江 濤

（汕頭大學(xué) 文學(xué)院，廣東 汕頭 515021）

傳記研究法是一種歷史悠久且影響深遠(yuǎn)的文學(xué)研究方法之一，是由法國(guó)批評(píng)家圣佩韋（Sainte-Beuve）先生所奠基和推動(dòng)的方法論，他主張“從作家的個(gè)人條件去解釋作品，把作品看作是作家的生活經(jīng)歷、性格、氣質(zhì)、心理因素的投影”[1]50，也就是說(shuō)，作家與作品的關(guān)系其實(shí)是“樹(shù)”與“果”的關(guān)系，要真正理解作品，必須先了解創(chuàng)作作品的作家，發(fā)現(xiàn)作家的價(jià)值。一般來(lái)說(shuō)，傳記研究法主要是將作品結(jié)合作者的人生經(jīng)歷來(lái)實(shí)踐一種比照式的研究，通過(guò)考證作家的傳記材料與時(shí)代背景之后，根據(jù)作家的親身經(jīng)歷、人格風(fēng)范去推斷作品所呈現(xiàn)出來(lái)的思想內(nèi)涵與精神軌跡。當(dāng)然，圣佩韋對(duì)文學(xué)的研究并不只是推崇單一的傳記研究法，他也經(jīng)常從作品的直觀感受出發(fā)，從文本的內(nèi)部去評(píng)價(jià)作品，比如他對(duì)喬治·桑的小說(shuō)《魔沼》的研究就不厭其煩地復(fù)述、分析情節(jié)設(shè)置和人物關(guān)系，不過(guò)需要注意的是，他最終研究的落腳點(diǎn)依然會(huì)回歸作家本身，研究作品的內(nèi)容與作家的生平之間的互文關(guān)系，屬于一種文學(xué)的“外部研究”。因此，圣佩韋的傳記研究法為研究中國(guó)當(dāng)代文學(xué)提供了一個(gè)重要的方法論。

20世紀(jì)八九十年代是中國(guó)社會(huì)轉(zhuǎn)型的節(jié)點(diǎn)，文學(xué)在長(zhǎng)時(shí)間的高屋建瓴之后逐漸被新興的消費(fèi)主義擠下了神壇，成為了“曠野上的廢墟”[2]。在“眾神狂歡”的年代里，張承志以“最后一個(gè)理想主義者”的身份“平衡了中國(guó)文壇”[3]。他始終是一個(gè)個(gè)性鮮明的作家，十幾年的潮漲潮落，他的精神世界亦發(fā)生著地覆天翻的變化，這在他的文學(xué)作品中顯而易見(jiàn)?？v觀張承志現(xiàn)有的研究材料，基本還是以單一的研究方法居多，主要考察他的宗教情結(jié)，關(guān)注他的民族身份、政治身份或知識(shí)分子身份，亦或從美學(xué)角度介入文本……但對(duì)于張承志的整個(gè)人生傳奇、他的文學(xué)創(chuàng)作以及精神思想三者之間的關(guān)聯(lián)性問(wèn)題的宏觀研究卻并不常見(jiàn)。我們知道，在張承志的創(chuàng)作中，有兩個(gè)重要的關(guān)鍵詞：“行走”和“邊地”。前者可以解釋為是一種從“無(wú)意識(shí)”到“有意識(shí)”的行為，它隱含著從背負(fù)家國(guó)天下的政治共同體到真我的追尋和皈依的心理轉(zhuǎn)變；后者則是他心理轉(zhuǎn)變的空間場(chǎng)域，即實(shí)體空間，同時(shí)又如鏡像般隱喻著他的精神空間，并發(fā)生了現(xiàn)實(shí)意義與心理意義的交織。因此，“行走”和“邊地”便成為了本文打通作品研究與作家研究之間的橋梁。本文基于圣佩韋的“傳記批評(píng)”，以“行走”與“邊地”兩個(gè)關(guān)鍵詞作為切入點(diǎn)，結(jié)合文學(xué)心理學(xué)、文學(xué)社會(huì)學(xué)、文學(xué)地理學(xué)等方法論，回溯張承志的精神旅程，從宏觀的角度對(duì)其文學(xué)生涯進(jìn)行閃回式的梳理與總結(jié)，繼而發(fā)掘他從“政治之子”成長(zhǎng)為宗教信徒的內(nèi)在動(dòng)因，這是其一。第二，本文之所以選擇在一個(gè)泥沙俱下、物欲橫流、“文學(xué)已死”的當(dāng)下時(shí)代重提張承志的精神思想，是寄希望于借助這種“清潔的精神”①源自張承志2008年發(fā)表的散文集《清潔的精神》一書(shū)，指的是中國(guó)傳統(tǒng)文化中某種高尚的、潔凈的品性。，重新召回理想主義的情懷去喚醒那些被現(xiàn)實(shí)的困境所“綁架”而失去主體性的個(gè)體得以重返精神的家園。

一、走向邊地：精神的重生之旅

行走，原是人類(lèi)的本能行為，并沒(méi)有特殊的意義。然而在能指和所指不斷發(fā)生聯(lián)系和斷裂的文學(xué)中，行走的所指則變得大有深意。從“娜拉出走”開(kāi)始，行走就成了一種非常態(tài)式的儀式，它意味著不斷地追尋，意味著如杰克·凱魯亞克（Jack Kerouac）的《在路上》中的那種對(duì)現(xiàn)狀的不滿或所持的懷疑態(tài)度，也可能包含著如米蘭·昆德拉（Milan Kundera）對(duì)“生活在別處”的浪漫憧憬。當(dāng)然，這種指代豐富的行為往往需要一個(gè)從蟄伏到爆發(fā)、從作繭自縛到破繭成蝶的能量過(guò)程，這段過(guò)程五味雜陳，底色是痛苦，也伴隨著快樂(lè)；方向是墜落，又連接著新生。行走，需要強(qiáng)大的心智、忠誠(chéng)的信仰以及敢于和過(guò)去決斷的勇氣，最終才能使它的意義趨于完滿。

但是，張承志的行走卻如此與眾不同。它最初并非是一種個(gè)體主體性的選擇，而是一種集體性的“狂熱病”。清華大學(xué)附屬中學(xué)是“紅衛(wèi)兵運(yùn)動(dòng)”誕生的搖籃。受極左階級(jí)斗爭(zhēng)的影響，大批高干子女們高喊著“血統(tǒng)論”和“培養(yǎng)革命事業(yè)接班人”的口號(hào)，在學(xué)校里大肆掀起了“階級(jí)斗爭(zhēng)運(yùn)動(dòng)”，以凸顯家庭出身的優(yōu)越性。1966年，預(yù)科65級(jí)1班的幾個(gè)學(xué)生與其他學(xué)生發(fā)生爭(zhēng)論，隨后態(tài)勢(shì)過(guò)大，校方也牽扯進(jìn)來(lái)，最終導(dǎo)致了學(xué)生和校方的沖突愈演愈烈。學(xué)生們打算貼出大字報(bào)《最積極、最自覺(jué)地參加這場(chǎng)尖銳的階級(jí)斗爭(zhēng)》來(lái)標(biāo)榜自己最堅(jiān)定的革命意志，卻受到了來(lái)自校方的阻止。因此在5月29日晚上，張承志和其他16位同學(xué)在北京西郊的圓明園通過(guò)討論，成立了轟動(dòng)一時(shí)的紅衛(wèi)兵組織。于是，一石激起千層浪，6月24日、7月4日、7月27日，他們先后貼出《論無(wú)產(chǎn)階級(jí)的革命造反精神萬(wàn)歲》《再論無(wú)產(chǎn)階級(jí)的革命造反精神萬(wàn)歲》《三論無(wú)產(chǎn)階級(jí)的革命造反精神萬(wàn)歲》三篇大字報(bào)，并以“正義”之名掀起了聞名一時(shí)的造反運(yùn)動(dòng)，從此，歷史進(jìn)入了一個(gè)“癲狂”的年代。

“紅衛(wèi)兵”是張承志登上歷史舞臺(tái)的首個(gè)身份。這是一個(gè)屬性極強(qiáng)的政治身份，張承志用一種極端的方式——造反，表達(dá)著對(duì)政治身份的認(rèn)同與忠貞。美國(guó)心理學(xué)家埃里克森（Erik H.Erikson）曾提出著名的“認(rèn)同”理論，在《同一性：青少年與危機(jī)》中，他認(rèn)為人的生命周期有八個(gè)階段，而最關(guān)鍵的人生階段便是青年時(shí)期，此時(shí)的心理狀況是“同一性（認(rèn)同）”/“同一性（認(rèn)同）混亂”?！澳贻p人為了體驗(yàn)整體性，必須在漫長(zhǎng)的兒童期已變成的什么人與預(yù)期未來(lái)將成為什么人之間，必須在他設(shè)想要成為什么人與他認(rèn)為別人把自己看成并希望變成什么人之間，感到有一種不斷前進(jìn)的連續(xù)性”[4]73，而這種“連續(xù)性”的轉(zhuǎn)變“有賴于年輕個(gè)人從那些與他有密切關(guān)系的社會(huì)集體的集體同一感的支持，這些社會(huì)集體是：他的階級(jí)、他的民族、他的文化”[4]115。從普通的中學(xué)生轉(zhuǎn)變?yōu)榧t衛(wèi)兵，表面上看，是張承志的自我“賜名”，但以埃氏的理論分析便可知，“賜名”背后，儼然是來(lái)自于“階級(jí)認(rèn)同”的被塑型?；蛟S，如今我們可以站在歷史的道德制高點(diǎn)去批判、否定這場(chǎng)運(yùn)動(dòng)，但若以歷史在場(chǎng)并介入的方式去分析這場(chǎng)運(yùn)動(dòng)的群眾心理便可發(fā)現(xiàn)，紅衛(wèi)兵運(yùn)動(dòng)背后所隱藏的是一種復(fù)雜的“意識(shí)形態(tài)狂熱心理綜合征”。這場(chǎng)“意識(shí)形態(tài)狂熱心理綜合征”并不是從主體的內(nèi)部自發(fā)產(chǎn)生的，而是一種源自于外部環(huán)境的灌輸所生成的最終信仰，因此他才渴望“尋求表現(xiàn)和報(bào)答”，那是一種心甘情愿的、無(wú)條件的獻(xiàn)身精神。

當(dāng)轟轟烈烈的紅衛(wèi)兵運(yùn)動(dòng)被看似落魄的上山下鄉(xiāng)所終結(jié)時(shí)，成為知青的張承志們的狂熱卻并沒(méi)有隨之而幻滅，只是發(fā)生了位移。其實(shí)，埃里克森的“認(rèn)同”理論所要解決的是關(guān)于“我是誰(shuí)”的哲學(xué)問(wèn)題，而20世紀(jì)60年代的政治塑型和階級(jí)認(rèn)同，則巧妙地回答了關(guān)于“我是誰(shuí)”“我從哪里來(lái)，應(yīng)該到哪里去”的疑問(wèn)。這種回答代表著時(shí)代的絕對(duì)權(quán)威，近似于宗法倫理的變體形式，因此筆者大膽比喻，這類(lèi)似于一種“父子關(guān)系”，政治權(quán)威就是至高無(wú)上的父權(quán)律令。青年時(shí)期的張承志，首先認(rèn)同的便是政治之子的身份，即他最先擁有的便是那個(gè)“永遠(yuǎn)不給你依偎之溫暖卻賜你血性的剛烈父親”[5]138，即便在遠(yuǎn)走他鄉(xiāng)的旅途中，發(fā)現(xiàn)了“母親—草原”②張承志在很多作品里都將“草原”視為自己的母親，自己是“草原”的“養(yǎng)子”或“義子”。的懷抱，體驗(yàn)了“父權(quán)”之外的溫暖與仁慈，但來(lái)自于革命浪漫主義和英雄崇拜的政治遺傳，卻始終如一塊無(wú)法抹去的胎記，時(shí)刻彰顯著身為政治之子的“姓與名”。當(dāng)這種“父子關(guān)系”得到集體同一感的支持和認(rèn)同時(shí)，國(guó)家號(hào)召知識(shí)青年上山下鄉(xiāng)，張承志便毅然決然地接受了“政治父權(quán)”的命令，踏上了離家之路，成為了這場(chǎng)運(yùn)動(dòng)的參與者和經(jīng)歷者，以知青的身份前往內(nèi)蒙古東烏珠穆沁草原“插包入戶”。

離家之路，始于北京，張承志一路前行，一生求索。他的行走，不僅是地理學(xué)上的空間位移，更是一種靈魂的自我洗滌之旅，是對(duì)生命污濁的去垢和凈化。在《路上更覺(jué)故鄉(xiāng)遙遠(yuǎn)》中，張承志將每一位回民喻為“沖出母胎，少年喪母的孤兒”，他們雖深?lèi)?ài)著自己的民族文化，但“但勢(shì)如離弦之箭，他們?cè)诮槿胫袊?guó)大文明的疾行中離自己窮苦的母族愈來(lái)愈遠(yuǎn)”[5]76。這種痛苦的“分娩之路”使他“舉目無(wú)親甚至全無(wú)方向”。在迷茫之際，楊懷中的文章如明燈指路般終于讓他找到了新的方向，他意識(shí)到了自己已經(jīng)遠(yuǎn)離母體太久，心中積壓多年的情感噴薄而出，他完成了自我身份的重新確認(rèn)。于是頓悟，于是“我覺(jué)得眼前有一條路被照亮了——這條路通向一種比考據(jù)更真實(shí)、比詩(shī)篇更動(dòng)情、比黃土更樸實(shí)、比權(quán)威更深刻的人生”[5]138。這種人生，不是凱魯亞特的那種為了抵抗生活的絕望而出走的人生，而是對(duì)母體的追尋、對(duì)歷史的回望、對(duì)民族精神的堅(jiān)守。哲合忍耶的血液重新燃燒、奔流不息，從“沙溝之夜”開(kāi)始，他的人生不再迷茫。作為先驅(qū)者的楊懷中，為他指明了行走的方向和標(biāo)的，身為后輩的他，身為回民的后裔，即使前路未卜，但“總會(huì)有人上路，哪怕彼此聽(tīng)不見(jiàn)足音，哪怕每一個(gè)都以為自己孤單一身”[5]138。張承志的行走也就脫離了對(duì)政治父權(quán)的服從，回到了自身，回到了母族文化中去尋覓新的領(lǐng)悟，尋找野性和蓬勃的原始生命力。

可以說(shuō)，行走對(duì)于張承志而言，是一種成人禮。他說(shuō)：“他的流浪性格，可能是因?yàn)閮?nèi)蒙游牧生活的影響。因?yàn)橛文撩竦谋举|(zhì)就是移動(dòng)。家本身是可以拆卸的，一個(gè)蒙古包從拆卸到車(chē)輪開(kāi)始轉(zhuǎn)動(dòng)，只要一個(gè)小時(shí)。他的流浪，其實(shí)并不是為了流浪。他希望通過(guò)流浪給自己找到一個(gè)更理想的家?！盵6]而最終，行走在旅途中，他找到了那個(gè)“更為理想的家”，即宗教的邂逅，從此踏上了宗教皈依之路。他寫(xiě)過(guò)一篇散文I'm on the road again，其中有這么一句“on the road，對(duì)于中國(guó)人來(lái)說(shuō)，不僅是浪漫，還是一種忌諱。旅行固然吸引人，但是更重要的是家，是一座我奉為主題的‘黃泥小屋’”[5]30。張承志提及“家”的觀念著實(shí)讓人意外，以政治之名離家出走的他，當(dāng)時(shí)是那么毅然決然，“家”的意義顯然弱于“國(guó)”的權(quán)威，而行走，卻改變了張承志的“認(rèn)同危機(jī)”?！包S泥小屋”般的家，那不是一個(gè)現(xiàn)實(shí)的實(shí)體空間，它是形而上的，是哲合忍耶，是“九座藍(lán)琉璃鑲碧玉的宮殿”，也是楊三老漢的“殘?jiān)隆薄x家的游子最終在路途中建構(gòu)了自己的家園，從政治中心北京（父系權(quán)威）到內(nèi)蒙草原（母體）到新疆天山（戀人）再到黃泥小屋（個(gè)體精神），張承志的行走人生終于跋涉到了最終的歸途。

韋勒克（Wellek）曾指出：“偉大的小說(shuō)家都有一個(gè)自己的世界?！盵7]238這個(gè)世界在文學(xué)中主要依靠地域的空間形式來(lái)承載獨(dú)特的意義，如魯迅筆下的魯鎮(zhèn)、蕭紅筆下的呼蘭、沈從文筆下的邊城等。但在張承志筆下，他的文學(xué)世界卻并非來(lái)自同一物理空間，而是由內(nèi)蒙古草原、新疆天山和黃土高原三個(gè)空間地域組成，這自然與他“行走”的現(xiàn)實(shí)體驗(yàn)有著密切的關(guān)系。張承志在內(nèi)蒙古烏珠穆泌草原插過(guò)隊(duì)，到過(guò)哈薩克族、維吾爾族等眾民族雜居的新疆天山南北麓，后又前往回族伊斯蘭的黃土高原，他的人生旅程被譽(yù)為是“完成了自己母族血緣的回歸”，而他的文學(xué)創(chuàng)作也同樣沿著這條行走路徑不斷發(fā)生著流變。

二、草原與母親：走向母體的“返宮”之旅

1968年，一片赤心的張承志從政治文化中心地北京來(lái)到了內(nèi)蒙古東烏珠穆沁旗做插隊(duì)知青，并度過(guò)了四年的光陰。一望無(wú)際的大草原偏居一隅，它遠(yuǎn)離政治斗爭(zhēng)的漩渦，以平和和博大逐漸緩和著張承志血液里狂熱的革命心性，得以讓他在廣袤的天地之間重新思索過(guò)往和未來(lái)。我們可以把張承志對(duì)于草原的親近視為一種“返宮情結(jié)”，即回到民族傳統(tǒng)的文化子宮中去，以撫慰當(dāng)下現(xiàn)實(shí)社會(huì)對(duì)個(gè)體精神所造成的傷害。這種“返宮情結(jié)”往往是尋根文學(xué)的母題，對(duì)于張承志來(lái)說(shuō)，草原、大地是孕育他重生的“腹地”，他的精神與之緊密相連。在《美麗瞬間》的自序中他寫(xiě)道：“草原是我全部文學(xué)生涯的誘因和溫床?！盵8]1所以他才會(huì)不厭其煩地在文學(xué)創(chuàng)作中不斷地書(shū)寫(xiě)草原，表現(xiàn)草原的美麗與純凈，表現(xiàn)草原人的高風(fēng)亮節(jié)與粗獷憨厚，表現(xiàn)草原母親的堅(jiān)強(qiáng)勇敢和真誠(chéng)善良……來(lái)自草原的溫情和善良凈化了他的精神，滋養(yǎng)了他的靈魂，使他獲得了日后學(xué)術(shù)和文學(xué)的基礎(chǔ)，也成就了他文學(xué)創(chuàng)作的精氣神。

《騎手為什么歌唱母親》是張承志的一篇虛構(gòu)小說(shuō)。圣佩韋認(rèn)為：“作品或多或少是作家生活經(jīng)歷的外在顯現(xiàn)，因此可以從作家的親身經(jīng)歷中找到理解作品的線索”[1]54。如果以傳記研究法結(jié)合作者個(gè)人的生平經(jīng)歷就能發(fā)現(xiàn)，小說(shuō)中的“我”其實(shí)與作者本人知青生活的經(jīng)歷存在著一定程度的契合度，隱射著作者的青春記憶。小說(shuō)中的“我”與張承志都是以知青的身份來(lái)到草原，我們知道，知青插隊(duì)通常都是在當(dāng)?shù)亟⒁欢〝?shù)量的“知青點(diǎn)”來(lái)安置來(lái)自城市的知識(shí)青年，所以知青們的生活圈其實(shí)是相對(duì)獨(dú)立的，他們很難真正地融入到當(dāng)?shù)剞r(nóng)民的日常生活中，而當(dāng)?shù)厝艘矌缀醪粫?huì)將這些來(lái)自城市的知識(shí)青年們視作一份子，因此知青這一群體仍舊屬于一個(gè)尷尬的“他者”，與本地人終究是不同的?？墒牵瑥埑兄救ミ^(guò)的草原卻有些特殊。由于蒙古游牧民族居無(wú)定所的天性，他們并沒(méi)有像其他地區(qū)的農(nóng)民那樣有著固定的居住場(chǎng)所，而是以蒙古包的方式安營(yíng)扎寨，所以張承志是以“插包入戶”的方式進(jìn)入的草原，而不是像史鐵生、賈平凹他們那樣被安置到某個(gè)農(nóng)村的“知青點(diǎn)”，因此張承志可以近距離地與牧民們共同生活，接觸到最原汁原味的草原文化，久而久之就會(huì)在某種程度上漸漸淡化了原本屬于知青這一特殊群體的“他者性”，而對(duì)草原文化產(chǎn)生一種親緣上的歸屬感。當(dāng)曾經(jīng)引以為傲的“革命之子”的政治光環(huán)在此刻的張承志身上已然褪去后，他并沒(méi)有墮入哀傷、憤怒或是失去信仰后的無(wú)盡孤獨(dú)中，而是被另一種來(lái)自草原的、如母愛(ài)般的溫情所填補(bǔ)、慰藉與拯救，于是，在他的精神世界里便有了“草原——母親”這一情感指涉，而母親的出現(xiàn)，也便意味著一種溫柔的依靠，意味著長(zhǎng)途跋涉后的歸途。

小說(shuō)里寫(xiě)到一次暴風(fēng)雪中，老額吉為了保護(hù)“我”，不顧個(gè)人安危，將自己保暖的達(dá)哈脫下給我披上，而她卻凍成了下肢癱瘓。這種舍己為人的行為已然遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了知青和農(nóng)戶的普通關(guān)系而升華為一種親情血緣，這種關(guān)系經(jīng)受了天災(zāi)的考驗(yàn)而更加感人至深。額吉對(duì)“我”的關(guān)心就像母親對(duì)孩子那般最無(wú)私的愛(ài)，呵護(hù)著“我”的心靈，給予了“我”戰(zhàn)勝一切困難的勇氣和力量。這一段情節(jié)雖是虛構(gòu)，但張承志也在散文《老橋》中表達(dá)了對(duì)額吉的感恩：“和大多數(shù)在牧區(qū)插隊(duì)的知識(shí)青年一樣，我也有兩個(gè)母親。一個(gè)是我的生身母親，住在北京；另一個(gè)是我的蒙古族母親，我叫她‘額吉’，住在草原。按內(nèi)地的習(xí)慣，額吉算是我的‘干娘’；按蒙古族的習(xí)慣，額吉把我看成她的抱養(yǎng)兒子”[9]131-132。“母子”情義溢于言表，也正因如此，才使得他的知青敘事相較于韓少功、葉辛等人多了一道濃郁的溫馨而少了一份沉痛的苦難和無(wú)休止的怨念。

被“政治父權(quán)”驅(qū)逐出境的張承志卻在草原感受到了額吉給予的母愛(ài)般的慰藉，而草原牧人撫育了他肉體的魂靈，他多次表示想做牧人的養(yǎng)子，也多次在作品中表白“額吉——母親”?？墒牵瑢?duì)草原文化的“返宮之旅”并不是他行走的終點(diǎn)，“返宮”是為了修復(fù)心靈的脆弱和困惑，之后，依然是“離宮”而去。

1972年，張承志順利抓住了返城的最后機(jī)會(huì)——高考，并最終考上了北京大學(xué)歷史系，以升學(xué)的方式離開(kāi)了草原。這一行為可以與《黑駿馬》中白音寶力格的離開(kāi)進(jìn)行一種互文性的解讀，或者說(shuō)是他將自己的個(gè)人經(jīng)歷作為關(guān)鍵的情節(jié)植入了小說(shuō)創(chuàng)作中。白音寶力格和索米婭從小一塊長(zhǎng)大，青梅竹馬。作為一個(gè)追求現(xiàn)代文明的蒙古青年，白音寶力格參加了牧民學(xué)習(xí)班，就在這期間，索米婭遭到了黃毛希拉的奸污而懷孕。這種突如其來(lái)的侮辱并沒(méi)有擊倒索米婭，母性的本能反而促使她放棄了白音寶力格的愛(ài)，堅(jiān)持把腹中生命生下來(lái)并撫養(yǎng)他。面對(duì)禍從天降的屈辱，索米婭和額吉從來(lái)不怨天尤人，而是盡全力保護(hù)和撫養(yǎng)其其格，她們對(duì)這個(gè)無(wú)辜生命的維護(hù)，表現(xiàn)出了一種超越倫理道德的世間大愛(ài)。白音寶力格與作者一樣都不是土生土長(zhǎng)的草原人，他雖發(fā)自內(nèi)心地深?lèi)?ài)草原，深?lèi)?ài)索米婭，但當(dāng)他得知索米婭遭遇不幸之后，依然受到了巨大的打擊而陷入無(wú)盡的痛苦中，更不能讓他理解的是，索米婭居然會(huì)選擇不惜傷害自己去保護(hù)別人的孩子。他不能理解作為草原人的那種遼闊的胸懷，無(wú)法理解草原母親那種超越一切的廣博的大愛(ài)，他不知道草原人是以“生命意識(shí)支撐著草原上的一切倫理道德準(zhǔn)則”[10]7為最終的信仰，因此，自私的他只能選擇出走，憤然結(jié)束了與索米婭從小長(zhǎng)大的情誼。白音寶力格的離開(kāi)和張承志的離開(kāi)可謂異曲同工，甚至可以說(shuō)白音寶力格就是另一個(gè)張承志，他們雖對(duì)草原包含著無(wú)盡的感激和愛(ài)，這份情感深刻而真摯，但這并不能彌補(bǔ)來(lái)自天然的身份的差異和文化的隔閡。白音寶力格理解不了草原人的習(xí)性，如同張承志的選擇一樣，離開(kāi)，只是必然。

張承志的《綠夜》是他離開(kāi)草原十年后重返草原的作品。根據(jù)他個(gè)人回憶，這篇作品是在一種“前所未有的激動(dòng)大潮”后的奮筆疾書(shū)之作，講的是一個(gè)尋覓回憶的故事，共分為三個(gè)層次：先是記憶中那種明凈的美，然后是被褪去如夢(mèng)的輕紗之后那種痛苦的悵惘，最后再走出這種悵惘，重新肯定回憶的價(jià)值。從結(jié)構(gòu)和邏輯上說(shuō)，幾乎就是張承志生平經(jīng)歷的一種隱喻?！熬G”本身是草原的顏色，即對(duì)母體子宮的記憶，所以它有著“明凈的美”，一旦“離宮”分娩，記憶中明凈的綠色之美也就消失不見(jiàn)，意為與母體之間所牽系的情感的斷裂，所以才有“痛苦的悵惘”，而“返宮”便是對(duì)記憶中的美的尋覓。其實(shí)，我們確實(shí)可以將張承志的草原經(jīng)歷視為對(duì)原始記憶的“重新肯定”，而記憶的價(jià)值并不在于記憶本身，而在于尋覓記憶之后的心境，就如同是一次重生，所有濃重滿盈的情緒都被原始的生命之綠所軟化，重新注入了頑強(qiáng)血性的力量。

總而言之，在張承志的草原書(shū)寫(xiě)中，“草原——母親”的指射關(guān)系已成為一種經(jīng)典組合，草原作為母親“子宮”的隱喻，庇佑、寬宥著她未成人的孩子們，而孩子們也真真切切地愛(ài)著草原，依戀著母親。可是，一旦長(zhǎng)大成人，他們便會(huì)離開(kāi)遠(yuǎn)去，去尋找屬于自己的一方新天地，就如同一個(gè)懵懂無(wú)知的小孩始終都會(huì)離開(kāi)愛(ài)的束縛，獨(dú)自長(zhǎng)成一個(gè)成熟的男子漢。

三、新疆與戀人——走向自然與文化深處

1975年張承志從北京大學(xué)歷史系畢業(yè)，被分配到中國(guó)歷史博物館工作。由于考古的需要，他再次離開(kāi)北京，來(lái)到了新疆天山南北，開(kāi)啟了探索這塊神秘古老的異域之地的旅途。這一次的離京行走和第一次有著本質(zhì)的不同，前者是被政治“除名”后急需得到認(rèn)同的一次被動(dòng)尋覓，是知青群體的普遍共性，即信仰的缺失和對(duì)未來(lái)的不安，而幸運(yùn)的是張承志在草原中找到了心靈的慰藉和呵護(hù)。但在1975年這一年，“上山下鄉(xiāng)”運(yùn)動(dòng)仍如火如荼地進(jìn)行，已返城的張承志卻早已沒(méi)有了知青群體急切需要安身立命的焦慮心理，經(jīng)歷了大學(xué)的學(xué)習(xí)和熏陶，他幾乎完全脫離了這一群體而成為了有著獨(dú)立思想的知識(shí)分子。因此可以說(shuō)，他的第二次行走，是有著完整的個(gè)人主體性的一次對(duì)精神信仰的主動(dòng)探尋。

張承志在自傳中寫(xiě)道：“就是在新疆，我發(fā)現(xiàn)了自己血液里的那種氣質(zhì)。有時(shí)我覺(jué)得自己生在北京是一個(gè)誤會(huì)，在天山的牧場(chǎng)上，在喀什噶爾和伊犁的集市上，我總覺(jué)得回到了自己前世的故鄉(xiāng)”[12]323。很明顯，此時(shí)的張承志已經(jīng)趨于成熟，他漸漸從以前的文化身份和文化認(rèn)同中剝離出來(lái)，新疆于他而言，則是文學(xué)創(chuàng)作中的第二塊精神場(chǎng)域。以新疆為題材的作品主要收錄在《冰山之父——新疆題材散文卷》和《正午的喀什：張承志新疆題材作品選》兩部作品集中。

由于是考古人員的身份，張承志可以深入到“荒涼恐怖的莽蒼大山”；翻越神秘肅穆的天山主峰汗騰格里峰；踏過(guò)“漫野攤開(kāi)的青灰色爍石吸盡了光亮，黑沉沉的像是一片燒資的鐵塊”的戈壁灘；見(jiàn)證過(guò)藍(lán)松白雪的夏臺(tái)山麓，去尋覓那“綠草灘上一字排著九座藍(lán)琉璃鑲碧玉的宮殿”……天山，它的神秘、美麗、多變、絢麗吸引著張承志去一步一步揭開(kāi)它埋藏在世俗之外、精神之上的容顏。要探尋天山的謎底，必須經(jīng)歷在極其惡劣、艱險(xiǎn)的自然條件下生與死的考驗(yàn)，才能在最后得以心靈的撫平、靈魂的震撼，這是一種極致痛苦后的輝煌，“無(wú)論誰(shuí),當(dāng)路徑堵塞難以屈伸的時(shí)候,至少可以走向冰山。高原之頂?shù)娜f(wàn)仞冰雪,會(huì)強(qiáng)大地改變?nèi)说男那椤盵13]138。這不僅是一次高峰體驗(yàn)后的領(lǐng)悟，還流露著身為男性來(lái)自于內(nèi)心深處對(duì)于原始野性的未知地域的征服欲。

張承志將天山視為世界上最美的地方。如果說(shuō)內(nèi)蒙古大草原是呵護(hù)他的母親，庇佑著他的成長(zhǎng)，那么新疆便是他成年之后的親密戀人，見(jiàn)證著他的勇敢和堅(jiān)強(qiáng)。張承志曾這樣比喻：“美麗新疆至死不渝的戀人?！盵5]48在他所有的新疆書(shū)寫(xiě)中都充斥著一種如英雄般雄奇、偉岸的氣質(zhì)。他對(duì)于新疆的書(shū)寫(xiě)主要從自然環(huán)境和歷史人文的角度切入，最后消融在了“文明的內(nèi)部”。這不再是養(yǎng)子對(duì)于額吉母親的依戀，而是來(lái)自戀人之間的共鳴和神交。

首先，初入新疆的張承志，驚奇于新疆在地貌上的獨(dú)特、恢弘之美，他被這種自然之美所深深折服。

天山腹地里的景致先是迷住了他，使他興奮而躁熱，接著就使他醉了，他忘記了這里是天山……[14]

賞心悅目的異域風(fēng)光自然是吸引外來(lái)者駐足的標(biāo)志之一，但要融入其中卻并非易事。張承志經(jīng)常在散文中寫(xiě)到，他們?cè)诤谝够\罩的山路上趕路，要對(duì)抗黑夜、嚴(yán)寒和大風(fēng)的極端考驗(yàn)，體驗(yàn)萬(wàn)仞冰雪或是酷熱戈壁，這是征服自然的必經(jīng)之路?！洞筵唷穼?xiě)于1982年，聳立在雪線之上、山頂嵌著20公里的冰川就是傳說(shuō)中難以征服的大坂，雪白的冰粒在陽(yáng)光下幻化出美輪美奐的光芒。對(duì)于主人公而言，凜冽寒風(fēng)下明亮耀眼的冰大坂是一個(gè)巨大的挑戰(zhàn)，真正的英雄便是要無(wú)懼艱難勇于向前。他忍受著來(lái)自惡劣自然、身體病痛與心靈傷痛的三重折磨，奇跡般地跨越了大阪，成功將之征服，這種隱藏在男性體內(nèi)雄渾豪邁的征服欲，在面對(duì)恢弘磅礴的自然景色時(shí)被點(diǎn)燃、被激活，強(qiáng)健的生命力在征服欲的滿足過(guò)程中發(fā)揮到了極致。

新疆吸引張承志的并不僅是它獨(dú)特的自然地理，還包括了在這異域的大地之上，多民族、多文化、多身份的居住者和他們神圣的信仰?！断呐_(tái)之戀》中，由回族人、俄羅斯人、烏茲別克斯坦人等匯聚而成的夏臺(tái)社會(huì)，是張承志認(rèn)為的世界上最美的地方。這種美來(lái)自于它美不勝收的風(fēng)貌，更是來(lái)自于和平的、多族屬多語(yǔ)言多文化的匯合。張承志一直認(rèn)為漢文化是一種帶有侵略性的文明，那不是一種理想的文化狀態(tài)，他所希翼的是不同文化間的相互交流、和諧共生，而夏臺(tái)就是這樣的理想之地?！遁x煌的波馬》中，厄魯特人巴森阿爸和回族阿訇碎爺因?yàn)樗鶎僮迦旱奈幕町惗斐傻恼Z(yǔ)言不通，但兩個(gè)三歲的小黑孩阿迪亞和碎娃子卻作為交流的紐帶，整天在一起嬉笑歡樂(lè)，相處融洽，讓我們看到了這片土地上人與人之間最原始的感情的純粹。面對(duì)“波馬的太陽(yáng)正在鮮艷的紅霞中沉沒(méi)”，碎娃子停止了玩耍，走進(jìn)了那難以置信的紅艷霞光里，阿迪亞也無(wú)聲無(wú)息地走向了他的伙伴，人類(lèi)的差異、語(yǔ)言文化的隔閡，在波馬壯觀的太陽(yáng)西沉的晚霞下消失于無(wú)形。

有學(xué)者指出，張承志傾向于從信仰的超越性角度來(lái)觀照新疆各族人民的精神內(nèi)核，所以在書(shū)寫(xiě)新疆時(shí)，他并不是出于一種獵奇的心態(tài)，而是以一個(gè)考古學(xué)者的身份真正深入到新疆民族歷史文化的內(nèi)部，去體驗(yàn)這塊土地上的詩(shī)意和神性。在書(shū)寫(xiě)上，通過(guò)散文化的記敘和抒情，表現(xiàn)了新疆人民的熱情和親切?！度~密里的小姑娘》中，厄魯特小姑娘把陪同“我”考察的事情當(dāng)成自己的事來(lái)認(rèn)真對(duì)待；《從大坂到魚(yú)兒溝》里，“我”憶起了多年前做考古工作時(shí)遇到的昔年同路人。在3 000多米的冰川上，一個(gè)回回毛驢客把他的一條棉褲讓給了“我”；里鐵普的毛驢車(chē)帶我無(wú)聲地馳過(guò)戈壁，盡管他們?cè)凇拔摇钡纳飦?lái)了又還，但天地人間、滄桑變化，卻已成為“來(lái)世的礦藏”，甜美又奇特……。

“在喀什噶爾古城，在使人感到遙遠(yuǎn)和神秘的維吾爾世界，我感到了一種———柔和了、變成了藝術(shù)的儀禮的力量；我觸著了一種——變成了傳統(tǒng)、文化和氣質(zhì)以后的，信仰的魅力”[15]152，而張承志所迷戀的正是這種“信仰的魅力”。它正一步一步將作者引入了形而上的世界，開(kāi)始“思索人道和國(guó)家、隔膜和親密”[16]235。

四、西海固與信仰：走向心靈的皈依

進(jìn)入1980年代，由于政治意識(shí)形態(tài)嚴(yán)控的局面逐漸褪去，從學(xué)術(shù)界到大眾社會(huì)領(lǐng)域都獲得了空前的思想自由，多元的文化發(fā)展成為了人們普遍的精神訴求。于是，傳統(tǒng)的民族文化作為中國(guó)人的“文化之根”開(kāi)始集體復(fù)蘇，部分作家的民族意識(shí)也隨之覺(jué)醒。就在這樣大規(guī)模的“文化尋根”的氛圍下，張承志身體里的回族血統(tǒng)“破殼而出”，從精神上徹底掙脫了過(guò)往的一切掣肘，在文化信仰中終于認(rèn)祖歸宗，真正地發(fā)現(xiàn)了那個(gè)被壓抑多年的隱性自我，在一片叫做西海固的地方，找到了他的最終信仰——“我終于找到了能夠超越和替代我的蒙古額吉的人。我的東烏珠穆沁終于變成了西海固。騎馬牧人的淳樸已是貧苦農(nóng)民的信仰”[17]403。這段時(shí)間，張承志的創(chuàng)作已然進(jìn)入了一個(gè)黃金時(shí)段，主要作品有《殘?jiān)隆贰毒抛鶎m殿》《黃泥小屋》等，而這些作品幾乎全部圍繞著一個(gè)獨(dú)特的地理空間展開(kāi)，也就是他的信仰之地——西海固。

西海固，位于寧夏回族自治區(qū)南部地帶，是由6個(gè)國(guó)家級(jí)貧困縣構(gòu)成，屬于黃土高原的干旱地區(qū)，有著無(wú)數(shù)的溝、壑、塬、峁、梁、壕、川，屬寧南黃土丘陵地帶。這里年平均氣溫3-8℃，極端最高氣溫39.3℃，極端最低氣溫-30℃，年降雨量200-700mm之間，大都集中在6-9月，多冰雹，而年蒸發(fā)量1 000-2400 mm之間，屬溫帶大陸性半干旱—干旱氣候，水源奇缺。1972年被聯(lián)合國(guó)糧食開(kāi)發(fā)署確定為最不適宜人類(lèi)生存的地區(qū)之一。但是，就是在這片貧瘠惡劣的土地之上，卻生活著一群虔誠(chéng)的信徒，他們用來(lái)自于宗教的信仰支撐著自己苦不堪言的生活，展現(xiàn)出了極強(qiáng)的生命力，創(chuàng)造出一個(gè)又一個(gè)古老的傳說(shuō)。

張承志在《殘?jiān)隆分羞@樣描寫(xiě)西海固：“這一帶的窮山里，人活的不像人樣。日子是亡人舍下的一半，心是碎了的另一半?！盵17]4而正是這樣一個(gè)窮山惡水的不毛之地，卻成為了他寫(xiě)作人生的重要轉(zhuǎn)折地。新中國(guó)成立后，西海固的人口長(zhǎng)期處于“高出生、低死亡、高增長(zhǎng)”的狀況，人口基數(shù)過(guò)大，加之生態(tài)環(huán)境本身惡劣，從而導(dǎo)致了人地關(guān)系的嚴(yán)重失衡。西海固的人們?yōu)榱司S持自己最基本的生存需要，只能通過(guò)破壞森林和草場(chǎng)資源，開(kāi)荒成耕地以求謀生，從而使得原本就惡劣的生態(tài)環(huán)境變得更加不堪。張承志在1984年首次進(jìn)入這片被世界遺忘的地方，便感受到了一種前所未有的生命震撼。這種震撼不同于“草原母親”的溫情，也不同于“新疆戀人”的熱情，而是一種來(lái)自靈魂與精神的強(qiáng)烈共鳴。在《離別西海固》中，張承志說(shuō)：“西海固，若不是因?yàn)槟?，我怎么可能完成蛻變，我怎么可能沖決寄生的學(xué)術(shù)和虛偽的文章；若不是因?yàn)槟氵@約束之地，我怎么可能終于找到了這一滴水般渺小而純真的意義？”[18]71直接、熱情的表白，流露出了他邂逅最終信仰的喜悅之情。

因此，苦寒之地的西海固在張承志的精神世界里也就具有著“精神家園”的意義。1984年年末，張承志邂逅了哲合忍耶，便有了最終的皈依，從此他便從一個(gè)“叛逆之子”變成了哲合忍耶的信徒，他的文學(xué)創(chuàng)作也從“世俗之愛(ài)”轉(zhuǎn)為“包含著一種神圣的倫理思想，既向往著彼岸的純粹，又是一種堅(jiān)忍的有追求的人生態(tài)度”[19]112。《殘?jiān)隆肥菑埑兄巨D(zhuǎn)型的標(biāo)志之作，同時(shí)也是他的心靈寫(xiě)照。這個(gè)作品講述了一個(gè)回民楊三老漢歷經(jīng)艱辛去趕往禮拜的故事，在這一路上，他完成了自己生平的苦難遭遇和讓人為之舍命的宗教信仰的回溯。小說(shuō)中貫穿始終的那氣若游絲的“神秘的喚聲”，正是一種精神的召喚，與“殘?jiān)隆钡囊庀筮b相呼應(yīng)。小說(shuō)名為“殘?jiān)隆保笳髦鴹钊蠞h所信奉的胡大，他在20歲時(shí)就心存念想，一生凄苦，卻在“碎了一半的心”的西海固獲得了萬(wàn)般平靜。這就是信念的意義。當(dāng)他透過(guò)塌陷的頂棚看到了鐵銹斑斑的一塊鐮月——神秘、沉重卻又神圣，它掛在了漆黑的夜幕之上，也掛在了現(xiàn)實(shí)、苦難和命運(yùn)之上?？梢哉f(shuō)，楊三老漢的形象完全就是張承志個(gè)人的人生縮影，自他從“父權(quán)北京”出走到重返“草原母親”，再到踏足“新疆戀人”，最后走向精神的皈依之所西海固，每一步都和楊三老漢一般舉步維艱，但冥冥之中卻似乎總有一種神秘的力量在召喚著他一樣，最終在西海固獲得了超凡脫俗的洗禮與深入心靈的凈化，最終完成了自我的蛻變。因此，從某種意義上來(lái)說(shuō)，小說(shuō)《殘?jiān)隆返拇_有自傳小說(shuō)的痕跡。

“認(rèn)祖歸宗”后的張承志創(chuàng)作了一系列以伊斯蘭為題材的作品，如《九座宮殿》《黃泥小屋》《三貧戈壁》《終旅》《心靈史》《西省暗殺考》等，這些作品幾乎如出一轍地將回民們痛苦的現(xiàn)實(shí)生活和純凈、隱忍的心靈世界，極端化地呈現(xiàn)在了讀者面前。哲合忍耶系阿拉伯語(yǔ)詞 Jahariyah的音譯，是中國(guó)伊斯蘭教教派之一，又稱蘇菲主義。18世紀(jì)中葉，由清代西北著名伊斯蘭經(jīng)學(xué)家馬明心于1744年傳入中國(guó)，并創(chuàng)立“窮人宗教”的哲合忍耶。歷史上的哲合忍耶曾遭到過(guò)來(lái)自清政府的殘酷鎮(zhèn)壓而被迫囚禁在了這塊被神靈詛咒過(guò)的絕境之地——西海固。在冬日，掙扎在死亡邊緣的貧苦大眾，他們會(huì)背盡一切山洼的積雪——連著草根土塊干羊糞倒進(jìn)窖里，等到夏日干旱時(shí)，就靠著這一水窖混著草根土塊羊糞的污水養(yǎng)活一家人的性命。但凡遭遇到冬日大旱少雪的時(shí)期，積雪無(wú)法填滿水窖時(shí)，生命就會(huì)被無(wú)情地剝奪，他們只能如螻蟻般茍延殘喘?！缎撵`史》中曾有一段細(xì)節(jié)描寫(xiě)：一個(gè)小孩因?yàn)轲囸I跑去挖野菜，結(jié)果沒(méi)挖到就死在了土地上，他的媽媽討來(lái)了一碗稀糊糊，結(jié)果聽(tīng)說(shuō)兒子已經(jīng)餓死了，并不是傷心難過(guò)地為兒子收尸，而是下意識(shí)地就把稀糊糊喝了下去，保住自己的性命。他們的生命就如同蕭紅在《生死場(chǎng)》中所描寫(xiě)的那些“忙著生，忙著死”的人們，血緣親情都抵不過(guò)生與死的咫尺鴻溝。只是他們又不同于《生死場(chǎng)》中那些“生的堅(jiān)強(qiáng)死的掙扎”的東北人民，面對(duì)著“天亡我也”的絕境，他們作為哲合忍耶的信徒，憑借著精神皈依，憑借著最終信仰，憑借著那一點(diǎn)點(diǎn)“枯干的心里滲進(jìn)了濕潤(rùn)的安慰”[20]20，在死神來(lái)回觸摸過(guò)的歲月里，煎熬著，隱忍著，也企盼著，于是，幾十萬(wàn)回民的生命也就在生死的邊緣，化整為零，宗教的信仰成為了哲合忍耶度世的載體。張承志有感于這種驚世駭俗的偉大力量，他感同身受，因?yàn)橹艺\(chéng)的相信，即便是在無(wú)邊無(wú)際的困頓中，哲合忍耶，也能讓生活變得有意義。

克爾凱郭爾（Soren Aabye Kierkegaard）認(rèn)為，人生道路就是走向上帝的道路。對(duì)于張承志而言，象征著宗教尊嚴(yán)的哲合忍耶就是他心中的上帝，而西海固便是他精神世界的彼岸。一路的行走，他抵抗住了世間的誘惑，執(zhí)著向前，毫無(wú)懼色。正如他在《九座宮殿》中說(shuō)的：“人哪怕真的到了絕境，只要心勁不死就有活路。”[21]20憑借著這份心勁，精神的光芒終會(huì)超越生命的苦難，獲得心靈的尊嚴(yán)?！饵S泥小屋》里蘇尕三被官府驅(qū)趕，不得不背井離鄉(xiāng)，浪跡天涯，他只想擺脫世間的糾纏，找到一個(gè)屬于自己的黃泥小屋?？墒?，世人卻總是要踐踏他的生命、他的理想，甚至是他的信仰。蘇尕三被逼無(wú)奈，只能帶著自己的女人走向了茫茫大山?！肮俑h(yuǎn)了，惡世道遠(yuǎn)了，不怕饑苦就能找上一片干凈的黃土”，他似乎能夠?qū)ひ挼搅恕耙蛔粺熁鹧诘?、低矮溫暖的黃泥小屋”。[17]111“黃泥小屋”就是哲合忍耶本身，要想找到它，必須經(jīng)過(guò)艱苦環(huán)境的考驗(yàn)、世道險(xiǎn)惡的阻隔，才能在殘酷和絕境的盡頭收獲來(lái)自宗教所賜予的慰藉和力量，這也是張承志窮盡一生的行走的最終意義。

四、結(jié)語(yǔ)

從紅衛(wèi)兵到草原之子，再到“新疆戀人”，最后融化在了哲合忍耶的宗教世界中，張承志的一生充滿了傳奇和崇高。這位孤獨(dú)的浪子在經(jīng)歷了肉體與精神的流浪和放逐后，終于投入了哲合忍耶的懷抱，以崇尚“犧牲為美”的哲合忍耶內(nèi)化為他終身依賴并言傳身教的信仰。有人解釋道，這是因?yàn)樵趶埑兄镜难}里流著的是回族的血液，若以榮格（Carl Gustav Jung）的集體無(wú)意識(shí)理論便可解釋他回歸伊斯蘭教的必然性。這樣的闡釋在邏輯上雖然看似成立，但在事實(shí)上卻過(guò)于想當(dāng)然。伊斯蘭教作為世界三大宗教之一，有70多支教派分支，什葉派和遜尼派為其最主要的教派。伊斯蘭教是嚴(yán)格的一神教信仰，阿拉是宇宙間至高無(wú)上的主宰，除此之外，別無(wú)其他，他們的基本信條是“萬(wàn)物非主，唯有真主，穆罕默德是阿拉的使者”。哲合忍耶教徒除了以真神為信仰之外，還狂熱地崇拜著本門(mén)的教主和導(dǎo)師，甚至不惜犧牲生命。這種“多人崇拜”，原本就是傳統(tǒng)伊斯蘭教教義所反對(duì)的。那么，張承志唯獨(dú)選擇哲合忍耶的理由也就存疑。

在《寧肯湮滅》中，張承志寫(xiě)道：“馬明心的哲合忍耶內(nèi)容豐富復(fù)雜，但簡(jiǎn)言之只是四個(gè)字：窮人宗教?！盵5]167哲合忍耶作為護(hù)佑貧苦大眾、為貧苦大眾請(qǐng)命的宗教，首先在教義上便與張承志“為人民”的思想不謀而合；其次，作為紅衛(wèi)兵創(chuàng)始人的張承志，在他的骨子里，曾充斥著洶涌澎湃的反叛精神和反統(tǒng)治思想。哲合忍耶的歷史本身就是一場(chǎng)充斥著反抗的血淚史，在這一點(diǎn)上也與張承志的思想完全契合；最后，作為宗教的哲合忍耶，以犧牲為美，在某種程度上也是對(duì)生命的最高敬仰，“我崇拜生命。我崇拜高尚的生命的秘密，我崇拜這生命在降生、成長(zhǎng)、戰(zhàn)斗、傷殘、犧牲時(shí)迸濺出的鋼花焰火。我崇拜一個(gè)活靈靈的生命在崇山大河，在海洋和大陸上飄蕩無(wú)定的自由”[21]220。文字中，透露著張承志對(duì)生命的崇拜、對(duì)犧牲的崇拜、對(duì)自由的崇拜。哲合忍耶本身的悲壯歷史正好在精神上契合了張承志的這種“崇拜”，他最終皈依了真主，結(jié)束了肉體與精神的流浪，在神的庇佑下獲得了生命的啟迪。

特別是“在 20世紀(jì) 90年代后，商業(yè)大潮席卷而來(lái)，擊碎了精英文學(xué)的烏托邦美夢(mèng)，知識(shí)分子紛紛調(diào)整自己的步調(diào)來(lái)應(yīng)對(duì)時(shí)代的變遷”[22]，而張承志則選擇用他的“情結(jié)精神”來(lái)抵抗現(xiàn)代性的危機(jī)。然而在當(dāng)下，張承志的這種“清潔精神”究竟又有幾分現(xiàn)實(shí)實(shí)踐的可能性？這一點(diǎn)是值得懷疑的?，F(xiàn)代性進(jìn)程的推進(jìn)必定會(huì)同時(shí)孕育出“文明弊病”的副作用，但如果一味地選擇依靠“遠(yuǎn)走他鄉(xiāng)”來(lái)逃避現(xiàn)實(shí)，絕非一勞永逸地解決問(wèn)題的良方，而皈依宗教也不過(guò)只是個(gè)人心靈上的自我救贖，于己，或許心安理得，但于周遭而言，卻依舊沒(méi)有任何本質(zhì)的改變。從某種程度上來(lái)說(shuō)，張承志的精神旅程對(duì)于他個(gè)人來(lái)說(shuō)是一場(chǎng)皈依之旅，更是一場(chǎng)“出世”行為，但這種行為在當(dāng)下這個(gè)無(wú)故鄉(xiāng)的“全控社會(huì)”中可謂是緣木求魚(yú)，只能被視為是一種個(gè)體的行為，可欣賞，卻難以實(shí)現(xiàn)。