王 雅，譚功哲

（遼寧大學(xué) 哲學(xué)與公共管理學(xué)院，遼寧 沈陽 110036）

“內(nèi)圣外王”最早出現(xiàn)于《莊子·天下篇》，“圣有所生，王有所成，皆原于一?！盵1]此即“內(nèi)圣外王”之道。“內(nèi)圣”體現(xiàn)了對(duì)理想人格的追求，“外王”則體現(xiàn)了對(duì)理想政治的希冀。這與儒家的“修身、齊家、治國、平天下”頗有契合，因此也為儒家采用這一術(shù)語提供了依據(jù)。儒家認(rèn)為，“內(nèi)圣”是“外王”的前提，“外王”是“內(nèi)圣”的意義所在，自我修養(yǎng)的目的是為了治世，“修己以敬”“修己以安人”“修己以安百姓”[2]，即唯有先“治己”成為君子，然后才可“治人”，實(shí)現(xiàn)國泰民安。需要注意的是，“內(nèi)圣外王”的實(shí)現(xiàn)與情感息息相關(guān)。儒家認(rèn)為，情感對(duì)理想人格與政治的構(gòu)建具有重要意義?！皟?nèi)圣”是士人以包括道德規(guī)約在內(nèi)的理性將自然情感升華為道德情感，從而實(shí)現(xiàn)理想人格的塑造。同時(shí)，統(tǒng)治者應(yīng)將道德情感推至于天下百姓，以百姓之情作為決策依據(jù)，與民同樂，從而實(shí)現(xiàn)“外王”。

一、儒家對(duì)情感的界說

“情感是重要的，但是將情感作為真正的哲學(xué)問題來對(duì)待，作為人的存在問題來對(duì)待，提出和討論情感的各個(gè)方面……成為解決人與世界關(guān)系問題的主要話題，則是儒家哲學(xué)所特有的。”[3]儒家認(rèn)為：

1.情感是人生來所固有，是不可奪的?！抖Y記·禮運(yùn)》將人的情感歸納為：“何謂人情？喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲，七者弗學(xué)而能?！盵4]荀子認(rèn)為，“性之喜怒哀樂謂之情。”[5]儒家典籍一方面闡述了情感的具體內(nèi)容，另一方面認(rèn)為情感是“弗學(xué)而能”的，并將情感與人“不事而自然”的“性”相結(jié)合。正因?yàn)榍楦惺侨松兄?，所以?duì)“內(nèi)圣”的探討無法避開情感維度。

2.情感為知人提供了可能。因?yàn)榍楦惺侨俗陨硭哂械?，所以通過一個(gè)人的情感就能對(duì)其有較為準(zhǔn)確的認(rèn)知；而且情感本身是可知的、外顯的，可以通過人的外在表現(xiàn)（包括舉止和面容）觀察到，“人喜則斯陶，陶斯詠，詠斯猶，猶斯舞，舞斯慍，慍斯戚，戚斯嘆，嘆斯辟，辟斯踴矣?！盵4]271從而為認(rèn)知他人提供了可能?？鬃又赋鲎优欠裾嬲㈨樃改?，通過其外在表現(xiàn)就可以知曉：“子夏問孝，子曰：‘色難。有事，弟子服其勞；有酒食，先生饌，曾是以為孝乎？’”[2]56如果子女真正孝順父母，他們就會(huì)發(fā)自內(nèi)心地快樂并體現(xiàn)在面容上；如果只有孝的行為卻看不到快樂之情，這樣的孝就是虛偽的、不能長(zhǎng)久的，“所由雖善，而心之所樂者不在于是，則亦偽耳，豈能久而不變?cè)?？”[2]56因此，穩(wěn)定的人格特征表現(xiàn)為穩(wěn)定的情感，通過考察一個(gè)人的情感是否真實(shí)、長(zhǎng)久就可以對(duì)其有一個(gè)比較準(zhǔn)確的認(rèn)識(shí)。

3.情感為知天提供了可能。儒家的道德標(biāo)準(zhǔn)來源于對(duì)“天”的認(rèn)識(shí)與理解，而在對(duì)“天”的理解過程中，情感發(fā)揮著重要的作用。這是因?yàn)樘煲嗑哂星楦?，“皇天震怒，命我文考，肅將天威”[6]，通過對(duì)天之情感的認(rèn)識(shí)就可以知道“天意”從而使人通達(dá)于天，“樂則安，安則久，久則天，天則神?！盵4]1225

情感在儒家哲學(xué)中的重要地位，決定了對(duì)儒家“內(nèi)圣”思想的理解不能忽視情感的作用。那么儒家如何界說情感？《禮記·禮運(yùn)》雖然對(duì)情感的內(nèi)容進(jìn)行了歸納，但是這些情感尚屬于“弗學(xué)而能”的自然情感，是人在面對(duì)外物或外在境遇所作出的短暫的情緒反應(yīng)，是生物性的基本情感。李澤厚指出，“人類的一些基本情感本是生物性的，動(dòng)物也有友誼和友情，包括狗、馬對(duì)主人的親密依戀等等”。但是儒家所言的“人”之情感與動(dòng)物之情終究是不同的，李澤厚認(rèn)為這在于人能“把情感保存、延續(xù)和提升到高級(jí)的水平”[7]。蒙培元認(rèn)為相對(duì)于動(dòng)物，人之所以有其特殊的意義與價(jià)值，就在于人具有“真情實(shí)感”，“所謂‘真情’，就是發(fā)自內(nèi)心的最原始、最真實(shí)的自然情感；所謂‘實(shí)感’，就是來自生命存在本身的真實(shí)而無任何虛幻的自我感知和感受。”[3]19-20具體而言，儒家的“真情實(shí)感”體現(xiàn)在情感的持久與不易變易之上，《論語》中對(duì)此有明確的闡述：“子于是日哭，則不歌?！盵2]95“子在齊聞韶，三月不知肉味。曰：‘不圖為樂之至于斯也。’”[2]96哀泣于是日，則整日不歌；有感于圣人制作之樂，則久樂其中。孔子能長(zhǎng)時(shí)間地保持自己的情感，這說明孔子的情感不是短暫或做作的情緒表現(xiàn)，而是“一心于是而不及乎他也”[2]97的穩(wěn)定、真實(shí)的情感，這種情感并非是針對(duì)某一時(shí)刻的經(jīng)驗(yàn)而產(chǎn)生的短暫的情緒反應(yīng)，而是能夠超越最初的情緒反應(yīng)而持續(xù)下去。儒家所言之“真情實(shí)感”還體現(xiàn)在情感與情感表達(dá)的一致上?！白訂柟逦淖佑诠髻Z曰：‘信乎，夫子不言、不笑、不取乎？’公明賈對(duì)曰：‘以告者過也。夫子時(shí)然后言，人不厭其言；樂然后笑，人不厭其笑；義然后取，人不厭其取?！盵2]153真正感到快樂則笑，內(nèi)心悲傷則泣。只有情感真實(shí)，情感表達(dá)才會(huì)與情感保持一致，這樣的情感才能合宜，做到“人不厭”。

儒家的“真情實(shí)感”不僅體現(xiàn)在情感的長(zhǎng)時(shí)間保持、情感與情感表達(dá)的一致，還體現(xiàn)在情感不會(huì)因外物或外在境遇而輕易改易?？鬃诱f：“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云。”[2]97朱熹指出孔子“雖處困極，而樂亦無不在焉。其視不義之富貴，如浮云之無有，漠然無所動(dòng)于其中也?！盵2]95孔子的“樂”不被困境所干擾，不為富貴所變易，因此孔子的情感體現(xiàn)了其人格，這樣的情感才可以稱為“情性之正”[2]87。同樣的情感也體現(xiàn)在顏回身上，“賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉，回也！”[2]87這里，孔子對(duì)顏回的贊賞并非因?yàn)樗茉诶Ь持锌炭嘤趯W(xué)問，而是困境不能改易其情，“不以貧寠累其心而改其樂也”[2]87。

因此，“儒家所說的情，在大體上可以和西方哲學(xué)所說的情緒情感和激情在同一范圍內(nèi)使用，卻還不完全相同”[3]32。儒家所言的“情”一方面不能與自然的、生物性的情緒截然分離，另一方面又能超越這種情緒。

二、“內(nèi)圣”——理性對(duì)自然情感的升華

儒家所推崇的情感是“真情實(shí)感”，那么如何使情感真實(shí)穩(wěn)定，超越生物性的短暫易變的情緒呢？這就需要人通過自我修養(yǎng)，實(shí)現(xiàn)“內(nèi)圣”。李澤厚認(rèn)為，能把情感保存、延續(xù)和提升到高級(jí)的水平是“文化的功績(jī)”[7]4。何為“文化的功績(jī)”？究其根本在于儒家情感能夠?qū)⑸镄缘?、本能的自然情感與理性相結(jié)合，而儒家的理性體現(xiàn)于外在的道德規(guī)約（禮義）之中，“今人而無禮，雖能言，不亦禽獸之心乎？”[4]10“孟子曰：‘人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之’?！盵8]清代學(xué)者焦循指出：“乃人之性善，禽獸之性不善者，人能知義，禽獸不能知義也。因此心之所知而存之，則異于禽獸。”[8]568人之所以異于禽獸在于其知禮義而能行之，能夠通過道德修養(yǎng)塑造自身的人格，從而不使自身完全為生物性的本能所驅(qū)使。故而孔顏之樂并非生而有之的，而是來源于孔子、顏回對(duì)穩(wěn)定的、真實(shí)的、完整的道德人格的堅(jiān)守，來源于對(duì)道德標(biāo)準(zhǔn)的理解和踐行，“簞食瓢飲，顏氏處之而樂，德盛也?！盵9]因此，儒家情感的目的絕非是生理欲望的滿足，而是“想要做什么”與“應(yīng)該做什么”的完美結(jié)合，這一過程不是使行為符合道德準(zhǔn)則，而是使自然情感符合道德準(zhǔn)則，即與道德所要求的責(zé)任相結(jié)合的過程，從而使人的情感有別于動(dòng)物短暫易變的生物性情感。儒家情感并非全然感性的，而是包含理性于其中。蒙培元對(duì)此有明確的闡釋：“中國傳統(tǒng)哲學(xué)所提倡的……決不是情緒反應(yīng)之類；是理性化甚至超理性的精神情操、精神境界，決不是感性情感的某種快樂或享受?！盵10]李澤厚亦指出：“孔學(xué)的一個(gè)基本特征，在于塑造人性心理，……這種‘人性心理’主要應(yīng)是某種情理結(jié)構(gòu)，即理性與情感的各種不同程度、不同關(guān)系、不同比例的交融結(jié)合，亦即建筑在自然性的動(dòng)物生存的生理基礎(chǔ)上的‘人化的情感’?！盵7]47

需要注意的是，儒家情感所包含的理性并非西方理性主義的認(rèn)知理性或工具理性，而是具有普遍性、實(shí)踐性，可見于人倫日用之中的理性，儒家情感的核心“仁”只能在此實(shí)踐性的理性中實(shí)現(xiàn)。以作為“仁”之本的“孝”為例，“子游問孝。子曰：‘今之孝者，是謂能養(yǎng)，至于犬馬，皆能有養(yǎng)。不敬，何以別乎？’”“子夏問孝。子曰：‘色難。有事，弟子服其勞；有酒食，先生饌，曾是以為孝乎？’”[2]55-56儒家所言之“孝”之所以異于犬馬對(duì)其父母之情，在于其中包含著“敬”，這種“敬”不僅包含著子女對(duì)父母的自然情感，還包含著具有普遍性的儒家倫理道德，是社會(huì)理性的積淀，這種社會(huì)理性的產(chǎn)生來源于人們對(duì)社會(huì)實(shí)踐的理性思考，“人們?cè)谒伎肌畬?shí)踐’方面的問題時(shí)，能夠提出具有普遍性、必然性、客觀性的概念范疇，而不同于認(rèn)知理性，這也是一種理性思考或理性能力。”[3]54因此，儒家情感所包含的理性具有明顯的社會(huì)性特征，是生發(fā)于社會(huì)交往實(shí)踐之中的，這體現(xiàn)在儒家情感與外在情境的關(guān)系上。儒家思想認(rèn)為情感的表達(dá)要與個(gè)體所處之外在情境保持一致，這樣才能保證社會(huì)關(guān)系的和諧。“子食于有喪者之側(cè)，未嘗飽也?！盵2]95“鄰有喪，舂不相；里有殯，不巷歌?！盵4]171當(dāng)個(gè)體能夠?qū)⒍Y義內(nèi)化，就能夠?qū)ψ陨碇楦惺欠衽c外在情境相一致做出判斷，“非禮義充溢于中，得時(shí)措之宜者不能?！盵2]153

因此，儒家的情感與理性的關(guān)系是相互融合的，非對(duì)立的，同時(shí)相較于理性，情感更為根本。“子張問曰：‘令尹子文三仕為令尹，無喜色；三已之，無慍色。舊令尹之政，必以告新令尹。何如？’子曰：‘忠矣。’曰：‘仁矣乎？’曰：‘未知。焉得仁？’”[2]80令尹子文出于對(duì)自身職責(zé)的忠而壓抑自身的樂與怒的情感，子張的問題暗示出，他認(rèn)為對(duì)情感的控制是“仁”的關(guān)鍵，但是孔子并不認(rèn)為責(zé)任對(duì)情感的壓抑可以稱為仁，“焉得仁？”孔子更加強(qiáng)調(diào)情感與理性之間的協(xié)調(diào)關(guān)系。在《論語·憲問》中，孔子的弟子原憲向孔子請(qǐng)教“仁”，“‘克、伐怨、欲不行焉，可以為仁矣？’子曰：‘可以為難矣，仁則吾不知也?！盵2]150原憲認(rèn)為能克制好勝、自矜、忿恨、貪欲可以稱為“仁”，但是孔子認(rèn)為能夠克制負(fù)面的情感雖然難得，但是他“不知”這樣可以稱為“仁”。程子也承認(rèn)“四者不行，固不得為仁矣”，卻又為了不與自己的人欲觀相沖突而認(rèn)為此四者不得稱為仁的原因是“但制而不行”，顯得十分牽強(qiáng)，究其根本原因在于他沒有理解孔子所推崇的情感的內(nèi)涵，沒有認(rèn)識(shí)到孔子判斷是否為“仁”的根本依據(jù)在于，能做出合宜的情感反應(yīng)的個(gè)體的情感是否是完全自發(fā)、真實(shí)的，對(duì)情感的壓抑會(huì)造成情感的失真，這并非孔子所認(rèn)可的情感。

孔子哭顏回的例子亦可以證明這一點(diǎn)：“顏淵死，子哭之慟。從者曰：‘子慟矣！’曰：‘有慟乎？非夫人之為慟而誰為？’”[2]126孔子的弟子認(rèn)為孔子哀傷過度，情感沒有節(jié)制，因此是不理性的表現(xiàn)。但是孔子卻認(rèn)為“真情實(shí)感”才是“情性之正”，由此產(chǎn)生的行為是恰當(dāng)?shù)模瞬槐貜?qiáng)求自己的情感與“應(yīng)該”做什么保持絕對(duì)的一致，更不可將理性置于情感之上，所以胡安國指出：“痛惜之至，施當(dāng)其可，皆情性之正。”[2]126《論語·八佾》中對(duì)此亦有闡述，“林放問禮之本。子曰：‘大哉問！禮，與其奢也，寧簡(jiǎn)；喪，與其易也，寧戚！’”[2]62因此，禮雖然“節(jié)”情，卻并非對(duì)情感的壓抑，禮與情感的問題不在于滿足情感還是履行義務(wù)的問題，而是人是否知道情感的滿足與適應(yīng)社會(huì)及其規(guī)則并不矛盾。

儒家的“內(nèi)圣”是以情為基，以外在的道德規(guī)則為規(guī)約，通過情理結(jié)合確證“真情實(shí)感”達(dá)到情性之正，從而實(shí)現(xiàn)個(gè)體自我修養(yǎng)，塑造理想人格。也正因?yàn)槿寮业摹皟?nèi)圣”所包含的理性以情感為基礎(chǔ)，情感為理性奠基，使儒家思想沒有流于抽象，而是人倫日用的哲學(xué)。故“對(duì)于儒家來說，不是‘理’而是‘情’才是我們生命中及其至高無上而唯一不可讓渡的東西。”[11]

三、“外王”——內(nèi)在道德情感的外推

“內(nèi)圣”并非僅以理想人格的建構(gòu)為目的，更在于對(duì)理想政治，即“外王”的實(shí)現(xiàn)。這是因?yàn)槿寮宜枷胝J(rèn)為實(shí)現(xiàn)王道的關(guān)鍵在于統(tǒng)治者的個(gè)人修養(yǎng)，在于統(tǒng)治者能夠確證道德情感，并將此情推至于天下百姓，“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣，以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運(yùn)之掌上?！盵8]232對(duì)于如何由“內(nèi)圣”而“外王”闡釋得最詳細(xì)的是孟子。齊宣王向孟子詢問“德如何，則可以王矣”，孟子通過齊王不忍見釁鐘之羊觳觫而“以羊易牛”指出：“是心足以王矣。百姓皆以王為愛也，臣固知王之不忍也?！盵8]82

齊國百姓認(rèn)為齊王“以羊易?！毕ж?cái)，故以小易大，因?yàn)闅⑴Ｅc殺羊都是殺生。但是孟子認(rèn)為齊王“以羊易?！钡脑虿辉谟诩郎笮∨c價(jià)值高低，而是齊王“直接”接觸到的是牛而不是羊，因此被牛之“觳觫”所動(dòng)而產(chǎn)生本能的惻隱之情，并付之行動(dòng)。也就是說，齊王的惻隱之情源于不忍看到牛遭受痛苦，孟子認(rèn)為齊王具有能關(guān)心祭牲痛苦的自然情感，故也具有確證道德情感并推至于百姓的可能，因此，齊王的惻隱之情是“王天下”的關(guān)鍵前提。但是僅僅擁有自發(fā)的、本能的情感是不夠的，“四端”須要擴(kuò)充為“四德”，才能具有道德價(jià)值和社會(huì)實(shí)踐意義。即齊王必須將其對(duì)牛的自發(fā)、本能的惻隱之情升華為道德情感，并將此道德情感推至于天下百姓，才能成為愛民的有德君主而“王天下”。也就是說，自發(fā)、本能的自然情感是道德價(jià)值建構(gòu)以及施行王道仁政的基礎(chǔ)，而儒家“內(nèi)圣外王”則是對(duì)三者的結(jié)合。孟子指出，由自然情感升華為道德情感的關(guān)鍵就在于“擴(kuò)而充之”這一過程，“凡有四端與我者，知皆而擴(kuò)而充之矣，若火之始然，泉之始達(dá)。”[8]235需要注意的是，“擴(kuò)而充之”使一個(gè)兼情與理的過程，這是因?yàn)樵诿献铀枷胫?，能夠“擴(kuò)而充之”的“心”本是兼情與理的結(jié)構(gòu)。

孟子認(rèn)為，“心”是人的感官中最為獨(dú)特的，因?yàn)樾木哂兴伎己头此嫉哪芰?，與僅能對(duì)外物做出簡(jiǎn)單、直觀反應(yīng)，不能進(jìn)行思考的視聽等感官不同，“心之官則思，思則得之，不思則不得也。”[8]792但這并不意味著“心”與自然情感是對(duì)立的，因?yàn)椤靶摹币舶匀磺楦?，也有偏好，只是“心”的偏好不同于其他感官：“故曰，口之于味也，有同耆焉；耳之于聲也，有同聽焉；目之于色也，有同美焉。至于心，?dú)無所同然乎？心之所同然者何也？謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。”[8]764

心也會(huì)渴求愉悅，這一點(diǎn)與耳、目、口感覺愉悅是一樣的，但是心之所以不同于其他感官在于能悅心者乃“理”與“義。孟子認(rèn)為心能夠知道并使人踐行“理”與“義”，而這源自于心有偏好。心所具有的偏好使之能直覺到什么是正確的，并從而使心產(chǎn)生如何優(yōu)化生活與身體潛能的理性知識(shí)，這也是為什么圣人一定要養(yǎng)心的原因：“體有貴賤，有小大。無以小害大，無以賤害貴。養(yǎng)其小者為小人，養(yǎng)其大者為大人?！盵8]789心所含之“好”使之能直覺“理”“義”，并能使人踐行，這表明了情感的道德作用，也證明了“心”并非情感與理性二分的結(jié)構(gòu)，而是兼情與理的“情理結(jié)構(gòu)”?！靶摹钡倪@種結(jié)構(gòu)使個(gè)體能夠理解并踐履道德，從而實(shí)現(xiàn)情感上的滿足。因此，人之所以能夠?qū)ⅰ八亩恕睌U(kuò)而充之，在于心的作用。人心所含之情使心能夠直覺到什么是善惡，什么是對(duì)錯(cuò)，并將此價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)推至到社會(huì)實(shí)踐之中，從而“茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母?！盵8]235

當(dāng)個(gè)體通過“心”的作用使自然情感升格為道德情感之后，還需要將此情推至于百姓，才能實(shí)現(xiàn)“外王”。此“推”具體表現(xiàn)在以百姓之情作為政策制定及實(shí)施的依據(jù)。在齊王為是否占領(lǐng)燕國猶豫不決時(shí)，孟子指出：“取之而燕民悅，則取之。古之人有行之者，武王是也。取之而燕民不悅，則勿取。古之人有行之者，文王是也?！盵8]150-151因此，判斷政策是否合理的依據(jù)在于能夠悅民心，“征伐之道，當(dāng)順民心。民心悅，則天意得?！盵2]223不僅對(duì)外征伐要以民情為依據(jù)，治理國家也要注重養(yǎng)民情、使民悅。孟子以先代圣王為例，指出古代賢君治理國家不奪民時(shí)，不傷民情，使“內(nèi)無怨女，外無曠夫”，并能與民同樂，“蓋由文王能愛其民，故民樂其樂，而文王亦得以享其樂也?！盵2]202-203從而使統(tǒng)治者與百姓之間建立了一個(gè)情感上的雙向滿足體系，這一體系支撐了儒家的政治理想，也是儒家“外王”思想的內(nèi)涵。

相較于孔子，孟子對(duì)儒家理想政治的闡述更加詳盡，但他與孔子都重視情感的作用，均把情感作為自身思想的核心。孟子的“仁政”是以統(tǒng)治者確證道德情感為前提，通過將“心”擴(kuò)而充之，使自然情感升格為道德情感，并將此情推至于百姓，以百姓之情作為政策的基礎(chǔ)和依據(jù)，體現(xiàn)了儒家以情感為理性奠基，兼情與理的特點(diǎn)。

四、結(jié)語

儒家哲學(xué)重視情感的作用，無論是理想人格還是理想政治的建構(gòu)都以情感為核心。其中，自然情感為理性奠基，理性升華自然情感，使之成為穩(wěn)定、真實(shí)與道德責(zé)任相一致的道德情感，實(shí)現(xiàn)“內(nèi)圣”。孟子則更為具體地揭示了自然情感升格為道德情感的過程是“心”“擴(kuò)而充之”的過程，并指出當(dāng)統(tǒng)治者將道德情感推至于天下百姓，以百姓之情作為政策依據(jù)，與民同樂，則能王天下而實(shí)現(xiàn)“外王”。