陸 冉

（陜西師范大學(xué)文學(xué)學(xué)院 陜西西安 710119）

一、文本研究：地域類型的專門化

寶卷作會自明正德年間初露端倪，直至今天，依然存活在民間部分地區(qū)民俗活動中。比如江蘇靖江地區(qū)、江西常熟、甘肅河西地區(qū)等都存在活態(tài)的寶卷儀式，筆者關(guān)注的《血湖寶卷》正是民間常見的，出于替婦女消災(zāi)解難，解憂超度為目的的活態(tài)寶卷。《血湖寶卷》主要講述了目連救母的故事，據(jù)最早的故事版本《佛說盂蘭盆經(jīng)》概括，目連本為佛教人物，釋迦十大弟子之一，因為惦念過世的母親，他用神通看到其母因在世時的貪念業(yè)報，死后墮落在惡鬼道日夜受刑。目連趕往地獄，試圖用神力化成食物，以缽盛飯給母親充饑，但其母不改貪念，見到食物，深怕其他惡鬼搶食，貪念一起，食物到口中立即化成火炭，無法下咽。目連雖有神通，身為人子卻救不了其母，十分痛苦，后得佛陀指點，于七月十五日以百味五果供養(yǎng)佛士，集眾僧之力救母親脫離苦海。

事實上，目連故事在歷史階段中有一個不斷豐富加深，其母的形象更加具體，行跡也逐漸明晰的過程。例如，目連之母有了名字、具體的罪因和墮入地獄后所受苦楚等都有詳細(xì)敘述。但最大的變化在以下兩點，第一是目連之母青提夫人所入地獄專門化，變成了血湖地獄；二是目連救母方式的側(cè)重與偏移。

第一，目連之母墮入的地獄的專門化。以選自《中國靖江寶卷》的《血湖寶卷》為例，文中詳細(xì)描寫了目連之母所墮地獄的刑法：“說這眾多罪人嚇吊三魂，只得依從，都吃血水，不敢消停，每日三食，灌嚇喉嚨，何年吃盡血水，那日脫離火坑，穢氣實難吞，只因造下愆，早拜明師父不受血湖災(zāi)?！崩挠涗浤窟B所墮地獄名為“血湖地獄”，刑法為“吃血水，受鞭笞”。然而“血盆”所依托的目連救母故事從西晉竺法護(hù)于公元286至315年之間翻譯的《盂蘭盆經(jīng)》起萌芽，直到最早寶卷《目連救母出離升天寶卷》，青提夫人陷落的地方從名目模糊的地獄到“火盆地獄”，描述的情境始終與血湖寶卷中血水可怖的情境大不相同。比如，《盂蘭盆經(jīng)》中目連之母還沒有名字，文內(nèi)不涉及墮罪的具體原因，只提到目連之母墮入六道輪回中的“餓鬼道”；在離寶卷誕生時間最近的《慈悲目連寶懺》中，劉氏經(jīng)由“大地獄”轉(zhuǎn)移到“黑暗地獄”，再轉(zhuǎn)生到“餓鬼道”：“又復(fù)前行，見一大地獄，墻壁高厚，鐵網(wǎng)交加，羅覆其上，有四銅狗，口?；鸪觯籽鏌?，從爾叫喚，無出應(yīng)者，目連即回佛所，右繞三匝，而白佛言，此大地獄，叫不能開……目連答言，釋迦世尊，言母在此…目連問佛，娘生何道，佛言，汝母在生，罪根深重，業(yè)障未盡，出大地獄，移入黑暗地獄，目連將飯一缽，去獄飼母……目連問佛，如何得離黑暗地獄，佛言，要母出獄，請諸菩薩，轉(zhuǎn)大乘經(jīng)，目連俸教，母得出獄，又問今生何道，佛言生餓鬼道……”；直到寶卷誕生，最早期寶卷《目連救母出離地獄升天寶卷》中出現(xiàn)的也是“火盆地獄”，而不是“血湖地獄”。

目連之母墮入地獄的類型在發(fā)展過程中眾說紛紜，自寶卷誕生之后，目連故事逐漸趨于穩(wěn)定，“血湖地獄”成為較為常見的地獄類型。據(jù)法國漢學(xué)家蘇鳴遠(yuǎn)考據(jù)，“血盆地獄”的出現(xiàn)可能是源于1733年日本《孝感冥祥錄》中的《目連正教血盆經(jīng)》。作為最早出現(xiàn)“飲血地獄”[1]的文獻(xiàn)，其記錄如下：

爾時目連尊者。昔日往到羽州追陽縣。見一血盆池地獄。闊八萬四千由旬……目連悲哀問獄主。不見南閻浮提丈夫之人受此苦報。只見許多女人受此苦痛。獄主答師言。不關(guān)丈夫之事。只是女人產(chǎn)下血露。污觸地神。若穢污衣裳。將去溪河洗濯。流水污漫。誤諸善男女。取水煎茶供奉諸圣。致令不凈。天大將軍刻下名字。附在善惡簿中。候百年命終之后。受此苦報。

所有女性都因生產(chǎn)血露罹罪墮獄，除了血本身對神靈造成的不敬外，血液浸入河流、土地后，用污水制作奉養(yǎng)神靈的貢品也算入罪孽之一，而血湖地獄作為處罰場所，要求罪魂們將湖中血水飲盡來贖清罪過。雖然寶卷中的“血湖地獄”處于佛教文化語境之中，但婦女因經(jīng)期或生育流血本就是自然生理現(xiàn)象，若因此墮入“血湖地獄”并不符合佛教嚴(yán)密的因果邏輯系統(tǒng)。[2]武清旸在《道教“血湖地獄”罪魂身份的演變論析》在對血湖地獄罪魂的身份變化原因作了推論。文中他對“血湖地獄”的佛教源起說表示贊同，并指出了道教內(nèi)部法派接受“血湖”思想時所做出的調(diào)整和改變?；顒佑谡銝|地區(qū)的東華派對血湖地獄專受“產(chǎn)死婦人”罪魂的變化，這不僅是因為東華派注重科儀注重下層路線，在民間以煉度亡魂為民眾服務(wù)受到了追捧歡迎，還與當(dāng)時宋代社會興起的巫風(fēng)及重男抑女風(fēng)氣密切相關(guān)。[3]血湖地獄出于邏輯恰合目的在不同教派中完善自我，創(chuàng)造適合的生存空間，體現(xiàn)的是宗教與社會力量的相互角力與制衡。比如在道教中，地獄收納罪魂的類型在不同時間段有不同的要求，由“不分男女”到“專囚慘死婦人”，一方面是因為道教東華派自身注重科儀，走下層路線的內(nèi)因，與教派受眾熱衷“血湖”的現(xiàn)實影響。當(dāng)“血湖概念”在各教派中有了滋生土壤后，政治對宗教的打壓與支持使得宗教信仰風(fēng)俗產(chǎn)生一陣又一陣的轉(zhuǎn)變，青提夫人所處地域場景也隨時代不斷變換。[4]（P241-254）楊德睿在《血湖研究芻議》中認(rèn)為，“血盆地獄”是迄唐朝以來長達(dá)數(shù)百年的地獄想象創(chuàng)作風(fēng)潮趨近終結(jié)或者已經(jīng)終結(jié)之時冒出來的一項怪異的產(chǎn)品，可以說是巧妙的總結(jié)了“血湖”的成因。

除此之外，《血湖寶卷》中救母脫離升天的途徑也有了新的側(cè)重點，無論是佛經(jīng)、變文還是懺法中，目連以法器打碎圍欄，救母出離，再通過盛造盂蘭盆，借眾生福緣化解母親罪過的情節(jié)基本不變。值得關(guān)注的是《血湖寶卷》中盛造盂蘭盆的情節(jié)逐漸消解，它選擇性的強(qiáng)化目連孝斷血湖柵欄的情節(jié)，將衍生的“破血湖”儀式擺在更重要的位置。例如《目連緣起》中：“吾今賜汝威光，一一事須記取，當(dāng)往祇園之內(nèi)，請僧卌（四十）九人，七日鋪設(shè)道場，日夜六時禮懺，懸幡點燈，行道放生，轉(zhuǎn)念大乘，請諸佛以虔成（誠）?！弊兾闹心窟B以散施果味，盛造盂蘭盆結(jié)局為手段；寶卷則更注重儀式中的懺悔和模仿破制行為，在《中國靖江寶卷·血湖寶卷》中有記：“齋主家孝男孝女到佛前喝了三口蘇木水，也算報母養(yǎng)育恩。喝了一口少一口，喝了一分淺一分。蘇木水喝得干干凈，罪孽沒得半毫分?！币缘毒邤財嗫曜拥韧窟B破柵，飲用蘇木水模仿血湖受刑等，具象化的破制行為沖淡了《盂蘭盆》文本內(nèi)容的存在感，使其逐漸淡化。

無論是何種教派的影響因素，地獄類型的創(chuàng)生，救母方式的側(cè)重體現(xiàn)的正是《血湖寶卷》以禳災(zāi)與救贖為目的的專門化。宗教是人對神的信仰，宗教文本內(nèi)細(xì)節(jié)的更新與替換都與人的主動意識有關(guān)。當(dāng)社會現(xiàn)實對人造成影響，人就會生成新的需求，而宗教新內(nèi)容的誕生就是這種心理需求的投射。由唐至宋，婦女身份地位的變動也造成了宗教與女性之間兼容方式的變化。被“血湖地獄”陰影籠罩的婦女們，為了洗擺脫恐懼、洗脫罪行或是去病防災(zāi)，自發(fā)的籌錢作會，通過不同教派儀式進(jìn)行度化。這種的行為正是催動“血湖地獄”禳災(zāi)功能生成的動因，也正是民間民眾的禳災(zāi)需求，讓寶卷中的“血湖觀念”不斷固化。

二、儀式研究：神圣空間與集體治療

迎神送佛的唱偈幾乎在出現(xiàn)在所有的“血湖”儀式開頭，并且不同于俗文、變文等，寶卷講經(jīng)的內(nèi)容有嚴(yán)格限制，講唱者不可隨意更改任意發(fā)揮。比如，寶卷念唱一般有固定的程序，開始時，佛頭會帶領(lǐng)齋主、和佛及參會人員參拜明堂佛像，手持魚鈴，鄭重的請神降臨。之后，念唱以表情此卷故事為主的七言唱詞“叫頭”為繼，再“開卷偈”，將“宣圣諭”“宣朝代”“賢人”“意義”等，待此結(jié)束后佛頭才開始正式講經(jīng)。究其根本這種制式與寶卷的宗教背景密不可分，寶卷是佛教向世人說法的通俗經(jīng)文或帶有濃厚宗教色彩的世俗故事的藍(lán)本，是由唐、五代變文以及講經(jīng)文孕育產(chǎn)生的一種傳播宗教思想的藝術(shù)形式。它迎佛送往、韻散結(jié)合的文體形式都是以弘揚(yáng)佛法，宣傳因果輪回為主要目的的。所以在大多數(shù)寶卷文本中都有請神迎佛的唱偈，或以不同的篇幅，或于不同的位置，以說、唱、誦整齊劃一的格式反復(fù)出現(xiàn)在寶卷主題的各個段落。

（一）神圣空間。固定的儀軌實際上體現(xiàn)的是寶卷作為儀式文本的神圣意義。唱念寶卷開頭的請佛偈，就是呼喚神圣力量的代言詞。為了驅(qū)禍禳災(zāi)，寶卷在某種意義上成了法器或者說神靈意識的載體，換句話說，寶卷唱念作為“為圣代言”的儀式，寶卷文本做為載具就有嚴(yán)肅的神圣力量。

這種代言的形式還可以在桌前擺放的木制“龍牌”或書頁夾印的圖形“龍牌”[5](P318)相呼應(yīng)，上標(biāo)是某某神仙名號，牌在如同神在，起到一種代神的作用。這固定的儀軌意味著寶卷內(nèi)容的神圣性，與和其以塑造宗教信仰空間為目的的儀式特殊性。除此之外，在河西發(fā)現(xiàn)的一些寶卷中，寶卷作為禳災(zāi)的神物需要用精美包裝，甚至壓鎖在箱柜中供奉，這些器皿的神圣地位及寶卷固定的演唱儀軌體現(xiàn)了蘊(yùn)含的價值崇拜，彰示寶卷演唱禳災(zāi)驅(qū)禍的神圣力量。

獲得神圣力量需要特殊介質(zhì)，“神圣場域”是首當(dāng)其沖的必備條件。當(dāng)神圣場域建立完畢，人與神之間的橋梁被架通，寶卷宣唱的過程就是天人連接的過程，禳災(zāi)的愿望就有了上達(dá)天聽并起到禳災(zāi)的功能的可能。當(dāng)寶卷唱誦開始，通過“邀神”的行為，所在的明堂已經(jīng)成為神圣的空間，神也悄然來到參會者的身邊，或者以“附體”的方式被代言。大部分法會初始的佛偈都在試圖呼吁降神，這種普遍的行為是期望調(diào)動神圣力量來賦予文字?jǐn)⑹鱿鄳?yīng)的法力。借鑒巫史同源和巫醫(yī)不分的遠(yuǎn)古事實中，不難看到自巫覡之口的祝咒招魂一類詩歌韻語，從形態(tài)上看屬于文學(xué)，從功能看卻不是為了審美或者文藝欣賞，唱誦者是勾連神與人的重要角色，唱誦的寶卷通過儀式敘述轉(zhuǎn)換成了禳災(zāi)的中介物。寶卷作為宗教與文學(xué)的綜合體，承擔(dān)著一部分宗教祈福禳災(zāi)儀式文本記錄的功能。那么從文學(xué)禳災(zāi)的觀點來看，發(fā)出祝咒本身就是一種語言行為，寶卷可以視作在祈福語境下一系列儀軌的書面記錄，不是脫離實際的欣賞作品，而是人類行為的記錄，那么文本內(nèi)容就成功換到了行為層面，相應(yīng)的宗教儀式中語言行為就被賦予了神的力量。因此，寶卷唱念則是在人為意識下營造的儀式場域中讓法師代神發(fā)言，為大眾禳災(zāi)避禍，具有文化整合功能和治療功能的儀式?？梢?，寶卷是一種活態(tài)的禳災(zāi)語境，人通過法術(shù)性的想象和語言實踐獲得精神的自我救援和自我確認(rèn)，儀式性和法術(shù)性的力量可以通過語言傳導(dǎo)人類自身，口頭表達(dá)的儀式使得文本作為符號手段釋放了法術(shù)性力量，這就是寶卷文本作為靈性語詞在神圣治療場中如何發(fā)揮作用的基本原理。

（二）集體治療。另外，我們注意到，寶卷在唱誦結(jié)束時，聽眾會受儀式的影響產(chǎn)生行為上的修正。在整個寶卷唱誦過程中，最后階段往往也是高潮階段，此時佛頭會代言劉氏，地獄陳情。這段陳情幾乎出現(xiàn)在每個版本的《血湖寶卷》中，并且往往都是內(nèi)容的重要組成部分，在部分版本中甚至富于華彩，排比鋪陳。不僅由于它報養(yǎng)劬勞，痛陳養(yǎng)育之辛的孝親主題與每個人都息息相關(guān)，更是因為它具有高度的渲染和感化能力，能夠在封閉情境下最大程度的讓聽眾受到感召。因此,在一些田野調(diào)查中會出現(xiàn)作會結(jié)束后原本家庭存在的矛盾全都化解，婆媳和睦如初，兄弟也再次齊心同力的情況。佛頭會帶領(lǐng)跪拜的兒子媳婦向母親磕頭，表達(dá)感恩與敬重。車錫倫在《中國寶卷研究》中提到過一次相似的情境，“佛頭陸愛華介紹他做破血湖儀式的一次經(jīng)歷：齋主夫妻均系退休工人，有兩個兒子，都已結(jié)婚成家。兒子、媳婦不僅不孝父母、公婆、兄弟、妯娌見也不和睦。老夫妻沒辦法，便自己出錢做會，并把兒子的舅舅都請了來（當(dāng)?shù)赜小熬司藶榇蟆钡娘L(fēng)俗），做會時兒子、媳婦雖不情愿，但也都到會來了。做會開始后，兒子媳婦顯然是在應(yīng)付。破血湖開始后，他們坐不住了。二人爭相向佛頭敬煙，媳婦也跪到神臺前。唱到哭叫和懺悔文時，兩個兒子都哭了。喝血水時，兩個兒媳也爭著為婆婆喝。做會結(jié)束和，兩個兒子、媳婦爭著請佛頭去吃飯。后來關(guān)系也到改善”[6](P353)

這其實是儀式對社會情境的操縱，也是集體治療發(fā)揮功效的原因。特納在對薩滿教治療的分析中提到了“恩丹布療法”，在治療過程中，村名們和患者在集體會議傾訴不安，醫(yī)生將牙齒視為集體不安的象征物，再通過拔牙放血的方式清除。

“……治療的技術(shù)是著名的拔罐放血療法和從病人身上拔一顆牙下來。癥狀是心悸、背部劇痛以及幾乎喪失能力的虛弱。病人還被說服,認(rèn)識到其他的村民反感他,于是就會完全從社會生活中退出。因此,這是一種生理和心理交織在一起的擾動。醫(yī)生發(fā)現(xiàn)了關(guān)于村莊過去歷史的每件事情,召開了一次集會,在會上他鼓勵每個人談?wù)撍麄儗Σ∪氩粷M意的地方,而醫(yī)生也替病人說出自己的委屈。最終,拔罐放血治療戲劇性地使整個村莊都沉浸在一種期待的危機(jī)之中,當(dāng)牙從流著血的不省人事的病人口中拔出時,那期待的危機(jī)在亢奮中爆發(fā)。他們高興地祝賀病人蘇醒,也祝賀自己,因為這其中他們也有份。他們是有理由高興的,因為這漫長的治療揭示了村子里主要的不安米源。在未來,病人能夠在他們的事務(wù)中扮演可接受的角色。不和諧的元素已經(jīng)找出,并立即永遠(yuǎn)地離開了村莊?！盵7](P354)特納在分析中認(rèn)為，病人的治愈是由于社會結(jié)構(gòu)被分析和重新安排,因此村民之間的摩擦?xí)簳r減少。誹謗和嫉妒由病人體內(nèi)的牙齒作為象征被拔出，并在狂熱和團(tuán)結(jié)的浪潮中被消融。不僅病人的生理疾患被治愈了,而村民的社會不適也被治愈了。比較二則案例，他們都是通過象征性的儀式來拔除集體生活中的禍亂與不安，主導(dǎo)者創(chuàng)造操控性的情境，將參與者納入其中，將現(xiàn)實生活具象化于象征物上，再通過摧毀象征物達(dá)到治愈的目的。

三、禳災(zāi)之源：污染觀與“失序”

《血湖寶卷》作為禳災(zāi)凈罪的民間儀式，它強(qiáng)調(diào)婦罹禍的原因有兩點，一是因失血污染河流山川，間接觸犯神靈；其二，生為人妻人母在中國傳統(tǒng)社會中德行欠佳。從現(xiàn)代人的觀點來看，經(jīng)血循環(huán)是一種自然生理現(xiàn)象，丟棄經(jīng)血沾染的物品是一種自我清潔的動作，我們很少去關(guān)注經(jīng)血污染，更不會因此而認(rèn)為自己有罪。那么這種原罪觀由何而來？

這種原罪觀可能來源于兩點，一是借助粗糙的病理學(xué)體系，二是傳統(tǒng)文化語境中對“禁忌”與“污染”的依承。對于第二種動因，這涉及到非現(xiàn)代時期人們對于“污染”和疾病的理解。弗洛伊德（Freud Sigmund）在1913年的《圖騰與禁忌》中將處女禁忌與月經(jīng)禁忌聯(lián)系起來，“原始民族把血視作生命的源泉，而穿破處女意味著流血，行經(jīng)也意味著流血，這自然使他們感到畏懼”，之后弗洛伊德進(jìn)一步將流血禁忌與原始社會的殺人禁令與渴血情操聯(lián)系起來，他認(rèn)為這樣的禁令是保持社會秩序的基礎(chǔ)，意味著“不可殺人”等社會規(guī)范。除此之外，涂爾干在《亂倫及禁忌起源》中提到由于原始人無法理解月經(jīng)流血的生理現(xiàn)象，出于對于流血與死亡的天然聯(lián)系，自然的誕生了月經(jīng)不潔和危險的認(rèn)知。的確，出血是人類生命得以延存的重要物質(zhì)，失血或者見血在前社會來說是與病痛與災(zāi)禍緊密相關(guān)的。避免流血保持清潔無穢作為人類集體認(rèn)同的行為習(xí)慣深深烙印在歷史文化中。但同時，將經(jīng)血禁忌用一以貫之的法則去解釋與人類復(fù)雜的生活特征并不合適。在寶卷的誕生的時期人們對于女性生理結(jié)構(gòu)與現(xiàn)象已經(jīng)有了比較正確的認(rèn)知。所以，即使早期人類記憶遺存在日常生活中發(fā)揮了作用，但這種作用相對較小，并不能通行為相對文明時代的完全性解釋。那么如何解釋，甚至直至今天在部分文化語境中，還存在與現(xiàn)代衛(wèi)生體系觀不符的“污染”定義呢？

瑪麗·道格拉斯（Mary.M.Douglas）在《潔凈與危險》中對“污染”作出了定義：“如果我們能從我們對污穢的概念中抽出病理性和衛(wèi)生學(xué)，我們就會發(fā)現(xiàn)古老的的關(guān)于污染的定義：污穢即是位置不當(dāng)?shù)臇|西。這是一個很有啟發(fā)性的方法。它包含兩個條件：一組有序的關(guān)系和一組違背該順序的關(guān)系。那么，污垢從來就不是一個獨特的、孤立的事件。哪里有污垢，哪里就有制度。污穢是物質(zhì)系統(tǒng)排序和分類的副產(chǎn)品，因為排序涉及到拒絕不適當(dāng)?shù)脑亍＿@種污垢的概念直接將我們帶入象征的領(lǐng)域，并承諾與更明顯的象征純潔的系統(tǒng)相連接?！盵8](P35)按照道格拉斯對污染的定義，經(jīng)血污染實際上是一個相對的概念。經(jīng)血本身并不骯臟，只是它在某種有序體系中是不恰當(dāng)?shù)?，與其說這是一種污染，不如說這是一種“失序”。首先，“失序”可以理解為系統(tǒng)中的失序。受范熱內(nèi)普過渡禮儀理論的影響，道格拉斯將過渡定義為區(qū)別于正常分類系統(tǒng)、易引發(fā)危險和污穢的階段。列維-布留爾（Lucien Lvy-Bruhl）在《原始思維》中提到毛利人會把經(jīng)血被視作“流胎”的表現(xiàn)。女性在男權(quán)社會中的存在價值主要體現(xiàn)在生育價值，如果把新生命的孕育作為正常的秩序，那么經(jīng)期的失血、流產(chǎn)與難產(chǎn)都是生育過程中的一種失序。其次，有序是“圣潔”的，但同時也意味著控制和已知，相對地，“失序”則是潛力和未知的代名詞。魯思·本尼科特（Ruth Benedict）在《文化模式》中提到：“在有些部落里，女孩的初次來潮被看作是一種強(qiáng)大的超自然的恩賜，如阿柏奇人就把女孩的月經(jīng)初潮視為具超然的佑護(hù)力量，族內(nèi)的祭司透過伏跪爬行于前并接受少女的觸摸來獲得福佑，所有的嬰兒和老人也都必須來到姑娘們跟前祛病驅(qū)邪，在這些部落內(nèi)月經(jīng)初潮后進(jìn)入青春期的姑娘并不被看作是禍害的根源被隔離?！盵9]部落認(rèn)為月經(jīng)初潮充滿超自然的力量，這種力量是神圣的，來自于自然的恩賜，同時還具有凈化力量。這實際上是將女性成長過程中的突變，即“月經(jīng)”視作新的開端并賦予這種開端極為積極的意義。

由上可見，在秩序場中，女性可以因為“失序”成為邊緣化的存在，也可以因為“失序”處在中心位置。但無論是中心位置還是邊緣位置，決定權(quán)并不在女性手中，并且這種控制權(quán)背后蘊(yùn)藏著復(fù)雜的社會力量。涂爾干（Emile Durkheim）的身體象征理論把身體視為社會和宗教的核心。通過身體實踐可以看到社會分類、社會秩序和社會文化之間緊密交織的關(guān)系網(wǎng)。托馬斯·伯克利（Thomas Berkeley）在對土耳其的一個村莊進(jìn)行調(diào)查時唯獨在經(jīng)血方面受到阻礙，本地的工作人員建議她省略有關(guān)月經(jīng)的調(diào)查，但是對出生、包皮環(huán)切、婚姻和親屬關(guān)系等都表示贊同和支持[10]（P75）。托馬斯分析這種種來自官方的沉默可能是由于特定的禮儀文化觀念造成的，村民們認(rèn)為胎兒擁有祛除女性流血污染的凈化力量。所以同為流血，因為胎兒在母親體內(nèi)凈化了血的污穢，因此生育流血是潔凈的，而月經(jīng)流血是污穢的。這種復(fù)雜的禁忌規(guī)則是由社會文化、權(quán)力結(jié)構(gòu)、性別區(qū)隔多方角力下的產(chǎn)物。

圣經(jīng)《申命記》中載錄了許多“潔凈”與“不潔”的食物，德行不佳而引神降罪被視為更高階的宗教教條，誡命被理解為對美好德行和罪惡行徑的隱喻。自然界有著與人的倫理道德同構(gòu)相通的特性，因此品行不端實際上是另一種污染方式。除了因流血獲罪，寶卷中還提及了婦女因品行不佳而墮入血湖地獄。在《血湖寶卷》周素蓮抄本中有記錄：“閻王便問你這一班婦女，并沒有一個吃齋念佛之人，生前造下無邊大罪 生產(chǎn)之時又不小心污血觸犯一切神袛，又把滾燙潑地，燙死無數(shù)諸蟲螻蟻之命，常在灶前毀罵公婆，怨天恨地，打僧罵道，欺壓夫主，瞞心昧己，將無作有，以直為非，大稱小斗，姑嫂不和，妯娌不睦，斷絕六親，不尊長上，打男罵女，無故毀罵平人，將身上灶，不先凈手，觸犯灶君，漿洗衣裳多費(fèi)了漿，作賤油鹽醬酒，地散五谷粥飯，家伙什物費(fèi)多用少，造罪如山泉……”

《血湖寶卷》中婦女因德行不佳而墮入地獄，體現(xiàn)的是寶卷禳災(zāi)的另一個指向，即勸世傳統(tǒng)。寶卷自誕生以來的八百年，經(jīng)歷了三個階段，即早期佛教寶卷、明清教派寶卷和清及近現(xiàn)代民間寶卷階段。其在形式與內(nèi)容上兼有繼承與發(fā)展，作為重要功能之一的“宣揚(yáng)”與“勸世”一直存在。清及近現(xiàn)代吳方言區(qū)民間流傳的刊刻本寶卷中，勸世類寶卷除神道故事、修行故事以外的三大類型之一。民國十二年(1923)上海文益書局石印本《金不換寶卷》, 宣講者將專門勸導(dǎo)十種人去惡從善[11]；清末蔣玉真編《醒心寶卷》，講唱多位古人的傳說故事，勸誡人們?nèi)棠?、行善?/p>

結(jié)語

無論是講故事、念誦咒語，還是歌曲和戲劇，藝術(shù)敘事通過調(diào)動人的精神力量來改變身心狀態(tài)的功能，都是不言而喻的。12如果說敘事的怡情更能夠通過幻想來補(bǔ)償痛苦和補(bǔ)償受壓抑的欲望，那么寶卷作為口頭藝術(shù)的療效主要體現(xiàn)在在調(diào)動人類語言的儀式性和法術(shù)性力量，以及靈性語詞溝通神圣治療場形成的治愈力量。從文學(xué)禳災(zāi)的觀點來看，《血湖寶卷》作為宗教與文學(xué)的綜合體，承擔(dān)著一部分宗教祈福禳災(zāi)儀式文本記錄的功能，文本在相應(yīng)的宗教儀式中被賦予了神的力量，具有祈福禳災(zāi)的作用。具體的說，禳災(zāi)的外源表現(xiàn)體現(xiàn)在新的地獄類型的創(chuàng)造和救母脫獄方式的偏重，社會需求與社會歷史情境在一定程度上影響禳災(zāi)的表現(xiàn)形式，這是神圣力量與社會民眾力量的雙向制衡；從禳災(zāi)的內(nèi)源來看，女性流血禁忌作為有序社會的“失序”環(huán)節(jié)，社會文化、權(quán)力結(jié)構(gòu)、性別區(qū)隔多方角力下的產(chǎn)物，同時，《血湖寶卷》中的罹禍動因綜合了本土多元化信仰與道德價值觀，以及人類潛意識中對于生命與死亡復(fù)雜關(guān)系的思考，是在當(dāng)時環(huán)境下應(yīng)運(yùn)而生為民眾消災(zāi)解憂的信仰儀式。