鮑鵬山，張 瑞

一、中國神話流傳的面貌

神話的創(chuàng)造在文字產(chǎn)生之前，其流傳依賴口耳相傳，而神話的記錄則須到文字產(chǎn)生之后。這樣的時間差，就使得神話的流傳后世有了一種危險：那些能夠嫻熟地使用文字來記錄遠(yuǎn)古傳說的后人，對神話的態(tài)度，包括是否尊重原貌的記錄，抑或棄之不顧的棄置，以及介于兩者之間的理性主義的改造，等等，都會影響神話的流傳與否及其在后世的面貌。

我們今天見到的有關(guān)中國神話的記錄，都不是最初的記錄。于是，一系列的問題出現(xiàn)了：有無最初的記錄？或者是，有，但后來失傳了？——便只好猜測。進(jìn)而，孔子、司馬遷到底有沒有見到過類似的古代文字記錄？或者說，對于遠(yuǎn)古神話，他們也只是耳聽(口頭)而不是眼見(文字)？“好古”的、“述而不作”的孔子在刪定六經(jīng)的時候，紹圣孔子的司馬遷在面對古代史料而撰述《史記》的時候，他們有無見過我們想象中的類似于希臘神話那樣的文字？

其實，在先秦，比如《詩經(jīng)》中的《商頌·玄鳥》和《大雅·生民》記錄有商部族始祖契和周部族始祖后稷的神奇經(jīng)歷；[注]周振甫：《詩經(jīng)譯注》，中華書局2002年版，第423—547頁?！妒酚洝返摹兑蟊炯o(jì)》《周本紀(jì)》及《秦本紀(jì)》中也有類似的記錄，但這些有關(guān)民族始祖的神奇記錄，嚴(yán)格意義上說不再是神話，而是傳說。神話的主體是神，而傳說的主體是人。神話是虛構(gòu)一個世界或虛構(gòu)一個對世界的解釋；而傳說是給現(xiàn)實世界一個歷史淵源。中國傳統(tǒng)文化不是尊崇神靈，而是敬奉祖先，其源流，可以追溯到這里。

歷史著作如《左傳》《國語》《逸周書》以及諸子之文如《莊子》《墨子》《孟子》《韓非子》《呂氏春秋》等，都有一些零星的、散亂的、被實用主義理性精神改造過的神話記錄。

更多的神話記錄不是出現(xiàn)在先秦典籍中，而是出現(xiàn)在兩漢的典籍中。即便如《山海經(jīng)》，也是“秦漢增益之書”。[注]文清閣編：《歷代山海經(jīng)文獻(xiàn)集成:第4卷》，西安地圖出版社2006年版，第1820頁。今人認(rèn)為《山海經(jīng)》乃是戰(zhàn)國初年至漢初的作品。袁行霈、袁珂都持這樣的觀點。問題還在于，“《楚辭》《山海經(jīng)》等書所述，不過是廣大的神話世界的一小部分”。[注]李學(xué)勤：《東周與秦代文明》，上海人民出版社2016年版，第327頁。

兩漢記錄有神話的著作中，西漢還有《淮南子》，東漢也有王充的《論衡》，等等?！痘茨献印穼ι裨挼挠涗浐苡幸?guī)模，是一部對神話傳說的有心之作。但是，由于這都是二手改造過的資料，與神話的原貌應(yīng)該有不少的差距。

這種差距就是：這些有關(guān)神話的記錄，盡量讓這些本來神奇的東西歷史化、理性化、倫理化，然而失卻了原來的面貌。

這種變化的一個巨大的推手，就是孔子，以及他開創(chuàng)的儒家學(xué)派。

其實，《論語》中的“子不語怪、力、亂、神”[注]金良年：《論語譯注》，上海古籍出版社2004年版，第75頁。和《史記》之《五帝本紀(jì)》中的“百家言黃帝，其文不雅馴，薦紳先生難言之”[注]司馬遷：《史記》，岳麓書社2012年版，第18頁。則又暗示了“怪力亂神”之說以及百家有關(guān)黃帝的“不雅馴”之言，在他們那個時代是在在皆是的。而“其文不雅馴”之評，既然說是“文”，似乎司馬遷見到的應(yīng)該是諸子百家對于黃帝的“文字”記錄。當(dāng)然，口耳相傳的東西應(yīng)該更多，司馬遷說：“余嘗西至空桐，北過涿鹿，東漸于海，南浮江淮矣，至長老皆各往往稱黃帝、堯、舜之處，風(fēng)教固殊焉。”[注]《孔子家語》，中華書局2016年版，第18—19頁?？梢?，那時代神話傳說還在民間保存著，并口耳相傳著。但是，經(jīng)過孔子刪定的六經(jīng)，“《尚書》獨載堯以來”[注]司馬遷：《史記》，第18頁。，黃帝的那些神話傳說已然被刪。到了漢代，連《孔子家語》中所載的“孔子所傳《宰予問五帝德》及《帝系姓》，儒者或不傳”[注]司馬遷：《史記》，第18頁。了。司馬遷《五帝本紀(jì)》所記，基本上也就是敷衍《孔子家語·五帝德》中孔子的話[注]《孔子家語》，第211—219頁。(亦見《大戴禮記·五帝德》)；除此之外，“予觀《春秋》、《國語》，其發(fā)明《五帝德》、《帝系姓》章矣，顧弟弗深考，其所表見皆不虛?！稌啡庇虚g矣，其軼乃時時見于他說。非好學(xué)深思，心知其意，固難為淺見寡聞道也。余并論次，擇其言尤雅者，故著為本紀(jì)書首”。[注]司馬遷：《史記》，第19頁。

這樣“擇雅”的結(jié)果，是原始的記錄和當(dāng)時尚在的民間傳說被汰棄了，而留下來的都是經(jīng)過刪汰、棄置和改造的東西。如魯迅所說，“中國之神話與傳說，今尚無集錄為專書者，僅散見于古籍，而《山海經(jīng)》中特多”。[注]魯迅：《中國小說史略》，上海古籍出版社2006年版，第7頁。

那么，一個問題是：孔子為什么對神話采取這樣的態(tài)度呢？

這就要考量孔子自我確立的文化責(zé)任，以及這種文化責(zé)任與神話之間的倫理沖突。

二、孔子對神話的態(tài)度

魯迅在《中國小說史略》中言及“孔子出，以修身齊家治國平天下等實用為教，不欲言鬼神，太古荒唐之說，俱為儒者所不道，故其后不特?zé)o所光大，而又有散亡”。[注]魯迅：《中國小說史略》，第10頁。袁珂認(rèn)為：“以儒門正宗自居的衛(wèi)道士，還是要竭力去遏阻和制止神話流傳，……以為要這樣才符合圣門的宗旨和心傳。這就是使部分神話不得不散亡的原因之一，而其關(guān)鍵并不在于孔子本人?！盵注]袁珂：《神話論文集》，上海古籍出版社1982年版，第187頁。顯然，學(xué)者們都認(rèn)識到孔子對于神話的態(tài)度以及由此而引起的后果。

孔子對于鬼神，是有二重態(tài)度的，分為兩個層次。

第一重態(tài)度，是孔子并不在事實的層面上認(rèn)同鬼神實有。

“子不語怪、力、亂、神”，其實，不語也是一種“語”，他是以此表明一種態(tài)度。為什么“不語”？就是因為他不相信。既然不相信，也就不愿意傳布。我們知道，孔子的時代，傳播的主要形式就是“說”和“聽”，就是口頭的“語”，而不是“寫”和“讀”?？鬃雍蛯W(xué)生之間的教學(xué)傳授，不是以文章的形式實現(xiàn)的，《論語》乃是孔子去世之后，弟子對孔子口頭之語的回憶和記錄。如果孔子平時對鬼神“不語”，則弟子事后的記錄——“論語”，也就無從“論”起。

“祭如在，祭神如神在。子曰：‘吾不與祭，如不祭?！盵注]金良年：《論語譯注》，第24頁?！凹廊缭凇?，應(yīng)該是“祭鬼如鬼在”的簡略式。鬼者，歸也，祖宗所歸往，子孫所歸敬也。其全句意為：孔子祭祀祖先時，好像真有祖先在受祭；祭神時，好像真有神在受祭。既然是“如在”——就是假設(shè)在、好像在——則祭祀之時并非祖宗、神靈真實“在場”并受祭，而只是在祭祀時為了保持虔誠，心中默念祖宗、神靈“如(同)在”而已。可見，孔子這句話，實際上是有意無意地透露出：他不信鬼神真實物理性的存在，他只把它們作為一種價值性存在。

所以，孔子對于鬼神的第二重態(tài)度，是孔子在價值層面上認(rèn)同鬼神信念的社會道德功能。

《孔子家語·致思》曰：

子貢問于孔子曰：“死者有知乎？將無知乎？”子曰：“吾欲言死之有知，將恐孝子順孫妨生以送死；吾欲言死之無知，將恐不孝之子棄其親而不葬。賜不欲知死者有知與無知，非今之急，后自知之?！盵注]《孔子家語》，第81頁。

子貢的問和孔子的答，其實不在一個邏輯層次上。子貢問的是事實層面的問題：鬼是否實有?？鬃哟鸬氖莾r值層面的問題：對鬼之有無的認(rèn)定，會影響人類的倫理選擇。所以，對孔子而言，對于“死者有知無知”這一問題的思考和回答，關(guān)鍵不是去辨別事實，而是考量價值。

《禮記·表記》曰：

子曰：“齊戒以事鬼神，擇日月以見君，恐民之不敬也?！盵注]王文錦：《禮記譯解》，中華書局2001年版，第81頁。

孔子實際上已經(jīng)看出了鬼神信仰乃是出于一種價值考慮而不是事實認(rèn)定。

其實，鬼神這種無稽之物被創(chuàng)造出來，就是為了某種價值。后來的墨子看出了在孔子的內(nèi)心里并不相信鬼神實有，所以，在這一點上他反對孔子，反對儒家，力證鬼神實有。其實，他又哪里真的是有“科學(xué)”精神，究其實還是“倫理”的考量。在《墨子·明鬼下》里，墨子很賣力地證明鬼神的存在，他并非要“科學(xué)”地證明一個事實，而只是因為在他看來，人類的世界有無鬼神決定了人類的道德水平，決定了我們能否體面清白地做人。墨子批評“儒以天為不明，以鬼為不神”(《墨子·公孟》)，儒家對于鬼神“不明”之判決、“不神”之貶斥都是以實用理性判斷為根據(jù)。

是故子墨子言曰：雖有深溪博林、幽澗毋人之所，施行不可以不董，見有鬼神視之。[注]孫詒讓：《墨子間詁》，中華書局2017年版，第231頁。

是以吏治官府之不絜廉，男女之為無別者，鬼神見之。[注]孫詒讓：《墨子間詁》，第241—242頁。

民之為淫暴寇亂盜賊，以兵刃毒藥水火退無罪人乎道路，奪人車馬衣裘以自利者，有鬼神見之。[注]孫詒讓：《墨子間詁》，第242頁。

既然有鬼神在旁，鬼瞰其旁，我們哪敢胡作非為？

是以吏治官府不敢不絜廉，見善不敢不賞，見暴不敢不罪。民之為淫暴寇亂盜賊，以兵刃毒藥水火退無罪人乎道路，奪人車馬衣裘以自利者，由此止。[注]孫詒讓：《墨子間詁》，第242頁。

墨子可能意識到，對絕大多數(shù)細(xì)民而言，“敬鬼神而遠(yuǎn)之”是高不可及的德性自覺。所以，鬼神的賞善罰惡功能，在圣賢眼里是倫理學(xué)功能，在細(xì)民眼里恰恰是利害計較：沒有了鬼神，就沒有了鬼神的賞善罰惡功能，沒有了鬼神的賞善罰惡，細(xì)民就沒有了利害計較，就沒有了道德約束。所以，墨子必須堅持鬼神的實體和鬼神功能的不可分離：

公孟子曰：“無鬼神?！庇衷唬骸熬颖貙W(xué)祭祀?！弊幽釉唬骸皥?zhí)無鬼而學(xué)祭禮，是猶無客而學(xué)客禮也，是猶無魚而為魚罟也?！盵注]孫詒讓：《墨子間詁》，第456頁。

作為儒家門徒、曾子的學(xué)生，公孟子的說法正是孔子“敬鬼神而遠(yuǎn)之”的意思。但是墨子認(rèn)為兩者是體用不分的關(guān)系。

再看下面的對話：

公孟子謂子墨子曰：“有義不義，無祥不祥?！弊幽釉唬骸肮攀ネ踅砸怨砩駷樯衩?，而為禍福，執(zhí)有祥不祥，是以政治而國安也。自桀紂以下，皆以鬼神為不神明，不能為禍福，執(zhí)無祥不祥，是以政亂而國危也。[注]孫詒讓：《墨子間詁》，第454—455頁。

公孟子的說法，其實就是孔子的基本觀點?？鬃哟鹱勇返摹拔茨苁氯?，焉能事鬼”，[注]金良年：《論語譯注》，第120頁。實際上就可以看成是“有義不義，無祥不祥”。而下面這則更能說明：

子曰：“《易》我后亓祝卜矣，我觀亓德義耳也。幽贊而達(dá)乎數(shù)，明數(shù)而達(dá)乎德，又仁〔守〕者而義行之耳。贊而不達(dá)于數(shù)，則亓為之巫。數(shù)而不達(dá)于德，則亓為之史。史巫之筮，向之而未也，好之而非也。后世之士疑丘者，或以《易》乎？吾求亓德而已，吾與史巫同途而殊歸者也。君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁義焉求吉，故卜筮而希也。祝巫卜筮亓后乎！”[注]劉彬：《帛書〈要〉篇校釋》，光明日報出版社2009年版，第16頁。

“君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁義焉求吉，故卜筮而希也”，也正是“有義不義，無祥不祥”思想的體現(xiàn)。

再看《論語·述而》：

子疾病，子路請禱。子曰：“有諸？”子路對曰：“有之。誄曰：‘禱爾于上下神祇?！弊釉唬骸扒鹬\久矣?！盵注]金良年：《論語譯注》，第80頁。

禍福無門，唯人自招；天道無親，唯德是輔。修養(yǎng)自己的德行，就是一直在祈禱。反之，“獲罪于天，無所禱也”。[注]金良年：《論語譯注》，第24頁。需要對人之禍福負(fù)責(zé)的，是人自己，而不是神；決定人之禍福的，是人行為的義不義，而不是時運(yùn)的“祥不祥”。

還值得注意的是，公孟子的觀點是一種倫理學(xué)的義理式表達(dá)，而且這種觀念源遠(yuǎn)流長。但墨子的回答則并不從義理、學(xué)理和邏輯上來回復(fù)，而是以他認(rèn)定的“事實”來回答。墨子可能覺得對方的觀點有太強(qiáng)大的文化支撐，自覺無法在義理上戰(zhàn)勝對方，所以，他只好選擇用歷史事實——當(dāng)然是他認(rèn)為的歷史事實——來說話：相信鬼神的圣王，政治國安；不信鬼神的桀紂，政亂國危。

其實，墨子的思想也有歷史的淵源。比如“神道設(shè)教”，《易·觀》云：“觀天之神道，而四時不忒。圣人以神道設(shè)教，而天下服矣?！盵注]周振甫：《周易譯注》，中華書局1991年版，第79頁。在特定的歷史條件下，圣人確實有必要利用小人的“迷信”來實現(xiàn)道德的目標(biāo)。因為迷信也是一種信，有信則有行，無信則無行；信行則忠良孝悌，無信則放辟邪侈。有信之民，勝過無信之民。

最能說明孔子對待鬼神的二重態(tài)度的，可見《論語·雍也》：

樊遲問知，子曰：“務(wù)民之義，敬鬼神而遠(yuǎn)之，可謂知矣?！盵注]金良年：《論語譯注》，第62頁。

既“敬”鬼神，為何又“遠(yuǎn)之”？因為“敬鬼神”，是為了敬一種價值；而“遠(yuǎn)之”，是因為不相信鬼神實有，不能沉迷于鬼神的執(zhí)念。不知敬畏神秘力量，是沒有信仰；迷信鬼神實有，是缺少理性精神。既有信仰，又有理性，這就叫智慧。

《禮記·表記》中所記孔子的話，對“敬鬼神而遠(yuǎn)之”這一態(tài)度有個對照說明：

殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮，先罰而后賞，尊而不親；其民之敝，蕩而不靜，勝而無恥。周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠(yuǎn)之，近人而忠焉，其賞罰用爵列，親而不尊；其民之敝，利而巧，文而不慚，賊而蔽。[注]王文錦：《禮記譯解》，第813頁。

作為對照組的殷人和周人中，殷人是“尊而不親”，周人是“親而不尊”，兩者各有弊端。但細(xì)揣兩者之弊，殷人的弊來自相信鬼神實有，故有“民免而無恥”之憂；而周人的弊似乎不在不相信鬼神實有而遠(yuǎn)之，而在于敬鬼神不夠。如能在“遠(yuǎn)之”之時又能保持足夠的敬，則“可謂知矣”。

綜上所述，孔子對神話的態(tài)度，雖不能說就如袁珂所說的是“竭力遏阻和制止神話流傳”，但是，對流傳于民間口頭的神話和或許存在的前人記錄的神話，他應(yīng)該是消極對待的：能夠改造使之承擔(dān)相應(yīng)價值的，則加以改造；不能使之承擔(dān)價值或與自己的價值觀相反的，就任其湮滅。這應(yīng)是孔子的很正常的選擇。

三、殷周文化的不同特點及孔子的棄取

雖然孔子對夏商周三代之禮都表示過出于思想家的尊敬和出于史學(xué)家的興趣，但是，相較而言，“周禮”所代表的周文化是他真正心儀之所在?！爸鼙O(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周！”[注]金良年：《論語譯注》，第25頁。這是孔子對三代文化明確表示了自己的棄取。孔子屢稱文、武、周公，對文、武、周公之前的堯、舜、禹、湯也依據(jù)周文化的價值觀予以形象重塑和定型；而他以傳承周文化作為自己的天命之所在?！墩撜Z·子罕》：“子畏于匡。曰：‘文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？’”[注]金良年：《論語譯注》，第92頁。

殷周文化的大差別在哪里呢？

周文化輕鬼神祭祀，重人倫道德，重人道、輕天道，無論是在邏輯上還是在現(xiàn)實政治中，都是對迷信鬼神的商文化的否定。

王國維在《殷周制度論》一文中指出：“中國政治與文化之變革，莫劇于殷、周之際?！盵注]王國維：《殷周制度論》，載彭林編：《中國近代思想家文庫 王國維卷》，中國人民大學(xué)出版社2014年版，第132頁。殷周之際，是中國政治思想史上的一次大變革，其基本特征就是：其一，由神(天道)向人(人事)的變革；其二，由重神權(quán)、重神事向重人事、重民事的變革。

殷人的精神信仰專在祖先神、自然神及上帝，而周人的精神生活則除了祖先神、自然神外，又添加了自我的德性，并憑借著這種優(yōu)勢戰(zhàn)勝了大邦殷商，取而代之。對于自身道德的嚴(yán)格要求和自信，成為周人“天命轉(zhuǎn)移理論”的核心內(nèi)容，并由此解決了西周政權(quán)存在的合法性問題。

由于周人重視統(tǒng)治者的自我德性，并充分認(rèn)識和評估自我德性在現(xiàn)實政治中的重要性，西周的統(tǒng)治思想特別注重“明德”和“敬德”，對美好德性的追慕和尊崇成為一時的貴族風(fēng)范。而且，這種德性還不僅僅是一種自涉的個人修養(yǎng)以及自我的氣質(zhì)、行為和做派，更是一種涉他的政治理念和政治家風(fēng)范。這種政治理念和政治家風(fēng)范，也就是執(zhí)政價值取向的“惠民”“保民”以及“慎刑”和“隆禮”。

孔子說：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格?！盵注]金良年：《論語譯注》，第10頁。其實，這是對西周政治理念的遙望和追思。前引帛書《要》中孔子的話稱：“后世之士疑丘者，或以《易》乎？吾求亓德而已，吾與史巫同途而殊歸者也?！盵注]劉彬：《帛書〈要〉篇校釋》，第16頁?？鬃拥淖詳⑴c史巫同途而殊歸，而他的歸結(jié)乃是“求其德”，這正是孔子于古代文化的棄取。

求其德，是指對人而言。而孔子之學(xué)，不僅如此，甚至更主要是求天下道義：

孔子之為學(xué)，乃從所習(xí)六藝中，探討其意義所在，及其源流演變，與其是非得失之判，于是乃知所學(xué)中有道義?？鬃又^君子儒，乃在其職業(yè)上能守道義，以明道行道為主。[注]錢穆：《孔子傳》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2002年版，第9頁。

事實上，在先秦文獻(xiàn)中，“德”字在《尚書》中頻繁出現(xiàn)，有兩百多次之多。從中我們看到，殷人在政治生活中也多次提到“德”字，并把它看作是政治的生命。但相較而言，殷人在實際的政治生活中仍然更多地沉迷于對帝與天道的迷信，而對人事、道德有意無意地輕忽。周人對“德”則有創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)換——對統(tǒng)治者個人德行品質(zhì)的價值規(guī)定——并把它上升為天命的依據(jù)。 “有德”才有“天命”，明德、義德是膺受天命之德，而兇德、暴德為喪失天命之德。

而且，周人的德不再是抽象的，而是具體體現(xiàn)在政治政策中，《尚書·五子之歌》中的“民惟邦本，本固邦寧”[注]孔安國傳，孔穎達(dá)正義：《尚書正義》，上海古籍出版社2007年版，第264頁。是對政治的深刻認(rèn)知，從此政治的核心就是“德”。而“德”的具體表現(xiàn)，就是對“民”的保護(hù)和蓄養(yǎng)。 “保民”即保有小民、愛護(hù)小民，《尚書·周書》中，“用保乂民”“用康保民”“惟民其康乂”“惠康小民”“裕民”“民寧”“恤民”等說法比比皆是。[注]孔安國傳，孔穎達(dá)正義：《尚書正義》，第529—547頁?！渡袝よ鞑摹酚浿芄木嬖唬骸坝劣谌f年惟王，子子孫孫永保民”[注]孔安國傳，孔穎達(dá)正義：《尚書正義》，第567頁。——想擁有萬年江山，只有子子孫孫的統(tǒng)治者永遠(yuǎn)保民?！靶“钪堋睉?zhàn)勝“大國殷”，其間民眾之力量、民心之向背，一定給周初的周公等人留下了深刻的印象。

王國維《殷周制度論》：“周之制度、典禮，實皆為道德而設(shè)。……周之制度、典禮，乃道德之器械，而尊尊、親親、賢賢、男女有別四者之結(jié)體也?！盵注]王國維：《殷周制度論》，載彭林編：《中國近代思想家文庫 王國維卷》，第142頁。由此，從道德的個人，到道德的政治，再到道德的社會，周的“德”文化涵蓋了人生的一切方面，不僅體現(xiàn)為社會的文明、政治的清明，還體現(xiàn)為人格的賢明——尊尊、親親、賢賢、男女有別。儒家安身立命的場所，也在“德”中。

四、孔子的文化自覺與文化責(zé)任感

孔子所心儀的，就是這樣的“德”文化。他在歷史上那些成就大功的人物身上也發(fā)現(xiàn)了“德”的因素，他甚至把“德”解釋為這些人物成功的唯一因素?！墩撜Z·憲問》：

南宮適問于孔子曰：“羿善射，奡蕩舟，俱不得其死然；禹、稷躬稼而有天下?！狈蜃硬淮稹Ｄ蠈m適出。子曰：“君子哉若人！尚德哉若人！”[注]金良年：《論語譯注》，第161頁。

善射、善水，迷信神力，都將失敗，只有德行戰(zhàn)無不勝，終將擁有天下。有這樣的認(rèn)識，所以，“子不語怪、力、亂、神”。一切非常態(tài)的東西，孔子都不談，孔子只要我們懂常識。一切太玄妙、太神秘、缺乏根據(jù)的東西，孔子也不談，孔子要我們有理性?？鬃訐?dān)心侈談這類東西會讓人走火入魔，不僅胡說八道，還會胡作非為；其結(jié)果是：不相信自己的命運(yùn)由自我的德行決定，反而把它付之于一些不可知的東西，這不僅是道德卸責(zé)，還會引起道德墮落。

所以，孔子討論常態(tài)的東西而不談變異的東西：常態(tài)的東西是普遍適用的知識，我們必須掌握；變異的東西只是特例，不具備知識的普遍性?？鬃又徽?wù)撊说钠返露徽務(wù)撊说挠铝Γ旱滦惺歉镜?、可以養(yǎng)成的，是決定一個人價值的關(guān)鍵；勇力是末節(jié)的，且往往是天生的，與一個人的最終價值關(guān)系不大?？鬃诱?wù)摵侠淼臇|西而不談?wù)摶靵y、有悖常理的東西：合理的東西是我們判斷的依據(jù)和前提，是我們一切知識的基礎(chǔ)；有悖常理的東西雖然在某時、某地偶然存在，但恰恰是反知識、反常識的，過多地談這些東西會損害我們的正常思維?？鬃诱?wù)撊肆Χ徽勆衿妫喝说钠沸?、行為、意向決定人的命運(yùn)，而不是所謂的神奇、神力。人力實在而決定權(quán)在己；鬼神玄虛、無實據(jù)而決定權(quán)在他——不僅與人之幸?；ゲ魂P(guān)涉，相信神力還有礙人類的道德自我提升。

在孔子看來，知道該相信什么、不相信什么，這才是智慧，甚至是智慧的起源?？鬃訛榇淼娜寮椅幕霌P(yáng)的就是這樣的智慧。

與不語怪、力、亂、神，與對神話人物非常隔膜、敬而遠(yuǎn)之相對的，是孔子對歷史人物的親近感?！抖Y記·中庸》：“仲尼祖述堯舜，憲章文武?！盵注]王文錦：《禮記譯解》，第796頁?？鬃訒逞詧颉⑺?、文、武，而且全是從道德角度對他們進(jìn)行表彰，以期成為人類尤其是人類中統(tǒng)治者的榜樣。

在孔子看來，堯舜以德，神鬼以力。從價值的角度言，人德勝過神力。從古希臘神話以及中國的零星神話都可以看出，那些神祇在能力上是神，在德行上卻是人，具備一般俗人的一切弱點和缺點，所以，神話中的人物不可能在德行上引導(dǎo)人類。這一點被孔子明顯感受到了，所以，他有意識地拒絕談?wù)撋裨挘ν瞥缛酥械墓糯ベt，因為這些圣賢具備了比神話中的神更加完美的品行，更有資格成為人類的膜拜對象。而“誅鑿齒、殺九嬰、繳大風(fēng)、射十日、殺猰貐、斷修蛇、禽封豨”[注]劉安撰、許慎注：《淮南子》，上海古籍出版社2016年版，第182頁。的后羿等神祇，依靠的不是德行，而是神力。甚至，在后來的孟子看來，后羿甚至是有罪的：“逢蒙學(xué)射于羿， 盡羿之道，思天下惟羿為愈己，于是殺羿。孟子曰：‘是亦羿有罪焉?！盵注]楊伯峻：《孟子譯注》，中華書局2012年版，第211頁。

更重要的問題還在于，不是這些神力不偉大、不重要，尤其是當(dāng)它用于正義事業(yè)的時候。問題在于，這種神力無法為人類所擁有，仰仗這樣的神力不僅是虛幻的，還會導(dǎo)致人類的絕望，導(dǎo)致無力感，從而自暴自棄。所以，儒家文化對“力”的否定，是為了對“德”的肯定。人類不具備神話人物之“力”，但是，人類可以擁有超越神祇的“德”；這種“德”，比起神靈的“力”，更具有恒久的力量。由此，孔子也試圖向人們展示人類自身的優(yōu)勢，建立人類自身的信心。

帶著這樣的認(rèn)知，孔子自許的文化責(zé)任就是傳承建立在人本基礎(chǔ)上的姬周文化，弘揚(yáng)推崇道德的堯、舜、文、武之道。《論語·憲問》：

公伯寮愬子路于季孫。子服景伯以告，曰：“夫子固有惑志于公伯寮，吾力猶能肆諸市朝?！弊釉唬骸暗乐畬⑿幸才c，命也；道之將廢也與，命也。公伯寮其如命何？”[注]金良年：《論語譯注》，第176頁。

孔子把“道之廢行”和自己的命運(yùn)聯(lián)系在一起，自我的命運(yùn)即道之命運(yùn)，這樣的文化擔(dān)當(dāng)意識相當(dāng)顯豁和強(qiáng)烈。

那么，哪些人可以稱為“往圣”呢？孔子心目中的“往圣”，有七位。

堯、舜、禹三位，《論語》中皆有涉及?！墩撜Z·泰伯》：

子曰：“巍巍乎！舜禹之有天下也，而不與焉?！盵注]金良年：《論語譯注》，第88頁。

子曰：“大哉，堯之為君也！巍巍乎，唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎，民無能名焉。巍巍乎其有成功也，煥乎其有文章！”[注]金良年：《論語譯注》，第89頁。

舜有臣五人而天下治。武王曰：“予有亂臣十人?！笨鬃釉唬骸安烹y，不其然乎？唐虞之際，于斯為盛，有婦人焉，九人而已。三分天下有其二，以服事殷。周之德，其可謂至德也已矣?！盵注]金良年：《論語譯注》，第89頁。

子曰：“禹，吾無間然矣。菲飲食而致孝乎鬼神，惡衣服而致美乎黻冕，卑宮室而盡力乎溝洫。禹，吾無間然矣?！盵注]金良年：《論語譯注》，第90頁。

值得一提的是，在《論語》中，“堯”出現(xiàn)6次，“舜”出現(xiàn)8次，“禹”出現(xiàn)5次，“周公”出現(xiàn)3次(另有一次似非指周公姬旦)，“文王”“武王”“文武之道”出現(xiàn)4次，大致相當(dāng)；但是，對比鮮明的是，黃帝、顓頊、帝嚳等堯之前的三帝則一次也沒有出現(xiàn)。這與司馬遷說的“《尚書》獨載堯以來”[注]司馬遷：《史記》，第18頁。是一致的。

《孔子家語·五帝德》：

宰我問于孔子曰：“昔者吾聞諸榮伊曰：‘黃帝三百年?！垎桙S帝者，人也？抑非人也？何以能至三百年乎？”孔子曰：“禹、湯、文、武、周公，不可勝以觀也。而上世黃帝之問，將謂先生難言之故乎！”……宰我曰：“請問帝顓頊？”孔子曰：“五帝用說，三王有度。汝欲一日遍聞遠(yuǎn)古之說，躁哉予也！”[注]《孔子家語》，第211—213頁。

孔子對禹、湯、文、武及三王的推崇和對黃帝等五帝的冷淡，讓我們不免揣測：是《尚書》有關(guān)黃帝內(nèi)容的缺失導(dǎo)致了孔子對黃帝的生疏，還是孔子決定了《尚書》的這個現(xiàn)存樣貌？

商湯、文、武、周公四位，《論語》中有如下記敘：

湯有天下，選于眾，舉伊尹，不仁者遠(yuǎn)矣?！盵注]金良年：《論語譯注》，第142頁。

衛(wèi)公孫朝問于子貢曰：“仲尼焉學(xué)？”子貢曰：“文武之道未墜于地，在人。賢者識其大者，不賢者識其小者，莫不有文武之道焉。夫子焉不學(xué)？而亦何常師之有？”[注]金良年：《論語譯注》，第236頁。

子曰：“甚矣吾衰也！久矣吾不復(fù)夢見周公?！盵注]金良年：《論語譯注》，第68頁。

子曰：“如有周公之才之美，使驕且吝，其余不足觀也已?！盵注]金良年：《論語譯注》，第86頁。

其他典籍中涉及的更多，隨舉幾例于下：

孔子曰：“良藥苦于口而利于病，忠言逆于耳而利于行。湯武以諤諤而昌，桀紂以唯唯而亡?！盵注]《孔子家語》，第142頁。

孔子曰：“天無私覆，地?zé)o私載，日月無私照。……其在詩曰：‘帝命不違，至于湯齊，湯降不遲，圣敬日齊，昭假遲遲，上帝是祇。帝命式于九圍’，是湯之德也。”[注]王文錦：《禮記譯解》，第752頁。

之所以孔子心目中的圣人是這七位，就是因為這七位體現(xiàn)了孔子心目中的價值。這種價值，體現(xiàn)在個人身上，就是“德”；體現(xiàn)在政治上，就是“道”；體現(xiàn)在社會秩序上，就是“禮”。《孔子家語·禮運(yùn)》：“禹湯文武，成王周公，由此而選，未有不謹(jǐn)于禮。禮之所興，與天地并。如有不由禮而在位者，則以為殃?！盵注]《孔子家語》，第278頁。

“禮”是什么？“禮”是相對于叢林野蠻時代和強(qiáng)權(quán)暴力時代的一種文明。從個人角度說，“禮”是一種個人面對他者時的文明相處方式；從政治角度說，是一種文明的權(quán)力運(yùn)作和利益分配方式；從社會角度說，是一種文明的治理方式和和諧的秩序。簡言之，“禮”是“道”的直觀呈現(xiàn)，是“道”在人類社會中的實踐和實現(xiàn)。

這種實踐和實現(xiàn)，此前是由“王”——也就是堯、舜、禹、湯、文、武、周公來擔(dān)當(dāng)?shù)模?，王綱解紐之后，“王道”不存；曾幾何時，甚至要靠“正而不譎”的霸主比如齊桓公來擔(dān)當(dāng)?shù)懒x?！拔⒐苤?，披發(fā)左衽”[注]金良年：《論語譯注》，第168頁。的意思，就是指，設(shè)若沒有管仲，中原文化就會消亡，就會王道陵遲、禮樂文化絕滅。但是，孔子之時，王道、霸道俱已不存，孔子乃挺身而出，不僅自己以“士”的身份擔(dān)當(dāng)?shù)懒x，而且創(chuàng)辦私學(xué)，號召天下士人一起存亡繼絕。“惟自孔子以后，而儒業(yè)始大變?？鬃痈孀酉模骸隇榫尤?，毋為小人儒?！梢娙鍢I(yè)已先有。惟孔子欲其弟子為道義儒，勿僅為職業(yè)儒，其告子夏者即此意?！盵注]錢穆：《孔子傳》，第9頁。

章太炎《國故論衡·原儒》：“儒有三科，關(guān)達(dá)、類、私之名。達(dá)名為儒：儒者，術(shù)士也。……類名為儒：儒者，知禮、樂、射、御、書、數(shù)?！矫麨槿澹骸镀呗浴吩唬骸寮艺吡?，蓋出于司徒之官，助人君順陰陽、明教化者也。游文于六經(jīng)之中，留意于仁義之際，祖述堯、舜，憲章文、武，宗師仲尼，以重其言，于道為最高?！盵注]章太炎：《國故論衡》，商務(wù)印書館2010年版，第149—150頁。所謂“私名”，其實就是孔子所塑造的“君子儒”，其特征就是班固《漢書·藝文志·諸子略》中所概括的：“游文于六經(jīng)之中，留意于仁義之際。祖述堯舜，憲章文武，宗師仲尼，以重其言，于道最為高。”[注]班固撰、王先謙補(bǔ)注：《漢書補(bǔ)正》，上海古籍出版社2008年版，第2966頁。而“祖述堯舜，憲章文武”則是出于《禮記·中庸》：“仲尼祖述堯舜，憲章文武?！盵注]王文錦：《禮記譯解》，第796頁。我們可以把這八個字看作是孔子自我賦予的文化責(zé)任。

于是，孔子開始對“士”進(jìn)行重新定位，賦予他們重大的文化使命，那就是，擔(dān)當(dāng)起王和霸曾經(jīng)擔(dān)當(dāng)?shù)摹暗馈薄Ｈ纭墩撜Z·里仁》：“子曰：‘士志于道，而恥惡衣惡食者，未足與議也?！盵注]金良年：《論語譯注》，第33頁?！墩撜Z·述而》：“子曰：‘志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝?！盵注]金良年：《論語譯注》，第69頁?！墩撜Z·泰伯》：“子曰：‘篤信好學(xué)，守死善道?！盵注]金良年：《論語譯注》，第87頁?！墩撜Z·子罕》：“子曰：‘可與共學(xué)，未可與適道；可與適道，未可與立；可與立，未可與權(quán)?！盵注]金良年：《論語譯注》，第102頁?！墩撜Z·衛(wèi)靈公》：“子曰：‘人能弘道，非道弘人。’”“子曰：‘君子謀道不謀食……君子憂道不憂貧。’”[注]金良年：《論語譯注》，第192頁?！墩撜Z·季氏》：“孔子曰：‘……隱居以求其志，行義以達(dá)其道?！盵注]金良年：《論語譯注》，第202頁。由上可見“道”在孔子生命中的分量。甚至“朝聞道，夕死可矣”。[注]金良年：《論語譯注》，第33頁。對“道”的認(rèn)知和認(rèn)同，成了生命的唯一價值；生命的對象化，就是道。這是孔子的絕大擔(dān)當(dāng)。后來張載所謂的“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”，實際上正是孔子的天命自許。而天地之心也好，生民之命也好，萬世太平之根基也好，都是那些“往圣”身上體現(xiàn)出來的“德”。道德、道德，道即是德?！犊鬃蛹艺Z·王言解》：“夫道者，所以明德也；德者，所以尊道也。是以非德道不尊，非道德不明?！盵注]《孔子家語》，第21頁。

禮是一種文明的生活方式，禮是人間的秩序，孔子的歷史使命就是致力于論證“禮”的價值，然后據(jù)此建立人間的秩序：

孔子曰：“丘聞之，民之所以生者，禮為大。非禮則無以節(jié)事天地之神焉，非禮則無以辯君臣上下長幼之位焉，非禮則無以別男女父子兄弟婚姻親族疏數(shù)之交焉。是故君子此之為尊敬，然后以其所能教順百姓，不廢其會節(jié)。既有成事，而后治其文章黼黻，以別尊卑上下之等。其順之也，而后言其喪祭之紀(jì)，宗廟之序。品其犧牲，設(shè)其豕臘，修其歲時，以敬其祭祀，別其親疏，序其昭穆。而后宗族會燕，即安其居，以綴恩義。卑其宮室，節(jié)其服御，車不雕璣，器不雕鏤，食不二味，心不淫志，以與萬民同利，古之明王行禮也如此?！盵注]《孔子家語》，第55頁。

神話的世界是“無禮”的，神話的世界也是“無德”的，諸神的關(guān)系和秩序也不能給家國同構(gòu)的人間人倫關(guān)系提供模范。孔子想在人間建立的秩序、人際的關(guān)系，是以人倫親情為基礎(chǔ)的?！吨芤住ば蜇浴罚骸坝刑斓厝缓笥腥f物，有萬物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后禮儀有所錯?！盵注]周振甫：《周易譯注》，第313頁。從這段敘述中我們看到的是：第一，儒家理解的秩序是基于人倫的；第二，雖然儒家把人倫的價值推之于先驗的“天地”，但是，在天地萬物中卻沒有神祇的蹤影，在秩序的序列里也沒有神祇的地位。

以人倫親情為基礎(chǔ)的人間秩序，維持的力量和價值的基礎(chǔ)不是力而是德，所以，稱德不稱力是孔子評價現(xiàn)實人物和歷史人物時的基本立場。連鬼神他都從“德”的角度來認(rèn)知。《禮記·中庸》：

子曰：“鬼神之為德，其盛矣乎！視之而弗見，聽之而弗聞，體物而不可遺。使天下之人，齊明盛服以承祭祀，洋洋乎如在其上，如在其左右。詩曰：‘神之格思，不可度思，矧可射思！ ’夫微之顯，誠之不可揜如此夫！”[注]王文錦：《禮記譯解》，第780—781頁。

“鬼神之為德”，孔子直接就指明了鬼神的價值和功能在于“德”。甚至一匹馬，他也覺得它的“德”更能體現(xiàn)它的價值?！墩撜Z·憲問》：“子曰：‘驥不稱其力，稱其德也。’”[注]金良年：《論語譯注》，第175頁。

稱德不稱力、崇德崇禮不崇力的孔子，對于崇力的神話的態(tài)度，正如他所說的，“道不同，不相為謀”——孔子與神話，就是不相為謀而已?！墩撜Z·先進(jìn)》：“季路問事鬼神。子曰：‘未能事人，焉能事鬼？’”[注]金良年：《論語譯注》，第120頁。“人”才是孔子關(guān)注的對象，是他思考問題的出發(fā)點和結(jié)穴處。

五、簡短的結(jié)論

綜上所述，在孔子看來，堯舜以德，神鬼以力，而“德”比“力”對于社會、人間秩序更有恒久的力量。因此，孔子推崇人中的古代圣賢，而“不語怪、力、亂、神”?？鬃右源藯壢∫笾芪幕詡鞒兄艽摹暗隆蔽幕鳛樽约旱奶烀?，以弘揚(yáng)堯、舜、文、武之道作為文化自覺，由此，對“士”進(jìn)行重新定位，使其擔(dān)當(dāng)起“道”，并以“禮”建立人間的秩序。在這樣的背景下，孔子的文化責(zé)任和他對于神話的責(zé)任，在價值層面發(fā)生了嚴(yán)重的沖突。其結(jié)果是，孔子出色地履行了他的文化責(zé)任；而對于神話，他不僅沒有盡到保護(hù)和傳揚(yáng)的責(zé)任，甚至，要對神話的零落負(fù)有相當(dāng)?shù)呢?zé)任。