男性一般在十五歲以后會(huì)陸續(xù)還俗回家，可以堅(jiān)持到二十歲以上的人大多都準(zhǔn)備從事佛教事業(yè)。雖然眾多學(xué)者對(duì)還俗的具體年齡沒(méi)有得出相同的結(jié)果，但在成年前后還俗是比較普遍的。最后，靈活性也表現(xiàn)在教育內(nèi)容上。與“四書(shū)五經(jīng)”為內(nèi)容的儒家傳統(tǒng)教育不同，佛寺教育幾乎囊括了包括生產(chǎn)技術(shù)、倫理觀念、傳統(tǒng)禮儀和佛教經(jīng)典在內(nèi)的諸多內(nèi)容，且不同的佛寺或村寨之間傳授的知識(shí)也各有差異。馬廷中(2007)指出，佛寺的教學(xué)活動(dòng)除了早晚各一次固定的集體誦經(jīng)外，并無(wú)固定的教育進(jìn)度和內(nèi)容，小和尚亦可自主選擇經(jīng)書(shū)；另外不僅佛爺可以充當(dāng)教師，一般的大和尚也能進(jìn)行教學(xué)指導(dǎo)；內(nèi)容也包括很多非佛教的知識(shí)。黃海濤(2018)也指出，寺院教育包括了啟蒙知識(shí)、傳統(tǒng)傣族文化、佛教思想和道德培養(yǎng)等多方面的內(nèi)容，奘房教育是綜合式的教育。鄭毅(2014)通過(guò)對(duì)當(dāng)代傣族社會(huì)的研究發(fā)現(xiàn)，佛寺教育中沒(méi)有統(tǒng)一的課程安排，教材也只是以經(jīng)書(shū)為藍(lán)本，且由于眾多宗教節(jié)日的影響，教學(xué)時(shí)間也時(shí)常改變。

通過(guò)對(duì)以上的總結(jié)來(lái)看，佛寺教育的靈活性對(duì)于宗教教育的維系有著深刻的影響。招生對(duì)象的靈活性使教育可以在各村寨得到普及，自由的學(xué)習(xí)年限則保證了入寺率與社會(huì)勞動(dòng)力的動(dòng)態(tài)平衡，教育內(nèi)容的多樣性確保了教育可以適應(yīng)不同需求層次以及不同能力的“學(xué)生”。正是因?yàn)榉鹚陆逃@種靈活性，使其在社會(huì)發(fā)展較為滯后的傣族地區(qū)得到了普遍的認(rèn)可，佛寺教育也得以歷經(jīng)各歷史階段沿襲到今天。當(dāng)然一些研究也指出，這種靈活性導(dǎo)致傣族社會(huì)發(fā)展緩慢，社會(huì)區(qū)域封閉和保守(程利，2012)，也與當(dāng)代有嚴(yán)格制度的學(xué)校教育產(chǎn)生了管理上的沖突(陳薈，2011)，但這也在側(cè)面反映了佛寺教育高度的穩(wěn)定性。

二、教育內(nèi)容高度的實(shí)用性

在生產(chǎn)力水平低下的傳統(tǒng)傣族社會(huì)中，如果教育內(nèi)容脫離社會(huì)生產(chǎn)，僅僅將抽象的佛學(xué)理論作為傳授內(nèi)容，必然不可能得到社會(huì)認(rèn)可和人民的接受。佛寺教育的穩(wěn)定延續(xù)必然與其教育內(nèi)容有直接的關(guān)系。從有關(guān)學(xué)者的研究來(lái)看，佛寺教育的實(shí)用性著重體現(xiàn)于如下三個(gè)方面。第一，教育包含生產(chǎn)生活技能的學(xué)習(xí)。如上文所述，傣族宗教教育的內(nèi)容除佛教經(jīng)典以外，還包括許多與生產(chǎn)生活密切相關(guān)的實(shí)用知識(shí)。刀承華(2005)指出，入寺之僧人除學(xué)習(xí)法規(guī)戒規(guī)，一大部分時(shí)間還用來(lái)學(xué)習(xí)繪畫(huà)、剪紙、看相、計(jì)算等用于日常宗教生活和農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的內(nèi)容，較高等級(jí)的和尚還需要掌握天文歷法、醫(yī)藥本草、制藥造紙等更為復(fù)雜的日常生活知識(shí)。焦云宏(2016)則認(rèn)為傣族知識(shí)主要以存放在佛寺的貝葉經(jīng)為載體來(lái)傳承，而貝葉經(jīng)記載了許多具有實(shí)用價(jià)值的知識(shí)，如天文歷法、醫(yī)藥醫(yī)理等。韓忠太(2007)更加明確地列舉了貝葉經(jīng)當(dāng)中與農(nóng)業(yè)生產(chǎn)、體育鍛煉、衛(wèi)生醫(yī)藥等相關(guān)的經(jīng)典、并指出經(jīng)書(shū)中世俗化內(nèi)容對(duì)傣族男子出家為僧意愿的直接影響。伍瓊?cè)A(2015)回顧了南傳佛教佛寺教育的過(guò)程，指出小和尚需要承擔(dān)打掃衛(wèi)生、挑水做飯、砍柴種菜等體力勞動(dòng)，這樣的經(jīng)歷必然為僧人還俗以后開(kāi)展世俗生活奠定了基礎(chǔ)。刀波(1998)則明確闡述了佛教與傣族文明的關(guān)系，認(rèn)為佛教從印度的傳入，給傣族人民帶來(lái)了先進(jìn)的天文歷法、醫(yī)學(xué)和數(shù)學(xué)知識(shí)，先進(jìn)的教育內(nèi)容和手段直接改變了傣族社會(huì)。第二，價(jià)值觀念與倫理道德的培養(yǎng)。張銘遠(yuǎn)(1990)提出，倫理既是維系傳統(tǒng)社會(huì)的主要力量，又是傳統(tǒng)文化的核心內(nèi)容，同時(shí)還是最高的社會(huì)理想，對(duì)于傳統(tǒng)的中國(guó)社會(huì)來(lái)說(shuō)，倫理既是最重要的社會(huì)手段，又是必要的社會(huì)目的。傣族的倫理道德主要來(lái)源于佛教傳入之前的家庭教育以及佛教傳入之后的佛寺教育，許多優(yōu)秀的倫理道德知識(shí)與佛經(jīng)所倡導(dǎo)的高度相似，如夫妻和睦。翁媳相避、團(tuán)結(jié)互助等。刀承華(2005)論述了傣族人民獲得倫理教育的手段，認(rèn)為在賧佛的過(guò)程中佛爺所誦經(jīng)典中包含的善惡標(biāo)準(zhǔn)、輪回轉(zhuǎn)世、業(yè)報(bào)感應(yīng)、行善積德等教規(guī)，對(duì)信徒的倫理教育有很大的作用。焦云宏(2016)也提出了相似的觀點(diǎn)，認(rèn)為以貝葉經(jīng)為載體的上座部佛教教義，和傳統(tǒng)的傣族文化，共同構(gòu)建了幾天的道德體系，有助于傣族社會(huì)的秩序維護(hù)。吳敏(2010)分析了南傳佛教與傣族社會(huì)的適應(yīng)性，認(rèn)為世俗信徒所遵守的“五戒”使傣族社會(huì)形成了良好的道德風(fēng)尚，維護(hù)了社會(huì)的和諧與穩(wěn)定?？梢?jiàn)佛寺教育中的一些佛教價(jià)值觀念，以及深深地嵌入傣族人民的內(nèi)心，塑造這具有本民族特色的倫理道德。第三，傣族傳統(tǒng)文化的傳承。與布朗族等沒(méi)有自身文字的民族不同，西雙版納傣族的傳統(tǒng)文化通過(guò)傣文進(jìn)行世代傳遞，而傣文的學(xué)習(xí)只能在佛寺當(dāng)中進(jìn)行，這就使傣族文化的傳承與佛寺產(chǎn)生了天然的聯(lián)系。據(jù)《傣族史》中所記載，傣族社會(huì)的許多神話、史詩(shī)、大型故事都保存于各種經(jīng)書(shū)和手抄本中，一些出色的佛教徒甚至對(duì)傣族文化進(jìn)行總結(jié)，著書(shū)立作，推動(dòng)了傣族的文化繁榮。張公瑾(2002)從傣文產(chǎn)生的角度入手，發(fā)現(xiàn)佛教傳入以后促使傣文的產(chǎn)生，使傣文在歷史上被大規(guī)模用來(lái)記錄傣族古詩(shī)、神話、哲學(xué)歷史、政治法律等成果，成為傣族文化發(fā)展的重要載體。劉曉巍(2016)基于南傳佛教世俗化的現(xiàn)狀，認(rèn)為傣族傳統(tǒng)文化的傳承和傳播仍然離不開(kāi)南傳佛教，佛寺教育需根植于傣族地區(qū)固有的文化資源之上才能得到發(fā)展。可以預(yù)見(jiàn)，離開(kāi)了佛寺教育，傣族的知識(shí)、道德以及文化都將難以在全民當(dāng)中如此普遍地傳承下來(lái)。

佛寺教育的實(shí)用性使教育與現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活緊密聯(lián)系，宗教也因此融入了日常生活當(dāng)中，加深了人們對(duì)佛教的理解與實(shí)踐。

三、近現(xiàn)代學(xué)校教育政策的影響

近現(xiàn)代的西南邊疆是一個(gè)飽受戰(zhàn)亂與動(dòng)蕩的地區(qū)，西雙版納的表現(xiàn)尤為典型。從1895年法國(guó)殖民者強(qiáng)占勐烏、烏得，到民國(guó)時(shí)期日本侵略者對(duì)云南省的破壞，以及新中國(guó)成立以后對(duì)封建領(lǐng)主制度的廢除，西雙版納社會(huì)的政治、經(jīng)濟(jì)以及意識(shí)形態(tài)都經(jīng)歷了顯著的變化，當(dāng)然在教育領(lǐng)域，這種變化也尤為明顯。是何原因使佛寺教育在動(dòng)蕩不安的社會(huì)當(dāng)中歷久彌新？從對(duì)近現(xiàn)代傣族社會(huì)教育的文獻(xiàn)回顧可以發(fā)現(xiàn)某些原因。

以歷史發(fā)展為線索對(duì)近現(xiàn)代西雙版納的教育史進(jìn)行梳理，可以分為如下四個(gè)階段：民國(guó)時(shí)期學(xué)校教育的初設(shè)、新中國(guó)成立后基礎(chǔ)教育的普及、“左傾”時(shí)期宗教教育的破壞以及當(dāng)代兼容并存。這四個(gè)歷史時(shí)期的教育發(fā)展均表現(xiàn)出不同以往的革新，但過(guò)于激進(jìn)的改革手段忽略了傣族地區(qū)的社會(huì)特點(diǎn)及具體情況，所以非但對(duì)學(xué)校教育產(chǎn)生了負(fù)面影響，而且在一定程度上復(fù)興了佛寺教育。《景洪縣志》所記載的西雙版納第一所漢文學(xué)堂設(shè)立于民國(guó)元年，民國(guó)二十年又開(kāi)辦了第一所國(guó)民小學(xué)，隨后在民國(guó)24年，當(dāng)局政府頒發(fā)了正式的法規(guī)保障車(chē)?yán)锟h公民教育。但由于宣傳不到位以及佛教思想根深蒂固的影響，公立學(xué)校教育的效果很不理想。羅陽(yáng)(2007)在其著作中提到，傣族群眾將漢學(xué)教育視為征役式的“學(xué)差”，因此避之不及，且因戰(zhàn)亂、經(jīng)費(fèi)等問(wèn)題，辦學(xué)的時(shí)間一般都比較短，固收效甚微。馬廷中(2007)在對(duì)民國(guó)時(shí)期云南民族教育的研究當(dāng)中也看到，雖中央政府對(duì)邊疆民族教育多有幫扶，省各級(jí)政府也認(rèn)識(shí)到教育是社會(huì)發(fā)展的基礎(chǔ)，但時(shí)局動(dòng)蕩使政府收入入不敷出，致使民族教育屢遭停辦。可見(jiàn)民國(guó)學(xué)校教育的發(fā)展緩慢既受到了客觀環(huán)境的影響，也有民族地區(qū)人民主觀抵制的因素。這樣的局面在新中國(guó)成立以后才有所改善。羅陽(yáng)(2007)回顧了1950年以來(lái)傣族農(nóng)村社區(qū)的教育工作，肯定了新中國(guó)初期初等教育在西雙版納的發(fā)展，不僅學(xué)校生源不斷增加，而且還培養(yǎng)了一大批專業(yè)技術(shù)人才。彭逢燁(1956)指出在解放后，自治區(qū)人民政府在西雙版納許多偏遠(yuǎn)山區(qū)建立了初級(jí)學(xué)校，各族兒童也得到了平等的受教育機(jī)會(huì)。但隨后國(guó)家經(jīng)歷的“左傾”政策調(diào)整，也就是1958年-1961年、1964年-1981年兩個(gè)時(shí)期，宗教活動(dòng)在全國(guó)范圍內(nèi)先后遭到了兩次禁止，佛寺教育自然也不被允許。鄭曉云(2012)通過(guò)對(duì)這段歷史的研究指出，“文革”期間，一切正常的宗教活動(dòng)和民族節(jié)日都遭到了禁止，宗教建筑嚴(yán)重破壞，傣族文化受到了毀滅性的打擊。在這一歷史時(shí)期之后，受到壓制的民族宗教情感迅速釋放，民間佛教活動(dòng)較之以往更加頻繁，出家的男童數(shù)量也迅速增加。學(xué)校教育在這樣的背景下幾乎陷入停滯。然而直到如今，這一問(wèn)題仍然普遍存在于傣族社會(huì)。經(jīng)濟(jì)發(fā)展與佛教思想的沖突(黃海濤，2018)、佛寺教育與學(xué)校教育的生源矛盾(程利，2013)、和尚身份對(duì)學(xué)校教育的干擾(陳薈，2011)以及學(xué)習(xí)時(shí)間和內(nèi)容上的沖突(鄭毅，2014)，都嚴(yán)重影響著傣族地區(qū)現(xiàn)代教育的進(jìn)一步發(fā)展。

佛寺教育在近現(xiàn)代仍然較好地適應(yīng)著傣族社會(huì)，與國(guó)家的教育方針有極大的關(guān)系。過(guò)于激進(jìn)地普及學(xué)校教育，或生硬地取消宗教教育，都不可能一蹴而就地提高傣族地區(qū)的教育質(zhì)量，反而限制了學(xué)校教育本身的發(fā)展。千百年來(lái)積淀在傣族社會(huì)的佛寺教育，并非一朝一夕之間可以被取代。

四、南傳佛教佛寺教育與社會(huì)發(fā)展

通過(guò)對(duì)諸多學(xué)者的文獻(xiàn)回顧來(lái)看，如上三點(diǎn)因素是維持佛寺教育長(zhǎng)盛不衰的關(guān)鍵原因，其中包括佛寺教育本身的優(yōu)勢(shì)，也有社會(huì)因素直接或間接干預(yù)。在佛寺教育活力依舊不減的今天，要正確認(rèn)識(shí)其存在的原因和作用，繼而尋求其未來(lái)發(fā)展的方向。我國(guó)盛行南傳佛教的地區(qū)多為邊疆，教育對(duì)邊疆的穩(wěn)定、民族團(tuán)結(jié)以及國(guó)家安全有著至關(guān)重要的影響。從上文對(duì)佛寺教育存在原因的分析來(lái)看，應(yīng)在處理西雙版納宗教教育問(wèn)題上注意如下三點(diǎn)。第一，在處理宗教教育與學(xué)校教育特別是義務(wù)教育之間的沖突時(shí)，不可采取“一刀切”式的解決辦法，而要兩者互補(bǔ)其短。宗教教育的存在有其歷史必然性，許多宗教教育特有的功能是其他教育模式無(wú)法代替的；而傣族地區(qū)的經(jīng)濟(jì)發(fā)展同樣也離不開(kāi)學(xué)校教育，因此探索一種適合傣族文化特色的教育模式具有重要的意義。當(dāng)前，各級(jí)政府已經(jīng)開(kāi)始探索一些新的辦學(xué)，地方性佛學(xué)院的建立，初級(jí)學(xué)校當(dāng)中設(shè)立“和尚班”，佛寺教育中加入通識(shí)教育，以及佛寺夜校等。雖然這些教育模式仍然存在諸多缺陷，但其整體上適應(yīng)了當(dāng)前傣族人民不同需求層次，使佛寺教育與學(xué)校教育得以并存。第二，積極引導(dǎo)佛寺教育適應(yīng)政策導(dǎo)向。西雙版納與周邊的國(guó)家大都有相似的宗教信仰，在地緣、族緣上有緊密的聯(lián)系。而隨著近年來(lái)“一帶一路”倡議的提出，我國(guó)與許多東南亞國(guó)家的交往愈加頻繁，宗教也作為一個(gè)關(guān)鍵的紐帶將一帶一路上許多國(guó)家的政治與經(jīng)濟(jì)緊密地聯(lián)系起來(lái)。但在此背景下，一些非法入境的緬甸僧人借機(jī)到我國(guó)以傳教的借口，傳播有害信息，破壞傣族宗教教育的正常開(kāi)展。我國(guó)與周邊東南亞國(guó)家共同的宗教文化圈既是發(fā)展國(guó)際關(guān)系的機(jī)遇，在某種意義上又是巨大的國(guó)家文化安全挑戰(zhàn)。在開(kāi)展宗教教育以及其他宗教活動(dòng)中，一定要立足于我國(guó)基本政策，確保思想與文化的安全。第三，發(fā)揮宗教教育在道德培育上的優(yōu)勢(shì)?？v觀有強(qiáng)烈宗教色彩的歐美國(guó)家，其宗教教育在演變至今的過(guò)程中逐漸成為了國(guó)家精神培育和道德教育的重要部分，對(duì)社會(huì)的凝聚與整合產(chǎn)生了不可或缺的影響。傳統(tǒng)的傣族倫理價(jià)值很大一部分來(lái)自佛教當(dāng)中的經(jīng)典思想，是傳統(tǒng)傣族社會(huì)的精神支柱。佛寺教育在德育上有天然的優(yōu)勢(shì)，因此要將優(yōu)秀的傳統(tǒng)宗教思想與愛(ài)國(guó)主義教育相結(jié)合，讓佛寺教育成為思想道德教育的前哨。