劉 洪 生

(商丘師范學(xué)院 人文學(xué)院，河南 商丘 476000)

此前筆者曾有幾篇拙作談及《莊子》一些字、詞、句的解釋問題[注]《〈莊子〉中的豫東方言與民俗》，《諸子學(xué)刊》第七輯，上海古籍出版社，2012年；《〈莊子〉疑難解讀與淺釋》 ，《殷都學(xué)刊》2015年第1期；《〈莊子〉中那些被誤讀千年的文字》，《商丘師范學(xué)院學(xué)報》2017年第11期。，均是在新、舊注之外，別立異說。這里繼續(xù)奉上關(guān)于《齊物論》篇幾處解釋的不同意見，以就教于各方家。

一、“夫隨其成心而師之，誰獨(dú)且無師乎？奚必知代而心自取者有之？愚者與有焉!未成乎心而有是非，是今日適越而昔至也。是以無有為有，無有為有，雖有神禹且不能知，吾獨(dú)且奈何哉！”

首先，這節(jié)文字中的“代”，是一個值得注意的字?！稗杀刂淖匀≌哂兄?？愚者與有焉!”這句話，郭象注云：“夫以成代不成，非知也，心自得耳。故愚者亦師其成心，未肯用其所謂短而舍其所謂長者也?！盵1]61是將句中的“代”字，作動詞“代替”解。成玄英疏云：“愚惑之類，堅執(zhí)是非，何必知他理長，代己之短，唯欲斥他為短，自取其長。如此之人，處處皆有，愚癡之輩，先豫其中。”[1]61亦是將“代”字視作“代替”“替換”解。郭慶藩引郭嵩燾言：“《說文》：代，更也。今日以為是，明日以為非，而一成乎心，是非迭出而不窮，其曰知代。心以為是，則取所謂是者而是之，心以為非，則取所謂非者而非之，故曰心自取?！盵1]61-62這里，郭氏叔、侄二人持論與郭象、成玄英同。但卻是有問題的。

因此，又有人將“代”釋作“更化”“變化”等含義。鍾泰：“‘代而心自取’，即前‘日夜相代乎前’‘非彼無我，非我無所取’之說也?！盵2]35張默生：“章太炎云：歲序遞遷，是名為代。默按：即前文‘日夜相代乎前’之‘代’?！盵3]101崔大華：“知代，懂得變化也?！辈⒁窒Ｒ菡Z：“知代，古賢者之稱也。代，變化也，言其知變化之理也?！庇忠_勉道語：“‘奚必知代而心自取者’，是從‘日夜相代’‘咸其自取’來。”[4]59曹礎(chǔ)基：“代，更，變化也。知代，懂得事物的變化?！盵5]21陳鼓應(yīng)注：“‘代’，指自然變化之相代?！盵6]50楊柳橋則把“知代”翻譯為：“懂得循環(huán)交替的道理。”[7]13

上述第二類解釋，已經(jīng)不再是將“代”釋作表示橫向的、空間關(guān)系機(jī)械轉(zhuǎn)移的動詞——“代替”“取代”“替換”等，而是釋作了表示縱向的、時間關(guān)系抽象流動的動詞——更迭、變化、交替等，是較為恰當(dāng)?shù)摹?/p>

而筆者理解，此“代”字，根本上很可能就是“化”字之誤?！盎笔乔f子學(xué)說中的一個重要哲學(xué)概念[注]與《莊子》一書內(nèi)容交叉最多的《列子》中 ，“化”也是一個重要概念?！短烊稹罚骸坝猩簧?，有化不化。不生者能生生，不化者能化化。生者不能不生，化者不能不化，故常生?；?。常生常化者，無時不生，無時不化。陰陽爾，四時爾。不生者疑獨(dú)，不化者往復(fù)，其際不可終。疑獨(dú)，其道不可窮……故生物者不生，化物者不化。自生自化，自形自色，自智自力，自消自息，謂之生、化、形、色、智、力、消、息者，非也?！薄饵S帝》：“凡有貌像聲色者，皆物也。物與物，何以相遠(yuǎn)也？夫奚足以至乎先？是色而已。則物之造乎不形，而止乎無所化。夫得是而窮之者焉，得為正焉？彼將處乎不深之度，而藏乎無端之紀(jì)，游乎萬物之所終始。壹其性，養(yǎng)其氣，含其德，以通乎物之所造?！薄吨苣峦酢罚骸坝猩畾?，有形之狀，盡幻也。造化之所始，陰陽之所變者，謂之生，謂之死。窮數(shù)達(dá)變，因形移易者，謂之化，謂之幻……知幻化之不異生死者，始可以學(xué)幻矣。吾與汝亦幻也?！逼渌缙谖墨I(xiàn)，如《周易》與《老子》亦然。因此，可以說這種變化、運(yùn)動的認(rèn)識，是中國先民最普遍、最樸素、最基本的哲學(xué)思想。，解作“化機(jī)”“大化”。而作“代”解，是較為突兀的，而最終還是要回到“化”字的意義上。更重要的原因還在于：

其一，緊接本節(jié)文字之前，“化”字反復(fù)出現(xiàn)：“一受其形，不化以待盡，與物相刃相靡，其行盡如馳，而莫之能止”、“其形化，其心與之然，可不謂大哀乎”？都是在討論萬事萬物存在的本體形式問題，即：一切都在變化之中，“道”即“大化”“大化如流”。正由于此，所以一切物，或一切物論，都是平等的，都是齊平的。事實(shí)上，這也正是本篇《齊物論》的主旨或理論基礎(chǔ)。

其二，在大資料下統(tǒng)計，“化”更是莊周之學(xué)、之書中一個核心性的概念范疇。《逍遙游》：“化而為鳥，其名為鵬?！薄洱R物論》：“周與蝴蝶，則必有分矣！此之謂物化。”《人間世》：“夫胡可以及化!猶師心者也。”“夫循耳目內(nèi)通外于心知，鬼神將來舍，而況人乎？是萬物之化也?！薄洞笞趲煛罚骸叭羧酥握?，萬化而未始有極也……又況萬物之所系而一化之待乎？”“浸假而化予之左臂以為雞，予因以求時夜；浸假而化予之右臂以為彈，予因以求鸮炙；浸假而化與予之尻以為輪，予因以乘之，豈更駕哉?”“物哉造化！又將奚以汝為？將系以汝適?以汝為鼠肝乎？以汝為蟲臂乎？”“今一犯人之形，而曰‘人耳人耳’，夫造化者必以為不祥之人。今一以天地為大爐，以造化為大冶，惡乎往而不可哉！”“若化為物，以待其所不知之化乎！且方將化，惡知不化哉？方將不化，惡知已化哉？”《在宥》：“徒處無為，而物自化。”《天地》：“天地雖大，其化均也。”《秋水》：“物之生也，若驟若馳。無動而不變，無時而不移。何為乎？何不為乎？夫固將自化?！薄吨翗贰罚骸叭f物皆化。”《知北游》：“今彼神明至精，與彼百化?！薄秳t陽》：“無始無終，無幾無時。日與物化者，一不化者也?！薄稗静裥心炅?。”《天下》篇論莊周之學(xué)時，更是說：“其應(yīng)于化而解于物，其理不竭，其來不蛻。”因此，在莊子看來，宇宙間的萬事萬物，從無開始，具象之后，經(jīng)歷過所謂的存在階段，又必然返回到虛無中。“這種物與物、物與人之間的無界限、無條件的自由轉(zhuǎn)化，莊子稱之為‘物化’?！盵8]114而且，莊子認(rèn)為，這種“化”的動因仿佛是有一只看不見的手主宰著，稱之為“自化”，“化其萬物而不知其禪之者”(《山木》)，“雖有大知，不能以言讀其自化，又不能以意其所將為”(《則陽》)。如果進(jìn)一步從價值論方面評估，莊子的這種“自化”論，一方面，明顯地蘊(yùn)含著對必然性和制度規(guī)范的否定和拒斥，所以也就必然導(dǎo)致其哲學(xué)思想中的不可知論；一方面，又和儒家倫理思想中“為仁由己”(《論語·顏淵》)的涵養(yǎng)自覺意識一起，共同構(gòu)筑起中國傳統(tǒng)思想中防范宗教主宰的屏障和堤壩，在現(xiàn)實(shí)的理性追求中，具有信仰的職能，儒、道互補(bǔ)，形成穩(wěn)定和諧的中國傳統(tǒng)思想，具著無窮的權(quán)變智慧。

由于上述這些原因，筆者認(rèn)為，今本《莊子·齊物論》中“奚必知代而心自取者有之”，這句話中的“代”，本字應(yīng)是“化”，是在早期的傳抄中，由于寫手的誤寫，或抄者的誤識，而導(dǎo)致了今天的結(jié)果，進(jìn)一步導(dǎo)致了后世層層轉(zhuǎn)讀拆解的隔膜。明代學(xué)者葉秉敬即在“奚必知代而自取者有之”的“知代”二字下，用粗筆標(biāo)出符號“XX”[9]30，以示其疑問，不知是否就是這種理解。應(yīng)該說，在中國古代的經(jīng)典中，每一個漢字的使用，都隱藏著漢民族文明的密碼，細(xì)細(xì)尋繹下去，背后都有深沉厚重的社會文化生活，都是先人生活經(jīng)驗(yàn)和智慧的高度抽象化的概括，或許正是在這一意義下，章學(xué)誠有“六經(jīng)皆史”之說，并認(rèn)為“善讀古人之書，尤貴心知其意義”[10]300。后世可能由于時空的阻隔或知識文化背景所限，無法理解元典的“一字之妙”，這實(shí)在需要一種“同情之了解”，需要一種通透圓融的眼光和功夫。

其次，這段文字中，第二個疑點(diǎn)是“未成乎心而有是非，是今日適越而昔至也”中的“未”字。這句話郭象注：“今日適越，昨日何由至哉？未成乎心，是非何由生哉？明夫是非者，群品之所不能無，故至人兩順之。”成玄英疏：“吳越路遙，必須積旬方達(dá)，今朝發(fā)途，昨日何由至哉？欲明是非彼我，生自妄心。言心必也未生，是非從何而有？故先分別而后是非，先造途而后至越?！盵1]62郭、成二家均將這句中的“未”字釋作表示否定判斷的副詞“沒有”“不曾”等意。但筆者認(rèn)為，這種解釋可能僅是就字面上的理解，忽略了相關(guān)的語境以及前后行文的連接和邏輯關(guān)系，是看似通順而實(shí)不切題的、“鴕鳥”式的解讀。

這節(jié)文字的根本大意，是從認(rèn)識論角度批評人們：常常是先在一種成見或偏見左右下，去判斷是非，認(rèn)識真理，這就像沒有出發(fā)去一個地方，而強(qiáng)說已經(jīng)到達(dá)了一樣荒唐，是“以無為有”，即使像大禹一樣神明也是辦不到的。

這節(jié)文字中，作者要批判的一個核心概念就是“成心”[注]王闿運(yùn)《莊子王氏注》：“隨其成心而師之：成心已形，為我之心?！薄稗杀刂淖匀≌哂兄?？愚者與有焉：成心尤多也，然賢愚雖異，自是則同，故不足師矣?！?見方勇編纂《子藏·道家部·莊子卷》，國家圖書館出版社，2011年。，亦即本篇后文所說“道隱于小成，言隱于榮華”中的“小成”，《人間世》中所謂“夫胡可以及化，猶師心者也”。是說：就是因?yàn)槿藗兿扔辛恕俺尚摹保蚴欠侵?，因而遮蔽了體道、知化的眼光。對這一道理，筆者認(rèn)為，本節(jié)文字是分兩層闡述的：“夫隨其成心而師之，誰獨(dú)且無師乎？奚必知代而心自取者有之？愚者與有焉!”為第一層，陳述或描寫在“成心”左右下，所出現(xiàn)的認(rèn)識上的亂象；“未成乎心而有是非，是今日適越而昔至也。是以無有為有，無有為有，雖有神禹且不能知，吾獨(dú)且奈何哉！”為第二層，進(jìn)一步分析或論證，在“成心”左右下的認(rèn)識，是不合理和不可能的。本來這是非常容易理解的，可問題就出現(xiàn)在“未成乎心”四字上。“成乎心”就是第一句中的“成心”，這是大家一致的理解；而這里的“未”字，筆者認(rèn)為應(yīng)該就是發(fā)語詞“夫”字之誤，不應(yīng)作否定副詞“未”解，因?yàn)椋旱谝唬俺珊跣摹迸c“有是非”是同時發(fā)生的事情，“有是非”就是有了“成心”，故原文在其間使用了一個表示并列關(guān)系的連詞“而”——“成乎心而有是非”。第二，如果作“未”解，“未成乎心而有是非，是今日適越而昔至也”，那么，“有”成心而有是非，就不是“今日適越而昔至”，這就是在肯定有“成心”，顯然與前文抵牾。清人屈復(fù)已經(jīng)注意到了這個問題，他的《南華通》注云：“未成乎心(此句疑有脫誤，大約是不師成心)而有是非(到此方露是非二字，物論不齊，皆由于此)，是今日適越而昔至也(只是言其以無有為有也)。是以無有為有(此句覆解上句)，無有為有，雖有神禹且不能知，吾獨(dú)且奈何哉！”[11]51在屈氏看來，原文“未成乎心”中的“未”是令人費(fèi)解的，因而他懷疑有脫文或錯簡；而且認(rèn)為這幾句行文是層層遞進(jìn)，下句“覆解上句”。第三，如果作“夫”字解，第一層第一句話是“夫隨其成心而師之”，第二層第一句話是“夫成乎心而有是非”，構(gòu)成了兩個整齊的祈使句；兩層之間，排比行文，次第深入，語意完整，通順流暢；同時也避免了郭象注的尷尬。郭注：“今日適越，昨日何由至哉？未成乎心，是非何由生哉？”這樣說當(dāng)然是沒有問題的，可今本的原文卻是：“未成乎心而有是非，是今日適越而昔至也。”所以郭象的注是自說自話，是架空的、“鴕鳥”式的解釋，或者郭象所依據(jù)的本子與今本不同，這里的“未”，壓根就是“夫”的一筆之誤。

至于王元澤將“夫隨其成心而師之，誰獨(dú)且無師乎？奚必知代而心自取者有之？愚者與有焉”解釋為：“心者，人之真君也；人能不喪其真君，所以謂之成心也。成心既存而自師之，則與道冥會而與神默契，不必知陰陽代謝而，然后謂之得道也。愚者不能知有真君而存之，徒務(wù)役形而求道，此其所以自惑也。故終身求之而不知也?！庇謱ⅰ拔闯珊跣亩惺欠牵墙袢者m越而昔至也”解釋為：“圣人固其成心而無是無非，下文所謂以是非為環(huán)得其中者也。眾人喪其成心，而有是有非，此之所謂今日適越而昔至也。”[12]41-42之后，更有人堅持認(rèn)為，“未有成理昭然于心，而預(yù)設(shè)是非之辨，皆心所造作，非理本然也”，“非本有之心，故曰以無有為有”，“未成凝一之心妄起意見，以為若者是道，若者非道，猶未行而自夸已至”等[注]分別見：王夫之《莊子解》、徐廷槐《南華簡鈔》、葉玉麟《白話莊子讀本》。見方勇編纂《子藏·道家部·莊子卷》，國家圖書館出版社，2011年。。這種認(rèn)識，恐怕與該段文字的前后文語境，與整篇文章批判“成心”“固念”的思想背道而馳。這里，王氏沒有辦法合理解釋“未成乎心而有是非，是今日適越而昔至也”這句話中的“未”字，只好曲解前文。

二、“昭文之鼓琴也，師曠之枝策也，惠子之據(jù)梧也，三子之知幾乎！皆其盛者也?！?/p>

句中“幾”字，郭象注：“幾，盡也。夫三子者，皆欲辯非己所明以明之，故知盡慮窮，形勞神倦，或策杖假寐，或據(jù)梧而瞑。”成玄英疏：“幾，盡也。昭文善能鼓琴，師曠妙知音律，惠施好談名理。而三子之性，稟自天然，各以己能明示于世。世既不悟，己又疲怠，遂使柱策假寐，或復(fù)憑幾而瞑。三子之能，咸盡于此。”[1]76林希逸亦云：“言三子之技皆精。幾，盡也。言其智于此技極其盡也?！标惞膽?yīng)注：“這里向來有兩種斷句法：(一)三子之知幾乎，皆其盛者也；郭象注：‘幾，盡也?！饧催@三個人的技術(shù)達(dá)到了頂點(diǎn)。依郭注則以‘幾乎’斷句。(二)三子之知，幾乎皆其盛者也；武延緒說：‘幾乎’二字，疑當(dāng)連下句讀。釋德清注本與林云銘注本等正以‘幾乎’二字連下文為讀。若依郭注斷句，則前后兩句重復(fù)，故當(dāng)從(二)?！盵6]68

綜合而論，在這一問題上，晉至宋，以郭象、成玄英、林希逸為代表的較早的注家，將“幾”字釋作“盡”；而明、清至今人陳鼓應(yīng)等學(xué)者又將“幾”字解釋為“差不多、幾乎是、算得上”等，且在斷句上也有了新的認(rèn)識。

然而，筆者認(rèn)為，這些解釋以及新的斷句，均值得商榷。參照這幾句話的前后文，以及《齊物論》全篇主題，這里的“幾”，當(dāng)指萬物所由產(chǎn)生的極其微小的、原初的基本物質(zhì)，或“事物發(fā)展的內(nèi)部規(guī)律”[13]288?？舍屪鳌皫孜ⅰ⑾葯C(jī)、征兆、跡象”等義，又引申為事物未形成之前或事件未發(fā)生之前的雛形或趨勢等。 此處的“知幾”，就是“見微知著”，指得道者那種先知先覺的智慧?！叭又獛缀酢?，意思是說：昭文、師曠、惠子三人都是可以預(yù)知未來的明道、體道之人。依據(jù)如下：

1.《周易·系辭傳下》：“子曰：‘知幾其神乎！君子上交不諂，下交不瀆，其知乎？幾者，動之微，吉兇之先見者也。君子見幾而作，不俟終日……君子知微知彰，知柔知剛，萬夫之望。’”關(guān)于其中的“幾”字，周振甫注：“幾，預(yù)兆?！盵14]264

2.賈誼《新書·審微》云：“善不謂小而無益，不善不可謂小而無傷?！薄懊髡咧屑橐苍?，其除亂謀也遠(yuǎn)。故邪不前達(dá)?！庇衷疲骸袄像踉唬骸疄橹谖从?，治之于未亂?！苤僭唬骸畟浠加谖葱??！弦病ＵZ曰：‘焰焰弗滅，炎炎奈何；萌芽不伐，且折斧柯?！墙谖ⅲ艘?。事之適亂，如地形之惑人，機(jī)漸而往，俄而東西易面，人不自知也。故墨子見衢路而哭之，悲一跬而繆千里也?！辨R夏注云：“機(jī)漸而往，猶言由始而往?！抖Y記·大學(xué)》注：‘機(jī)，發(fā)動所由也?！端貑枴るx合真邪論》注：‘機(jī)者，動之微。’《爾雅·釋詁》：‘漸，進(jìn)也?！盵15]76

3.劉勰《文心雕龍·論說》：“次及宋岱、郭象，銳思于幾神之區(qū)，夷甫、裴頠，交辨于有無之域；并獨(dú)步當(dāng)時，流聲后代。然滯有者，全系于形用；貴無者，專守于寂寥。徒銳偏解，莫詣?wù)?；動極神源，其般若之絕境乎！”評價魏晉玄學(xué)“貴無”論與“崇有”論兩家學(xué)說，一方面批評二家極端思想之弊，同時又贊揚(yáng)他們的思辨高度幾乎達(dá)到了佛教空觀論的最高境界。這里，劉勰說郭象“銳思于幾神之區(qū)”“動極神源”，無論是“幾神之區(qū)”，還是“神源”，都可以注解《齊物論》“三子之知幾乎”這句話。

4.蘇軾《范增論》論范增“亦人杰也”，認(rèn)為范增鴻門宴后，決然以告老還鄉(xiāng)為借口，棄項(xiàng)羽而去，才是他真正的明智之舉，不然，必遭項(xiàng)羽殺害。同時，蘇軾又認(rèn)為，作為項(xiàng)羽的第一謀臣、號稱“亞父”的范增，落得如此下場，又是他的愚蠢——脫離楚霸王太晚，沒有把握好最早、最佳之時機(jī)。他應(yīng)該在項(xiàng)羽舉事之初、殺害卿子冠軍宋義時，即看出項(xiàng)羽遲早會拋棄并加害于他的苗頭，而毅然離開。對此，蘇軾論到：“(項(xiàng))羽之殺卿子冠軍也，是弒義帝之兆也。其弒義帝，則疑(范)增之本也?！薄?范)增始勸項(xiàng)梁立義帝，諸侯以此服從，中道而弒，非(范)增之意也。夫豈獨(dú)非其意，將必力勸不聽也。不用其言，而殺其所立，(項(xiàng))羽疑(范)增，必自是始矣?！庇谑?，蘇氏論定：“(范)增之去也，當(dāng)于(項(xiàng))羽殺卿子冠軍時也?！辈⒁C說：“‘知幾其神乎’？《詩》曰：‘相彼雨雪，先集維霰?！薄跋啾擞暄?，先集維霰”語出《詩經(jīng)·小雅·頍弁》，意思是說，雨雪在形成和降落之前，是先有云霧匯集或小冰粒的階段。顯然，《周易·系辭傳下》和《詩經(jīng)·小雅·頍弁》，都是先民先知先覺的智慧結(jié)晶，蘇軾在征引時就是將“幾”字理解為先機(jī)和征兆的。

5.在《莊子》整部書中，“幾”是一個重要的概念范疇?！吨翗贰菲骸胺N有幾，得水則為繼，得水土之際則為蛙蠙之衣……青寧生程，程生馬，馬生人，人又反入于機(jī)。萬物皆出于機(jī)，皆入于機(jī)?！边@里的“幾”字，即作名詞解，指原初的一種低級生命體。而其中的幾個“機(jī)”字，馬敘倫、胡適都認(rèn)為當(dāng)為“幾”字，即“種有幾”之“幾”。崔大華《莊子歧解》：“幾，微也。謂物種皆有幾微生成。胡適：‘種有幾’的‘幾’字，當(dāng)作‘幾微’的‘幾’字解?！兑住は缔o傳》說：‘幾者，動之微，吉兇之先見者也’，正是這個‘幾’字?！畮住瘡摹z’，‘絲’從‘么’，本象生物胞胎之形。我以為此處的‘幾’字，是指物種最初時代的種子。(《中國哲學(xué)史》)馬敘倫：《寓言篇》‘萬物皆種也’，是此‘種’字謂萬物之種也。幾者，《說文》曰：‘微也，從二么。’么，小也。從二‘么’，故為微也。是‘幾’者，謂種之極微而萬物之所由生者也?！盵4]500正是在上述意義下，“幾”又引申為事物或事件未出現(xiàn)、未發(fā)生前的苗頭、先兆、跡象等?！稇?yīng)帝王》篇“列子與神巫觀道于壺子”的寓言中，有“是殆見吾杜德機(jī)也”“是殆見吾善者機(jī)也”“是殆見吾衡氣機(jī)也”。此寓言同樣見于《列子·黃帝》篇，而三個“機(jī)”字，均作“幾”[16]41，正是苗頭、先兆、跡象等義，《列子·說符》篇所謂“圣人見出以知入，觀往以知來。此其所以先知之理也”，更可作為互證。

6.至今豫、魯、蘇、皖交匯地帶，特別是以商丘為中心的豫東地區(qū)，方言詞中仍有“蟣”或“蟣子”之稱，指虱子的蟲卵，虱子還沒有完全形成的一種生命體。文獻(xiàn)中這類的指稱也很多，如《韓非子·喻老》：“甲胄生蟣虱，燕雀處帷幄，而兵不歸。”《淮南子·蟣虱》：“牛馬之氣蒸,生蟣虱。”曹操《蒿里行》:“鎧甲生蟣虱，萬姓以死亡?！薄肚f子·在宥》篇：“災(zāi)及草木，禍及止蟲。噫，治之禍也。”其中的“禍及止蟲”之“止”，即“幾”，音近通假[17]。莊子這里是批評儒家的所謂“治天下”，很多都是過度的干預(yù)，必然帶來嚴(yán)重禍患，災(zāi)難甚至?xí)昙熬S系自然界的最小、最根基的生命體。

由以上可知，經(jīng)驗(yàn)哲學(xué)思想極其發(fā)達(dá)的中國先民，在生存意識方面也是極具抽象之思和憂患感的，因而，思考問題常常具有一定的前瞻性和未來意識。至遲在春秋戰(zhàn)國時期，“幾”已經(jīng)作為一個頗具象征意味的名詞在廣泛使用，“知幾”更作為一個語法關(guān)系緊密的動賓詞組，出現(xiàn)在早起文獻(xiàn)中，不可分割斷讀。因此，筆者認(rèn)為，將《齊物論》此處的“幾”字，釋作副詞“盡”，或?qū)ⅰ爸獛住倍謹(jǐn)嚅_理解，都是捍格不明、有傷文義的。