(臺灣政治大學 中文系，臺北 11605)

一 前言

朱熹(1130-1200)、張栻(1133-1180)、呂祖謙(1137-1181)為南宋學術領袖，三人為友乃是儒林佳話，也是南宋理學得以成立的關鍵，推究緣由，主要因為朱熹積極的交往。隆興元年(1163)十月，李侗(1093-1163)卒于福州[注]束景南《朱熹年譜長編》，上海：華東師范大學出版社，2001年，第305-312頁。，可以引領學術的導師，遽然而逝，茫無所依的危機，學術有待突破，促使朱熹積極尋求友朋。[注]來年張栻父親張浚病逝，朱熹前往吊唁，與談更為深入。劉述先撰《朱子哲學思想的發(fā)展與完成》(臺北：臺灣學生書局，1995年，第79頁)認為，此時場合不對，不可能有深度的學術討論。然而，束景南撰《朱熹年譜長編》(上海：華東師范大學出版社，2001年，第330頁)于隆興二年(1164)載：“九月，赴豫章哭祭張浚，與張栻面論湖湘學中和之說，得胡宏《知言》，結識胡宏弟子吳翌?！笨梢粤私庵祆溆诶疃彼篮?，急于突破學術困境的心情?！吨熳游募分惺珍浿祆浼呐c兩人書信最多，與呂祖謙一百零二封，與張栻四十九封，張栻卒于淳熙七年(1180)，呂祖謙卒于淳熙八年(1181)，將近17年之間，朱熹與兩人書信不斷，于時局之變革、學術之究竟，乃至于建構二程學術體系，甚至家庭之間，彼此商量。由此可以證明廣求學術，乃是終生信念，期許會通更是朱熹念茲在茲的工作。朱熹遣長子朱塾向呂祖謙求學，與張栻之間更是親密無間?！端问贰さ缹W傳》、《宋元學案》中，朱熹與張栻本傳、學案相續(xù)。黃宗羲(1610-1695)《宋元學案·南軒學案》更直指：“朱子生平相與切磋得力者，東萊、象山、南軒數(shù)人而已。東萊則言其雜，象山則言其禪，惟于南軒，為所佩服，一則曰：‘敬夫見識，卓然不可及。從游之久，反復開益為多。’一則曰：‘敬夫學問愈高，所見卓然，議論出人表。近讀其語，不覺胸中灑然，誠可嘆服?！荒宪幏桥c朱子反復辯難，亦焉取斯哉！”[注]黃宗羲《宋元學案》，全祖望補修，臺北：華世出版社，1987年，第1635頁。朱熹與張栻的關系，較之呂祖謙顯然更為親密，朱熹與張栻相互欣賞，既是朱熹后學普偏的看法，也是理學史中人所共見的事情。事實上，朱熹與張栻分別代表“道南”與“湖湘”學脈，學術各有淵源，但兩人求其一貫，和洽無嫌隙，乃是因為豁然無私，兼融并取的胸襟，朱熹《祭張敬夫殿撰文》言及兩人情誼，云：“我昔求道，未獲其友，蔽莫予開，吝莫予剖。蓋自從公，而觀于大業(yè)之規(guī)模，察彼群言之紛糾，于是相與切磋以究之，而又相厲以死守也?！盵注]朱熹撰、陳俊民校編《朱子文集》，臺北：德富文教基金會，2000年，第4293頁。切磋學問，相知相惜的感動，朱熹如此，張栻應該亦然，可以推想“道南”與“湖湘”兩系各走一端，二程之學恐怕更為模糊，所幸兩人剔除疑義，往復商量，思以再現(xiàn)圣人精神，為二程學術流而不返的困境尋求出路，貢獻所在，才有如今理學之面目。只是理解有偏，不免陷于詮釋困境，全祖望(1705-1755)于此已有發(fā)覺，云：“南軒似明道，晦翁似伊川。向使南軒得永其年，所造更不知如何。北溪諸子必欲謂南軒從晦翁轉手，是猶謂橫渠之學于程氏者。欲尊其師，而反誣之，斯之謂矣?！盵注]黃宗羲《宋元學案》，第1609頁。陳淳(1159-1223)等人欲尊其師，固然出于人情，但過度高揚一方的結果，無法得見兩人心念純粹，相攜相守的情形。因此，或是以學術社群概念，道南與湖湘學是相互競逐的關系，將朱熹思想的發(fā)展視為湖湘學沒落的原因，不免見其異，不見其同。[注]田浩《朱熹的思維世界》，臺北：允晨文化公司，2008年，第97頁?；蚴菢伺e存有，認為張栻不能發(fā)其師之精蘊，只能順從朱熹說法，不免見其偏，不見其全。[注]牟宗三《心體與性體》(二)(臺北：正中書局，1968年)第432頁。云：“張南軒師事胡五峰，然‘受教之日淺’，固不能發(fā)其師之精蘊。又其天資明敏，心思活潑，看似通達柔和，而實稟性清弱，故其與朱子往復辯難，率多以朱子為主動，順從朱子之格局，其所言說大都尾隨其后而彌縫之?！艘娖淞θ醪哦蹋受浰煌虥]也。其學無傳，亦非偶然。朱子樂與之談，而又深致贊佩之辭，亦只喜其明敏而隨和耳?！鄙踔琳J為朱熹裒集張栻文集，有掩沒張栻思想，以從己見的嫌疑。[注]田浩撰《旁觀朱子學：略論宋代與現(xiàn)代的經(jīng)濟、教育、文化、哲學》(上海：華東師范大學出版社，2011年)第194-197頁言：“張栻在朱熹1185年寫這封信的五年之前已經(jīng)過世，因此朱熹這時無須被迫承認張栻的貢獻。而朱熹在為了刊刻而編輯張栻書信時，省略了張栻提出這一點的那封信，所以朱熹承認這一短語原本來自張栻就更令人驚訝了?！庇郑骸皠⑹鱿冉淌谏踔帘г梗瑥垨蛑骼餂]有任何胡宏異見的蹤影，但事實上張栻文集是朱熹所編輯的?！庇郑骸爸祆浜翢o疑問在選擇性地保存張栻作品之際，簡化了道學傳統(tǒng)的多樣性?！彼摿肀脔鑿?，反而讓人質疑朱熹與張栻學術與人格，說法令人疑惑？推究原因，恐是詮釋偏于一邊的結果。為求厘清，筆者檢視朱熹學術淵源，撰成《“道南”與“湖湘”——朱熹義理進程之檢討》一文，對于朱熹學術脈絡已有大要的掌握[注]陳逢源《“道南”與“湖湘”——朱熹義理進程之檢討》，《“融鑄”與“進程”：朱熹〈四書章句集注〉之歷史思維》，臺北：臺灣政大出版社，2013年，第179-220頁。，進而梳理兩人義理討論，回歸于經(jīng)典詮釋考察，撰成《從“中和”到“仁說”――朱熹〈四書章句集注〉“愛之理，心之德”義理進程考察》[注]陳逢源《從“中和”到“仁說”——朱熹〈四書章句集注〉“愛之理，心之德”義理進程考察》，《東吳中文學報》第29期，第15-34頁。，兩人交往，已有初步涉及。至于朱熹與張栻化解義理分歧，建構儒學脈絡思考，則有待進一步檢討，學人恢宏無私，努力追尋圣道，期許有更深入的考察。

二 “中和”與“仁說”

朱熹從李侗獲致道南心法，又從張栻習得湖湘學術。湖湘學術強調日用間操存辨察，本末一致，直接明快，成為朱熹迷茫無依中的明燈，人生于世，應對進退之間，皆為已發(fā)，在心思萬起萬滅當中，進行操存辨察的工夫，事事皆為學問，時時皆可做工夫。此一階段，正是理學史“中和舊說”階段，也就是乾道二年(1166)，“丙戌之悟”[注]劉述先《朱子哲學思想的發(fā)展與完成》，臺北：臺灣學生書局，1995年，第79-81頁；陳來撰《朱熹哲學研究》，北京：中國社會科學出版社，1993年，第110頁。按：劉述先書第89頁認為丙戌年朱熹還在追求的過程中，應是到過潭州訪問張栻之后，才有思索的成果，所以中和舊說四函應系于戊子，乾道四年(1168)朱熹三十九歲時。然依束景南《朱熹年譜長編》第355-359頁。核以何鎬來訪，討論中和之說，中和舊說四札應系于乾道二年(1166)，朱熹三十七歲時，朱熹與張栻討論已發(fā)未發(fā)，與湖湘交流時間可以推更之前，配合朱熹以源頭活水詩，詠其“主敬”思想，朱熹思想轉折，已可概見。?！吨熳游募樊斨小杜c張欽夫三》、《與張欽夫四》、《答張敬夫三》、《答張敬夫四》[注]朱熹撰、陳俊民校編《朱子文集》第3冊卷三十《答張欽夫三》、《答張欽夫四》，第1157-1159頁，及卷三十二《答張敬夫三》、《答張敬夫四》，第1241-1244頁。此四書即論中和舊說四札，束景南撰《朱熹年譜長編》系于乾道二年(1166)，第355-358頁。陳來撰《朱熹哲學研究》第103-104頁?？计湔Z脈順序，應是第一書、第四書、第二書、第三書。，保留朱熹斟酌儒學義理所在，試行湖湘學術心得。然而，朱熹學術日進，修養(yǎng)操持，觀點漸有不同，原因來自于乾道五年(1169)朱熹與蔡元定(1135-1198)講論時頓悟的結果。所謂“中和新說”階段，即是“己丑之悟”。朱熹將此體會寫成《已發(fā)未發(fā)說》云：“向來講論思索，直以心為已發(fā)，而所論致知格物，亦以察識端倪為初下手處，以故缺卻平日涵養(yǎng)一段功夫，其日用意趣，常偏于動，無復深潛純一之味，而其發(fā)之言語事為之間，亦常躁迫浮露，無古圣賢氣象，由所見之偏而然爾?！盵注]朱熹撰、陳俊民校編《朱子文集》,第3373頁。并將心得寄與湖湘學者，云：

按《文集》、《遺書》諸說，似皆以思慮未萌、事物未至之時，為喜怒哀樂之未發(fā)，當此之時，即是此心寂然不動之體，而天命之性，當體具焉，以其無過不及，不偏不倚，故謂之“中”；及其感而遂通天下之故，則喜怒哀樂之性發(fā)焉，而心之用可見，以其無不中節(jié)，無所乖戾，故謂之“和”，此則人心之正，而情性之德然也。然未發(fā)之前，不可尋覓，已覺之后，不容安排，……此是日用本領工夫，至于隨事省察，即物推明，亦必以是為本，而于已發(fā)之際觀之，則其具于未發(fā)之前者，固可嘿識。[注]朱熹撰、陳俊民校編《朱子文集》,第3329-3330頁。

可惜湖湘學者固守樊籬，無法接受朱熹觀點，但往復之間，朱熹與張栻意見漸趨一致。所謂“未發(fā)”是指思慮未萌，心體流行寂然不動之時；所謂“已發(fā)”是指思慮已萌，心體流行感而遂通的階段?！靶摹本弑娎恚嬗小耙寻l(fā)”、“未發(fā)”，“已發(fā)”、“未發(fā)”不是“心”、“性”之別，而是“情”、“性”之分。性無所偏便是“中”，情若中節(jié)便是“和”，厘清之后，朱熹終于確立心統(tǒng)性情的義理架構。[注](日)藤井倫明《朱熹思想結構探索——以“理”為考察中心》，臺北：臺灣大學出版中心，2011年，第163頁。湖湘學者主張“先察識后涵養(yǎng)”，即物推明的工夫，必須以此為根本，否則性無根源，情無依歸，畢竟于已發(fā)時下工夫，對于思慮未萌的“未發(fā)”階段“闕卻平日涵養(yǎng)一段工夫”，此一欠缺，也就少了雍容深厚氣度。臨事之際，無可掌握，日用之間流于急迫，不僅工夫僅有一半，人欲不免入之于心，而自以為是。朱熹能夠化解動靜之紛擾，究察日用的功效，張栻學術的引介與啟發(fā)，居功厥偉。同樣道理，朱熹轉折而進，兼融并蓄，張栻能夠體會朱熹更臻于密的成就，學術取得共識，代表張栻思考也已達其境。兩人書信不斷，工夫既無私藏，意見充分交流，唯求真理，正是學人應有之態(tài)度。道南與湖湘終于在同中有異、異中有同之中獲得共識，在動靜語默之間確立工夫所在，兩人求道之公，心念之平，無疑是理學得以傳續(xù)的關鍵。朱熹“中和”新舊說，乃是從“道南”學脈進入“湖湘”學脈，又從“湖湘”超越而出，融“靜”于“敬”，綰合兩系修養(yǎng)心法的結果，心體明朗，既是個人學術的躍升，也是理學史極為重要的發(fā)展。[注]陳逢源《“道南”與“湖湘”——朱熹義理進程之檢討》，《“融鑄”與“進程”：朱熹〈四書章句集注〉之歷史思維》，第207頁。兩人經(jīng)過中和之辨后，見識已有不同，厘清體用關系，嘗試掌握核心要義，進而及于求仁討論，時間持續(xù)將近二年。[注]參見：束景南《朱熹年譜長編》第506頁。乾道九年(1173)“繼續(xù)與張栻討論《洙泗言仁錄》與《仁說》，修改《仁說》”案語：“長達二年之《洙泗言仁錄》與《仁說》論辨至此結束，二人仁說思想取得大體一致。往返書信，前人討論已多，可以參考賴尚清撰《朱子與張栻“《仁說》之辨”書信序次詳考》，《廈門大學學報(哲學社會科學版)》第224期(2014年第4期)，第112-113頁。朱熹與張栻兩人皆有《仁說》，觀點相近甚至讓人難以區(qū)分。[注]例如陳淳撰《答陳伯澡》第五書“文公有《仁說》二篇，莫須已曾見否。一篇誤在《南軒文集》；一篇近方得溫陵卓丈傳來?！币姡骸侗毕笕罚坝∥臏Y閣《四庫全書》第1168冊，臺北：臺灣商務印書館，1986年，卷二十六，第706頁。甚至刊刻《朱子文集》誤以張栻《仁說》為朱熹的《仁說》，參見朱熹撰、陳俊民校編《朱子文集》第7冊第3400頁，卷六十七“?？庇洝痹疲骸罢惚菊`以南軒先生《仁說》為先生《仁說》，而以先生《仁說》為《序仁說》。又注：‘此篇疑是《仁說序》姑附此’十字，今悉刪正之?！眱扇苏f法相近，產(chǎn)生混淆，后人甚至提出質疑，認為朱熹以編輯《南軒文集》之便，將自己心得附入。對此說法，陳榮捷撰《朱子新探索》(臺北：臺灣學生書局，1988年)第397-381頁，列舉四點回應，認為“自私用知”有違朱熹性格，說法并不可信。張栻《仁說》云：

愛之理無所蔽，則與天地萬物血脈貫通，而其用亦無不周矣。故指愛以名仁則迷其體，(程子所謂愛是情，仁是性，謂此。)而愛之理則仁也；指公以為仁則失其真，(程子所謂仁道難名，惟公近之，不可便指公為仁，謂此。)而公者人之所以能仁也。[注]張栻《張栻集》，北京：中華書局，2015年，第1031-1032頁。

仁德之通貫，乃天地生物之心的說法。保有湖湘學術的精神，動、靜之間的觀察，乃是融合“道南”與“湖湘”的結果。至于體用之說，則已是“中和”之辨的體會心得，從而判斷以“愛”言“仁”失其體，指“公”為仁也失其真，兩者并非“仁”之確詁，進而發(fā)展出“克己”的工夫。此一主張，不僅可以切己操持，也是化解義理分歧之后的心得。檢視朱熹《仁說》，也有相近之說法，判析更詳，云：

程子之所訶，以愛之發(fā)而名“仁”者也；吾之所論，以愛之理而名“仁”者也。蓋所謂“情性”者，雖其分域之不同，然其脈絡之通，各有攸屬者，則曷嘗判然離絕而不相管哉！吾方病夫學者誦程子之言而不求其意，遂至于判然離愛而言“仁”，故特論此以發(fā)明其遺意，而子顧以為異乎程子之說，不亦誤哉！或曰：“程氏之徒，言仁多矣。蓋有謂愛非仁而以‘萬物與我為一’為仁之體者矣；亦有謂愛非仁而以‘心有知覺’釋仁之名者矣。[注]朱熹《朱子文集》,第3391-3392頁。

并且朱熹強調仁為“生物之心”、“眾善之源”，猶如張栻，并且以“克去己私，復乎天理”來補充張栻主張效用的說明。至于“心之體無不在”、“心之用無不行”則是心體澄朗之境的說明。言“仁”要廓除言公、言覺之偏，回歸于性、情之間，掌握心體樣態(tài)，不論是“含胡昏緩”，或是“張皇迫躁”，皆是偏離中道的結果。心體既失，其失彌遠，“仁”必須回歸于儒學義理檢討，兩人雖有所重，但立場一致，則無可疑。朱熹《又論仁說十四》云：

仁，本吾心之德，又將誰使知之而覺之耶？……上蔡所謂“知覺”，正謂知寒暖飽饑之類爾，推而至于酬酢佑神，亦只是此。知覺無別物也，但所謂有小大爾。然此亦只是智之發(fā)用處，但惟仁者，為能兼之。故謂“仁者心有知覺”則可，謂“心有知覺謂之仁”則不可。[注]朱熹《朱子文集》,第1265-1266頁。

“愛”固然不能直接等同于“仁”，但離“愛”無法見“仁”。朱熹認為必須從“愛”尋其道理，方能得見“仁”的真實存在，否則尋錯門徑，愈走愈差，所以“仁”必歸之于心，言之于德，“仁”方能獲得掌握，也才有操持的根據(jù)。至于以“覺”言“仁”，以“察識”為工夫畢竟屬“知”，與“仁”內涵不同，因覺而得仁，要求高遠神妙的結果，缺乏確實可以掌握的內涵，于道德本體反而隔了一層。為求落實，朱熹于乾道八年(1172)，作《敬齋箴》，于序言“讀張敬夫《主一箴》，掇其遺意，作《敬齋箴》，書齋壁以自警云”[注]朱熹《朱子文集》,第4202頁。，兩人從儒學內涵的分析，分享學脈心法，發(fā)展出修養(yǎng)工夫的印證心得。張栻《答朱元晦秘書(十三)》云：

來書披玩再四，所以開益甚多。所謂“愛之理”發(fā)明甚有力，前書亦略及之矣。區(qū)區(qū)并見別紙，嗣有以見告是幸。……《克齋銘》讀者無可疑者，但以欠數(shù)句說克己下工處如何。《敬齋箴》皆當書之坐右也?！朵ㄣ粞匀省分小爱斎什蛔層趲煛敝x，舊已改，“孝悌為仁之本”、“巧言令色鮮仁”之義，今亦已正，并序中后來亦多換，卻納一冊去上呈。[注]張栻《張栻集》，第1074-1075頁。

《敬齋箴》當書之為座右銘，做法一如朱熹，更可見以道相期的友誼，張栻既提醒朱熹注意之處，也調整自己主張，修改之后，也寄呈朱熹參考，意見交流，無嫌隙，無猜疑，對于朱熹發(fā)揮“愛之理”的說法，極為贊賞。朱熹撰《克齋記》云：

性情之德無所不備，而一言足以盡其妙，曰“仁”而已；所以求仁者蓋亦多術，而一言足以舉其要，曰“克己復禮”而已。蓋仁也者，天地所以生物之心，而人物之所得以為心者也。惟其得夫天地生物之心以為心，是以未發(fā)之前，四德具焉，曰仁、義、禮、智，而仁無不統(tǒng)；已發(fā)之際，四端著焉，曰惻隱、羞惡、辭讓、是非，而惻隱之心無所不通。此仁之體用，所以涵育渾全，周流貫徹，專一心之妙，而為眾善之長也。[注]朱熹《朱子文集》,第3867-3868頁。

人得天地生物之心為心，未發(fā)之前，已具其性，已發(fā)之際，四端存焉，心體之妙，涵育渾融，周流貫澈，通貫天人?！叭省敝疄樾?，統(tǒng)有四德，因此由仁可以見天地之德，而仁著于心，說法一如張栻，朱熹特別強調人有是身，則難免有欲，欲之既盛，則有礙于仁體，所以修養(yǎng)在求仁，方式則是去其不仁，如何去其不仁，克己復禮，則是對治既盛之欲，一旦欲盡理純，則粹然天地生物之心，得以全然朗現(xiàn)，欲與仁相對存在，“天理”、“人欲”互為消長，所以存天理與去人欲，人欲消則天理盛，乃是一體之功。儒學工夫在于“克”之一字，主張也一如張栻，唯有克己復禮，才能得見心體朗現(xiàn)，“仁”要以“愛”而言，已經(jīng)成為兩人共識?！吨熳诱Z類》保留其中思考：

問：“程門以知覺言仁，《克齋記》乃不取，何也？”曰：“仁離愛不得。上蔡諸公不把愛做仁，他見得伊川言：‘博愛非仁也，仁是性，愛是情?！链ㄒ膊皇堑缾鄄皇侨?。若當初有人會問，必說道‘愛是仁之情，仁是愛之性’，如此方分曉。惜門人只領會那意，便專以知覺言之，于愛之說，若將浼焉，遂蹉過仁地位去說，將仁更無安頓處。‘見孺子匍匐將入井，皆有怵惕惻隱之心’，這處見得親切。圣賢言仁，皆從這處說?！庇謫枺骸爸X亦有生意?！痹唬骸肮淌恰⒅X說來冷了。覺在知上卻多，只些小搭在仁邊。仁是和底意。然添一句，又成一重。須自看得，便都理會得。”[注]黎靖德編《朱子語類》，臺北：文津出版社，1986年，第119頁。

《克齋記》不取知覺之說，乃是朱熹對于以“愛”言“仁”進路的堅持，二程的提醒“性”與“情”有別，層次不同。然而一如“心體”兼有“已發(fā)”、“未發(fā)”，“性”、“情”并不是截然兩分，由情見性，由“愛”見“仁”。如果扭曲詮釋，離愛言仁的結果，不論是強調“同體”之德，抑或強調“知覺”為用，都會產(chǎn)生偏差的結果。朱熹追究本體淵源，掌握仁體的樣態(tài)，也才能厘清湖湘學術的偏差。因為離“愛”言“仁”的結果，強加把抓，別有一物為“仁”，往往張遑奇怪，使得儒學支離而怪異。朱熹從“中和”新解之后，由“已發(fā)”而“未發(fā)”，“仁體”既明，湖湘“察識”工夫過偏的問題，也就清楚明朗?？鬃雍毖匀省Ｕ窃谟谛惺屡c體察之間，并無別出之物，擺脫私欲障蔽，去蔽則明，直截明快。所以，朱熹特別強調“仁”之為本，標舉“克己復禮”，前者確立其本體，后者強調其工夫。朱熹從湖湘學而得心體的觀察，又從“克己復禮”確立工夫與本體融通的了解，愛歸于理，全心之德，方可稱“仁”，體用之間，已發(fā)、未發(fā)之際，充分周備。朱熹從張栻進入湖湘之學，又與張栻共同超越而出，回歸儒學內涵，思考操持法門?！皭壑?，心之德”，方能呈現(xiàn)“仁”的周全樣態(tài)。張栻《論語解》于“其為仁之本與”云：“孝弟乃為仁之本，蓋仁者無不愛也，而莫先于事親從兄。”[注]張栻《張栻集》，第96頁?！睹献诱f》于“亦有仁義而已矣”云：“仁莫大于愛親，義莫先于尊君?！盵注]張栻《張栻集》，第314頁。已經(jīng)是以“愛”言“仁”的說法。至于朱熹《論語集注》于“其為仁之本與”注云：“仁者，愛之理，心之德也?！盵注]朱熹《四書章句集注》，臺北：長安出版社，1991年，第48頁?！睹献蛹ⅰ酚凇耙嘤腥柿x而已矣”注云：“仁者，心之德，愛之理?！盵注]朱熹《四書章句集注》，第201頁。更是由“愛”深入，標舉心德之理，自此仁有清楚的了解，兩人思考進程亦由此得見。

三 “學脈”與“道統(tǒng)”

朱熹與張栻厘清學術內涵，分享工夫心法，不僅形成共識，更成為檢討學脈歧出的依據(jù)?！爸泻汀鄙婕靶捏w的厘清，“仁說”則是核心要義的掌握，于義理推究更為深入，工夫分析更為細密。朱熹從“道南”學脈到“湖湘”學脈，學脈因而匯流，從舊說到新說，學術更上一層，思想轉折發(fā)展，張栻支持具有關鍵作用，兩人互相欣賞，進而推動學脈重建工作，乃南宋伊洛之學的一大進展。[注]黎靖德編《朱子語類》，第1275頁，卷三十二《答張欽夫十八》云：“來教又謂熹言以靜為本，不若遂言以敬為本，此固然也。然‘敬’字工夫，通貫動靜，而必以靜為本，故熹向來輒有是語，今若遂易為敬，雖若完全，然卻不見敬之所施有先有后，則亦未得為諦當也?！眳⒁娮咀稄摹袄硪环质狻钡健案裎锔F理”：朱熹〈四書章句集注〉之義理思惟》，《朱熹與〈四書章句集注〉》，第331-409頁。道南與湖湘進路雖有不同，但其實并非截然兩分，兩系原有肌理貫通之處，“二程”為彼此學術的共同根源，只是幾經(jīng)轉折，遂有歧出，門人所傳，未必真如原本，如今終于有分判依據(jù)。《四書或問》載有朱熹的反省，云：

然嘗竊揣之，則其寬平正大者，或失于未精；整峻嚴格者，或苦于未暢；通達奇?zhèn)フ?，或有過高之??；醞藉敷腴者，或有柔緩之失；而清和靡密者，又未免牽合支離之患也?！x氏之書，今本出于胡氏，蓋其所裁定者，比舊為差約，然語脈亦有不貫處，顧無大害，不復追正爾。楊氏書乃其所自筆削，前后三本，今此乃其中本，然亦有改之而反不如舊者。[注]朱熹《朱子全書》，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2002年，第612頁。

謝良佐開啟湖湘學脈，楊時發(fā)展道南一系，同為二程門人，但是個性不同，所傳有異。如何綜納其中，得其英華，乾道七年(1171)，朱熹撰成《記謝上蔡論語疑義》，云：“上蔡語中，諸如此類甚多，……近看諸說，惟伊川所解語意涵蓄，旨味無窮。其次，尹氏守得定，不走作，所少者精神耳。夫以上蔡高明之見，在程門蓋鮮儷焉，而其立言不滿人意處尚如此，況其余哉！然則吾屬于此，亦可以深自警矣?！盵注]朱熹《朱子文集》，第3523頁。深切反省，由此可見。朱熹并且與張栻、呂祖謙共同商訂，完成《胡子知言疑義》，對于“性無善惡”、“心為已發(fā)”以及“察識此心，而后操存”三項主張，多有反省。[注]黃宗羲原著、全祖望補修《宋元學案》卷四十二《五峰學案》按語云：“朱子謂《知言》可疑者，大端有八：性無善惡，心為已發(fā)，仁以用言，心以用盡，不事涵養(yǎng)，先務知識，氣象迫狹，語論過高。然會而言之，三端而已：性無善惡，一也。心為已發(fā)，故不得不從用處求盡；‘仁，人心也?！寻l(fā)言心，故不得不從用處言仁；三者同條，二也。察識此心，而后操存，三也。其下二句，則不過辭氣之間?！?第1377頁)。所引見黎靖德編《朱子語類》卷一〇一，第2582頁。其云：“大抵自謝子以來，雖說以灑掃應對為學，然實有不屑卑近之意，故才說灑掃應對，便須急作精義入神意思，想象主張，惟恐其滯于小也?！庇盅裕骸八^心者，乃夫虛靈知覺之性，猶耳目之有見聞耳。在天地，則通古今而無成壞；在人物，則隨形氣而有始終。知其理一而分殊，則亦又何必為是心無死生之說，以駭學者之聽乎？”又言：“心性體用之云，恐自上蔡謝子失之?！盵注]朱熹《朱子文集》，第3700-3701、3705頁?！吨浴纺撕鎸W術圣經(jīng)，朱熹分判疑義，厘清偏差，對于湖湘學術以察識為工夫，然而心體領會一偏，為求精義朗現(xiàn)，不免張皇走作，有違常道，此一思考，正是朱熹與張栻的共識。如何精確了解二程學術，成為二人信守的原則，而進一步梳理二程學術淵源，也就成為二人后續(xù)重點工作。朱熹干道五年(1169)在建安出版周敦頤(1017-1073)《太極通書》，對此內容，朱熹云：

蓋先生之學，其妙具于《太極》一圖。《通書》之言，皆發(fā)此《圖》之蘊。……故潘清逸志先生之墓，敘所著書，特以作《太極圖》為稱首，然則此《圖》當為書首不疑也。然先生既手以授二程，本因附書后，傳者見其如此，遂誤以《圖》為書之卒章，不復厘清?！溆謬L讀朱內翰震《進易說表》，謂此《圖》之傳，自陳摶、種放、穆修而來，而五峰胡公仁仲作《通書序》，又謂先生非止為種、穆之學者，此特其學之一師耳，非其至者也。[注]朱熹《朱子文集》，第3378-3380頁。

朱熹以湖湘所獲得新的版本，梳理學術傳授以及心法操持，進而及于考訂文獻，特別將《圖》移為篇首，安排由圖見書的架構，《圖》乃是《通書》綱領，《通書》所言乃是從《圖》而出。此一調動，乃是義理思考后的結構判斷，朱熹用心深微，甚至補充胡宏說法。舉潘興嗣(1023-1100)所撰《墓志銘》為證，周敦頤轉益多師，并非僅有師從種放、穆修而已，澄清《太極圖》非出于道教之傳，自出機杼的層面為多。[注]毛奇齡《太極圖說遺議》言“太極無所為圖也，況其所為圖者，雖出自周子濂溪為趙宋儒門之首，而實本之二氏之所傳”，認為一傳自陳搏，一傳自僧壽涯，皆非儒學?！睹骱酉壬?嘉慶元年刊本)卷一，1頁，旨在于辨證宋學淵源不正。參見：錢穆撰《近三百年學術史》，臺北：臺灣商務印書館，1996年，第254頁。然朱熹建構《太極圖》之義理，特別申明周敦頤轉益多師，出于創(chuàng)發(fā)為多。朱熹于此剔除疑義，道學系譜更為清晰，書成寄予張栻參考，共同商量。二人對于北宋儒學活動，特別留意周敦頤對于二程的影響，從而確定周敦頤尋求儒學要義所在的地位。道德固然出于心體的掌握，然其源出于天，陰陽變化，由靜及動，又由動而涵靜，動靜一如，進而確立性命之際，尋求妙化之源，得見天地化生之德。朱熹標舉周敦頤儒學形上之建構，以茲為二程究析性命學術的來源。朱熹于乾道九年(1173)撰成《后記》云：

某既為此說，嘗錄以寄廣陵張敬夫。敬夫以書來曰：“二先生所與門人講論問答之言，見于書者詳矣。其于《西銘》，蓋屢言之，至此《圖》，則未嘗一言及也。謂其必有微意，是則固然。然所謂微意者，果何謂耶？”某竊以為此《圖》立象盡意，剖析幽微，周子蓋不得已而作也。觀其手授之意，蓋以為惟程子為能當之。至程子而不言，則疑其未有能受之者爾。[注]朱熹《朱子全書》，第79頁。

朱熹嘗試回答張栻的提問，《西銘》的重要性，程門已有共識。因為二程屢屢提及，至于周敦頤《太極圖》，二程少有言及，乃是因為剖析幽微，必須所傳得人，否則馳心空妙，后患無窮。朱熹從而判定，周敦頤傳《太極圖》乃是因為二程穎悟，所以手授心法。至于二程言《西銘》而不言《太極圖》，乃是因為《西銘》推人而及天，于日用之間可以印證，至于《太極圖》究析性命之原，精微之處，無法一蹴可及，二程罕言，乃是因為機緣未足。朱熹建構二程與周敦頤的師承關系，更留意其中要義的傳承，雖然事涉神秘，但所謂“微意”，乃是關乎傳道線索的厘清。朱熹認為周敦頤手授二程之說，一如孔門心法之傳，因為未能得其傳人，所以二程鮮少言及，一如孔子教以《詩》《書》，而罕言于《易》的道理一樣，既是回答張栻的問題，也指出二程學術中性命之原隱微難言，門人未必有相應的體會，學脈分歧于此也可以得到說明。至于所謂“默識”、“且只道敬”，置于朱熹與張栻會通道南與湖湘脈絡當中，更顯得親切無比。朱熹于《太極圖說》“無極而太極”云：“上天之載，無聲無臭，而實造化之樞紐、品匯之根柢也。故曰：‘無極而太極?！翘珮O之外，復有無極也?！盵注]朱熹《朱子全書》，第72頁。太極即是造化之源，太極之外，別無存在，所謂無極只是形容太極未有之形態(tài)，一如心統(tǒng)性情，理著其中，并無別出“仁”體的存在。朱熹于《太極圖說》“五行，一陰陽也”云：

至于所以為太極者，又初無聲臭之可言，是性之本體然也。天下豈有性外之物哉！然五行之生，隨其氣質而所稟不同，所謂“各一其性”也。各一其性，則渾然太極之全體，無不各具于一物之中，而性之無所不在，又可見矣。[注]朱熹《朱子全書》，第73頁。

理一而分殊，分殊皆具其理，渾然太極之全體，無不具于一物之中。同理可證，性無所不在，太極成為解釋性體樣態(tài)的依據(jù)。朱熹于《太極圖說》“無極之真，二五之精，妙合而凝”，云：

自萬物而觀之，則萬物各一其性，而萬物一太極也。蓋合而言之，萬物統(tǒng)體一太極也；分而言之，一物各具一太極也。所謂天下無性外之物，而性無不在者，于此尤可以見其全矣。[注]朱熹《朱子全書》，第74頁。

太極存在總體與分殊身上，成為朱熹詮釋“無性外之物”最好的例證，也是理一與分殊之間最佳的說明?！敖y(tǒng)體一太極”、“一物一太極”乃是理學極受關注的概念，朱熹結合道德形上與宇宙創(chuàng)生，太極成為理之流行，可以理解的形態(tài)。淳熙二年(1175)，張栻撰《三先生祠記》，申明周敦頤在東序，二程在西序，標舉師道為要，乃是后學進孔孟門墻之先覺。[注]張栻《張栻集》，第917-918頁。淳熙六年(1179)，朱熹于南康軍立濂溪祠堂，特別商請張栻為記，云：

惟先生崛起于千載之后，獨得微旨于殘編斷簡之中，推本太極，以及乎陰陽五行之流布，人物之所以生化，于是知人之為至靈，而性之為至善，萬理有其宗，萬物循其則，舉而措之，則可見先生之所以為治者，皆非私知之所出，孔孟之意于以復明。至于二程先生，則又推而極之，凡圣人之所以教人與學者之所用工，本末始終，精粗該備。于是五伯功利之習無以亂其正，異端空虛之說無以申其誣，求道者有其序，而言治者有所本。其有功于圣門而流澤于后世，顧不大矣哉！[注]張栻《張栻集》，第917-918頁。

推本太極，以見人物性命之原，成為儒學形上依據(jù)。周敦頤與二程賡續(xù)努力，孔孟絕學復明，遂有清楚的脈絡。朱熹于淳熙十四年(1187)撰《通書序》，直言周敦頤而至二程，乃是孔孟正統(tǒng)所在，周敦頤成為北宋理學系譜重要人物，云：

《通書》者，濂溪夫子之所作也。夫子自少即以學行有聞于世，而莫或知其師傅之所自。獨以河南兩程夫子嘗受學焉，而得孔孟不傳之正統(tǒng)，則其淵源因可概見。然所以指夫仲尼、顏子之樂，而發(fā)其吟風弄月之趣者，亦不可得而悉聞矣。所著之書，又多放失。獨此一篇，本號《易通》，與《太極圖說》并出，程氏以傳于世，而其為說，實相表里?！跎w茫然不知其所謂，而甚或不能以句。壯歲獲游延平先生之門，然后始得聞其說之一二。比年以來，潛玩既久，乃若粗有得焉。[注]朱熹《朱子全書》，第95頁。

距離張栻離世已經(jīng)七年，然而朱熹歷經(jīng)道南與湖湘學脈，轉折發(fā)展，其中思考并未改變，儒學隱微難明，體會更深。朱熹與張栻鋪排二程師承周敦頤，伊洛之學遂有淵源，太極心體之辨，成為儒學重要內涵。二程繼承孔孟絕學之歷史地位，遂有更為清楚的輪廓，心法秘授獨傳的說法。二程學術遂有淵源，周敦頤傳道二程，一如孔子、曾子、子思、孟子心法相傳，而圣賢心法相傳正是朱熹日后建構“道統(tǒng)”重要觀念，也是綰合四書，融鑄北宋以來政治、儒學、心性三項要求的核心意象。[注]陳逢源《治道·儒學·心性——朱熹道統(tǒng)論之淵源與脈絡》，《道統(tǒng)思想與中國哲學國際學術研討會論文集》，成都：四川師范大學，2016年10月22-23日,第248-265頁。朱熹四書學之影響，人所共見，而張栻對于朱熹學術發(fā)展之影響，乃至于宋代理學脈絡建構之推動，亦可得而見矣。[注]近人對于道統(tǒng)有諸多討論，蘇費翔考據(jù)朱熹之前，已有人使用“道統(tǒng)”一詞，李流謙《澹齋集》中寫與張浚書信，已言“至于承列圣之道統(tǒng)，振千載之絕學”，張浚為張栻父親，推斷“道統(tǒng)”一詞于張氏家族已是習用語匯；其次，張栻頗為關注北宋理學家祠堂，并且致力于將周敦頤加入二程為核心的傳承系譜當中。參見：蘇費翔、田浩撰《文化權力與政治文化——宋金元時期的《中庸》與道統(tǒng)問題》，北京：中華書局，2018年，第86-88頁。

四 結論

朱熹乾道三年丁亥(1167)八月走訪張栻，講學岳麓書院，往游南岳衡山，相與論學，彼此唱和，無私的氣魄，共同求道的決心，發(fā)為歌詠，裒集詩作為《南岳唱酬集》。朱熹《崖邊積雪取食甚清次敬夫韻》云：“落葉疏林射日光，誰分殘雪許同嘗？平生愿學程夫子，恍憶當年洗俗腸。”[注]朱熹《朱子文集》,第163頁。一生志懷由此可見，兩人彼此切磋，溝通無礙，融通“靜”、“敬”，辨析“中和”、“仁說”。于心體觀察更細，于儒學更具自信，完成學脈聯(lián)結，學術匯流，既是學人無私最佳表征，更是理學成立關鍵。二程為道南與湖湘學脈的根本，周敦頤為二程學術的來源，由心性而及于太極，建構學術正見，成就孔孟儒學體系，完成道統(tǒng)論述理論基礎。朱熹與張栻深有自覺，因此張栻過世，家人請求朱熹整理遺稿，情誼由此可見。朱熹費心思量，殘稿當中，思以彰顯張栻思想之精彩，期以無負于故人，其心天地明鑒，日月可昭。[注]朱熹《朱子文集》，卷七十六第3813-3814頁?！稄埬宪幬募颉吩疲骸熬捶蚣葲]，其弟定叟裒其故稿，得四巨編，以授予曰：‘先兄不幸蚤世，而其同志之友，亦少存者，今欲次其文以行于世，非子之屬而誰？’予受書愀然，……遽取觀之，蓋多向所講焉而未定之論，而凡近歲以來，談經(jīng)論事，發(fā)明道要之精語，反不與焉。予因慨念敬夫天資甚高，聞道甚蚤，其學之成就，既足以名于一世，然察其心，蓋未嘗一日以是而自足也?！谑悄藦拓饺∏八演?，參伍相校，斷以敬夫晚歲之意。”按核內容，朱熹搜輯張栻晚歲的材料，相互補校，以證明張栻學術之精彩，但是否刪除早歲文字，并未清楚交代，朱熹本身尚且保留中和舊說材料，《延平答問》搜輯與李侗書信，未因感受未深而剔除，文獻失收，未必可以歸責朱熹，補充張栻晚歲成熟意見，才是朱熹重點所在。此于《四庫全書總目》言之詳矣，直言“醇儒心術光明洞達，無一毫黨同伐異之私”[注]紀昀《四庫全書總目》(臺北：商務印書館，1985年，第3378-3379頁)卷一百六十一“《南軒集》四十四卷”提要云：“栻歿之后，其弟杓裒其故稿四巨編，屬朱子論定，朱子又訪得四方學者所傳數(shù)十篇，益以平日往還書疏，編次繕寫，未及蕆事，而已有刻其別本流傳者，朱子以所刻之本多早年未定之論，而末年談經(jīng)論事，發(fā)明道要之語，反多所佚遺，乃取前所搜輯，參互相校，斷以栻晚歲之學，定為四十四卷，并詳述所以改編之，弁于書首，即今所傳淳熙甲辰本也。栻與朱子交最善，集中與朱子書，凡七十有三首，又有答問四篇，其間論辨龂龂，不少假借，如第二札則致疑于辭受之間，第三札辨墓祭中元祭，第四札辨太極圖說注，第五六七札辨《中庸注》，第八札辨游酢祠記，第十札規(guī)朱子言語少和平，第十一札論社倉之弊，責以偏袒王安石，第十五札辨胡氏所傳二程集，不必追改，戒以平心易氣，第二十一札辨論仁之說有流弊，第四十四札論山中諸詩吾未和平，第四十九札論《易》說未安，是從來許意思，未能放下，第四十五札規(guī)以信陰陽家言擇葬地，與胡季隨第五札，又論朱子所編名臣言行錄未精細，朱子并錄之集中，不以為忤，又栻學問淵源，本出胡宏，而與朱子第二十八札，謂胡寅《讀史管見》，病敗不可言，其中有好處，亦無完篇。又第五十三札，謂胡安國《春秋傳》其間多有合商量處，朱子亦并錄之集中，不以為嫌，起以見醇儒心術，光明洞達，無一毫黨同伐異之私，后人執(zhí)門戶之見，一字一句，無不回護，殊失朱子本意。”，然而后人角度一偏，質疑朱熹掩沒張栻學術，致使湖湘學術不傳。[注]參見：劉述先撰《朱子哲學思想的發(fā)展與完成》，第171頁；田浩撰《旁觀朱子學：略論宋代與現(xiàn)代的經(jīng)濟、教育、文化、哲學》，上海：華東師范大學出版社，2011年，第176頁。其實，以朱熹當時所見，湖湘學術不傳另有原因，云：

君舉到湘中一收，收盡南軒門人，胡季隨亦從之問學。某向見季隨，固知其不能自立，其胸中自空空無主人，所以才聞他人之說，便動。季隨在湖南頗自尊大，諸人之多宗之。凡有議論，季隨便為之判斷孰是孰非。此正猶張?zhí)鞄?，不問長少賢否？只是世襲做大。正淳曰：“湖南之從南軒者甚眾且久，何故都無一個得其學？”曰：“欽夫言自有弊。諸公只去學他說話，凡說道理，先大拍下。然欽夫后面卻自有說，諸公卻只學得那大拍頭?！盵注]黎靖德編《朱子語類》，第2961頁。

陳傅良(1141-1203)永嘉學派既起，以道義先覺自居，“收盡南軒門人”，學者紛紛轉而追求事功，湖湘學脈最終掩沒，朱熹此一觀察，正可澄清后人疑惑。事實上，時勢變化，門戶消長，乃屬正常，唯有突破個人偏見，剔除歧義，存學術之純粹，發(fā)揚學脈的精神，才是學者應有之信念，也才有學術傳承的可能，宋明理學的成立，朱熹與張栻堪為典范，有此了解，方能有助于理學正確的觀察。筆者淺見所及，不敢自是，尚祈博雅君子有以教之。