袁濟(jì)喜 程景牧

中國古代美學(xué)與禮樂文明有著內(nèi)在血緣關(guān)系。禮樂文明基于上古自西周以來的血緣宗法觀念，將這種血緣親族關(guān)系及其觀念制度化與文明化，也體現(xiàn)在審美活動與觀念體系之中。具體說來，就是將血緣宗族之中的親情關(guān)系加以表現(xiàn)與升華，通過特定的儀式與文藝活動而暢達(dá)宣泄，中國自古以來的禮制與樂志相互配合，其中樂(包括音樂、詩歌、舞蹈)是重要情感的表現(xiàn)，調(diào)和宗族社會內(nèi)部人員的情感，而禮則是通過樂而使上下有別，制訂等級制度，“樂合同，禮別異”，是中國封建社會禮樂文明的關(guān)鍵詞，周禮的制定標(biāo)志著禮制之完成，以孔子為代表的儒家學(xué)者則是周禮的監(jiān)督捍衛(wèi)者。禮樂系統(tǒng)的破壞與重建，與歷代統(tǒng)治者的利益息息相關(guān)，禮樂系統(tǒng)巧妙地將政治制度、意識形態(tài)聯(lián)綴在一起，禮學(xué)則是對于這種關(guān)系的研究與解釋。南朝宋、齊時(shí)期，用以維系君臣父子之義、宗族血緣之親的禮教觀念被破壞得千瘡百孔，禮樂制度僅僅是擺設(shè)而已，宗室之間的互相屠戮，導(dǎo)致儒家忠孝仁義的禮義觀念支離破碎，孝悌的理念失去了道德的支撐。人們的忠義觀念、社會的價(jià)值觀發(fā)生了扭曲。為維系統(tǒng)治、改變風(fēng)氣，梁武帝深感禮學(xué)移風(fēng)易俗、約束人心的功能特性之重要性，遂采取重振禮樂文化、發(fā)展禮學(xué)、制定五禮制度、重新確立禮的權(quán)威的策略。南朝禮學(xué)的興起與發(fā)達(dá)，不僅同南朝統(tǒng)治者意圖恢復(fù)政治秩序與意識形態(tài)的重構(gòu)相關(guān)，亦且滲透到文學(xué)與美學(xué)領(lǐng)域，文士們自覺地將禮學(xué)與政治和意識形態(tài)的重鑄相聯(lián)系，從而推動了文學(xué)與美學(xué)思想的發(fā)展，其結(jié)晶便是《文心雕龍》與《文選》等巨典的產(chǎn)生。南朝時(shí)代的禮學(xué)與美學(xué)觀念有著什么樣的關(guān)聯(lián)，本文試加以初步辨析與論證。

一、南朝禮學(xué)之特質(zhì)

南朝(420-589)，是東晉滅亡之后隋朝統(tǒng)一之前存在于中國南方以建康(今南京)為都城的四個(gè)朝代(宋、齊、梁、陳)的總稱。在南朝學(xué)術(shù)思想轉(zhuǎn)型、新舊學(xué)術(shù)思潮對立與融合的大格局中誕生的南朝禮學(xué)，體大思精、意義深遠(yuǎn)。南朝禮學(xué)屬于儒家經(jīng)學(xué)的范疇，不僅是儒學(xué)，而且是儒學(xué)發(fā)展到中古時(shí)期，理論體系得以升華、思想方法得到改進(jìn)和更新后發(fā)展起來的新儒學(xué)。以儒為本，吸納佛、玄二學(xué)菁華，以三禮為經(jīng)，以五禮為緯，正是南朝禮學(xué)之根本特質(zhì)與理論價(jià)值之所在。而南朝著名的文論家與文學(xué)家，對于禮學(xué)深有造詣，并用來施政。《梁書·劉勰傳》記載：“天監(jiān)初，起家奉朝請，中軍臨川王宏引兼記室，遷車騎倉曹參軍。出為太末令，政有清績。除仁威南康王記室，兼東宮通事舍人。時(shí)七廟饗薦已用蔬果，而二郊農(nóng)社猶有犧牲。勰乃表言二郊宜與七廟同改，詔付尚書議，依勰所陳。遷步兵校尉，兼舍人如故。昭明太子好文學(xué)，深愛接之。初，勰撰《文心雕龍》五十篇，論古今文體，引而次之。”劉勰在走出定林寺，任職東宮通事舍人時(shí)，曾上書廢除二郊之禮(即祭祀天地)時(shí)用豬牛羊作犧牲，可見其對于祭禮深有研究，為改革梁代的郊祀之禮起過重要作用。而昭明太子蕭統(tǒng)對于禮制的精研更是令人嘆服，《梁書·昭明太子傳》中記載：“三年十一月，始興王憺薨。舊事，以東宮禮絕傍親，書翰并依常儀。太子意以為疑，命仆射劉孝綽議其事。”他與臣下辯論始興王蕭憺的喪禮，頭頭是道，可見其對于喪禮的熟悉與用心。南朝禮學(xué)的發(fā)達(dá)，在政治上來說，是為了鞏固蕭梁政權(quán)，為此梁武帝時(shí)期出現(xiàn)了文化復(fù)興的勢頭，而禮學(xué)成為文學(xué)與美學(xué)觀念轉(zhuǎn)變的重要精神來源?！段男牡颀垺ふ魇ァ分兄赋觯骸胺蜩b周日月，妙極機(jī)神；文成規(guī)矩，思合符契?；蚝喲砸赃_(dá)旨，或博文以該情，或明理以立體，或隱義以藏用。故《春秋》一字以褒貶，《喪服》舉輕以包重，此簡言以達(dá)旨也。《邠詩》聯(lián)章以積句，《儒行》縟說以繁辭，此博文以該情也?！眲③膹?qiáng)調(diào)《禮記》等經(jīng)典是寫作的楷模。

南朝禮學(xué)既傳承了先秦兩漢禮學(xué)，又大力創(chuàng)新。首先，以儒為本為南朝禮學(xué)之首要特質(zhì)。禮學(xué)屬于儒學(xué)范疇，而南朝禮學(xué)不僅首先是儒學(xué)，而且是以禮樂文明為核心精神的高級階段的儒學(xué)。禮樂文化為儒家文化的核心組成部分，禮學(xué)是儒學(xué)的重要組成部分，禮學(xué)的發(fā)展完善以儒學(xué)的發(fā)展為思想文化背景，儒學(xué)地位的鞏固與提高又需要禮學(xué)的繁榮興盛來支撐。孔子以仁釋禮，從而建構(gòu)儒家思想文化體系，嗣后孟子援道德入禮，荀子提倡隆禮，進(jìn)一步推動儒家禮學(xué)之發(fā)展。漢魏兩晉皆以發(fā)展禮樂文化作為復(fù)興儒學(xué)之要?jiǎng)?wù)，可見禮學(xué)素來以儒為本。魏晉儒學(xué)在思想領(lǐng)域內(nèi)已不占優(yōu)勢，失去了昔日獨(dú)尊于世的權(quán)威性與影響力，南朝學(xué)者即通過發(fā)展禮學(xué)來指導(dǎo)禮樂制度的建設(shè)，并建構(gòu)新的儒學(xué)思想體系，以此與玄、佛二家抗衡，儒佛之間的論爭即緣于此。南朝宮廷的議禮之風(fēng)極為盛行，然大抵皆圍繞著五禮制度問題進(jìn)行論辯，旨在維護(hù)闡發(fā)儒家的綱常名教?？v觀南朝的禮學(xué)著作，雖具有創(chuàng)見，注重義理，不重章句，但本質(zhì)上來說，皆是以漢人古注為基礎(chǔ)，兼采六朝新說，仍屬于儒學(xué)范疇。具體而言，則是以鄭玄禮學(xué)為基礎(chǔ)，或吸納盧植之說，或采納王肅之學(xué)，或兼采盧植、王肅之說及近人之說。皇侃《禮記義疏》集南朝禮學(xué)之大成，為孔穎達(dá)《禮記正義》所采用，其在宗主鄭玄的同時(shí)，即廣采眾說，如漢人服虔、盧植之說，六朝王肅、杜預(yù)、庾蔚之、賀瑒、崔靈恩眾人之說。又如庾蔚之《禮記略解》以鄭玄為宗，間采盧植、王肅之說；賀瑒《禮記新義疏》謹(jǐn)遵鄭玄注，又注重引申發(fā)揮，多有創(chuàng)見。總的說來，南朝禮學(xué)著作無論是采納兩漢舊注，還是引用魏晉南朝新說，都是征引儒家禮學(xué)之說解，闡發(fā)名教大義，雖然吸納玄學(xué)自然之旨，但在本質(zhì)上亦是為儒學(xué)服務(wù)，即是以儒為本，也說明南朝禮學(xué)在大的方向上，并未脫離儒家經(jīng)學(xué)之正軌，始終屬于儒學(xué)范疇，為禮樂文化制度提供理論依據(jù)，為政治統(tǒng)治提供思想策略。

玄學(xué)注重名理之辨，儒玄合流必將導(dǎo)致儒學(xué)重視對名理的辨析，而對名理的辨析又是名教的要義與命題，名教即禮教，是以南朝禮學(xué)注重闡發(fā)義理，汲取眾說，別開生面，具有邏輯縝密，思辨性強(qiáng)，言簡意賅的特點(diǎn)，但同時(shí)又要借題發(fā)揮，闡述玄虛之言。這種學(xué)風(fēng)對禮學(xué)之影響，從宋齊至梁陳愈演愈烈，與禮學(xué)發(fā)展之盛衰大體一致。如劉宋禮學(xué)家周續(xù)之講解《禮記》三義“辨析精奧，陳為該通”(1)(梁)沈約：《宋書》，中華書局2000年版，第1519頁。?？梢?，當(dāng)時(shí)禮學(xué)以能辨析精深為貴。蕭齊陸澄學(xué)兼玄儒，議禮“不引典據(jù)明，而以意立議”(2)(梁)蕭子顯：《南齊書》，中華書局2000年版，第461頁。，也就是說陸澄議禮不像漢儒那樣注重章句訓(xùn)詁、繁瑣考證，而是注重義理的闡釋，這種學(xué)風(fēng)很明顯是玄風(fēng)熏染之結(jié)果。蕭梁禮學(xué)大師明山賓“累居學(xué)官，甚有訓(xùn)導(dǎo)之益，然性頗疏通，接于諸生，多所狎比，人皆愛之” 。(3)(唐)姚思廉：《梁書》，中華書局2000年版，第279頁?？梢姡魃劫e雖為禮學(xué)大師，但并不古板嚴(yán)肅，而是和藹可親、易于接近、性情率真，有魏晉風(fēng)度，這亦是玄學(xué)對其性格影響所致。賀瑒以禮經(jīng)授予侄子賀琛，賀琛“一聞便通義理，瑒異之，常曰：‘此兒當(dāng)以明經(jīng)致貴。’”(4)(唐)姚思廉：《梁書》，中華書局2000年版，第375頁。禮學(xué)家卞華“博涉有機(jī)辯，說經(jīng)析理，為當(dāng)時(shí)之冠” 。三禮學(xué)大師崔靈恩“性拙樸無風(fēng)采，及解經(jīng)析理，甚有精致”。(5)(唐)姚思廉：《梁書》，中華書局2000年版，第469頁?？梢姰?dāng)時(shí)禮學(xué)之傳授以義理為主，推崇思辨?！蛾悤と辶謧鳌酚涊d梁簡文帝在東宮“嘗置宴集玄儒之士，先命道學(xué)互相質(zhì)難，次令中庶子徐摛馳騁大義，間以劇談。摛辭辯縱橫，難以答抗，諸人懾氣，皆失次序。袞時(shí)騁義，摛與往復(fù)，袞精采自若，對答如流，簡文深加嘆賞”。(6)(唐)姚思廉：《陳書》，中華書局2000年版，第306頁。可見當(dāng)時(shí)禮學(xué)論辯之風(fēng)盛行，而馳騁大義、敷衍義理、縱橫捭闔者往往得到贊賞，由此可見，玄風(fēng)對禮學(xué)之滲透。

總之，批判性地汲取玄佛二學(xué)思想方法，彌補(bǔ)傳統(tǒng)儒家經(jīng)學(xué)之短，是南朝禮學(xué)的重要特質(zhì)。破除漢儒師法與家法森嚴(yán)的壁壘，不再拘泥于章句訓(xùn)詁，而是將義理的推闡與制度的考證統(tǒng)一起來，以邏輯思維來指導(dǎo)禮學(xué)體系的建構(gòu)，使禮學(xué)具備了精密的思辨性哲學(xué)思維特征，從而以形而上的思維理念指導(dǎo)形而下的具體禮儀形式，這對于禮學(xué)滲入美學(xué)觀念具有重要的作用與意義。劉勰《文心雕龍·時(shí)序》對禮樂與漢代文學(xué)的關(guān)系有著精煉的概括：

爰至有漢，運(yùn)接燔書，高祖尚武，戲儒簡學(xué)。雖禮律草創(chuàng)，《詩》、《書》未遑，然《大風(fēng)》、《鴻鵠》之歌，亦天縱之英作也。施及孝惠，迄于文景，經(jīng)術(shù)頗興，而辭人勿用，賈誼抑而鄒枚沉，亦可知已。逮孝武崇儒，潤色鴻業(yè)，禮樂爭輝，辭藻競騖：柏梁展朝宴之詩，金堤制恤民之詠，征枚乘以蒲輪，申主父以鼎食，擢公孫之對策，嘆倪寬之?dāng)M奏，買臣負(fù)薪而衣錦，相如滌器而被繡。于是史遷壽王之徒，嚴(yán)終枚皋之屬，應(yīng)對固無方，篇章亦不匱，遺風(fēng)馀采，莫與比盛。越昭及宣，實(shí)繼武績，馳騁石渠，暇豫文會，集雕篆之軼材，發(fā)綺縠之高喻，于是王褒之倫，底祿待詔。自元暨成，降意圖籍，美玉屑之談，清金馬之路。子云銳思于千首，子政讎校于六藝，亦已美矣。

劉勰通過總結(jié)兩漢禮樂再建對于文學(xué)發(fā)展的作用，慨嘆禮崩樂壞對文學(xué)與美學(xué)的破壞，認(rèn)為他所處的年代，禮樂文明實(shí)有重建之必要。關(guān)鍵是要合于自然，將禮學(xué)與自然融合一體。

二、南朝禮學(xué)與文藝活動

南朝禮學(xué)呈現(xiàn)出與魏晉時(shí)期不同的面貌，汲取了魏晉名法和玄道思想，并兼采佛教思想。南朝宋、齊、梁、陳四代雖然政權(quán)更迭頻繁，但學(xué)術(shù)思潮大體穩(wěn)定，尤其是禮樂文明的制度化與意識形態(tài)化始終如一。南朝各代政府都將制禮作樂作為鞏固政權(quán)、控制思想的重要舉措。在禮樂文明復(fù)興的背景下，南朝文藝活動亦是十分活躍。是以，南朝的崇文風(fēng)尚有著深厚的禮學(xué)背景，禮學(xué)思維理念作為文人的心理內(nèi)蘊(yùn)支配著文人的文學(xué)創(chuàng)作，從而使禮學(xué)與文學(xué)彌合于一體。禮學(xué)與南朝文論的聯(lián)結(jié)即具有了學(xué)術(shù)與文學(xué)的雙重基礎(chǔ)。

劉宋帝王自踐祚之后，當(dāng)務(wù)之急就是制禮作樂。永初元年(420)，王準(zhǔn)之即奏請喪服用鄭玄禮。《宋書·禮志》指出：“古者天子巡狩之禮，布在方策?！唤K晉世，巡狩廢矣”；“宋武帝永初元年，詔遣大使分行四方，舉善旌賢，問其疾苦。元嘉四年二月乙卯，太祖東巡?！?7)(梁)沈約：《宋書》，中華書局2000年版，第255、256頁。由是觀之，劉宋王朝對古禮之重視超過晉朝，是以禮樂制度之興盛亦是必然之事。劉宋對禮儀的重視亦表現(xiàn)在郊祀禮方面，如“永初元年，皇太子拜告南北郊。永初二年正月上辛，上親郊祀。文帝元嘉三年，車駕西征謝晦，幣告二郊。”(8)(梁)沈約：《宋書》，中華書局2000年版，第285頁。此外，孝武帝、明帝朝有司、博士、群臣皆多議郊祀禮。在樂制方面，永初元年有司奏請?jiān)O(shè)立雅樂，撰寫歌詞以應(yīng)祭祀；元嘉年間有司又議宗廟歌舞?！端螘分疽弧吩疲?/p>

宋武帝永初元年七月，有司奏：“皇朝肇建，廟祀應(yīng)設(shè)雅樂，太常鄭鮮之等八十八人各撰立新哥。黃門侍郎王韶之所撰哥辭七首，并合施用?！痹t可。十二月，有司又奏：“依舊正旦設(shè)樂，參詳屬三省改太樂諸哥舞詩。黃門侍郎王韶之立三十二章，合用教試，日近，宜逆誦習(xí)。輒申攝施行?！痹t可。又改《正德舞》曰《前舞》，《大豫舞》曰《后舞》。(9)(梁)沈約：《宋書》，中華書局2000年版，第364頁。

在立國之始，劉宋即將設(shè)立雅樂歌詩作為禮樂文化建構(gòu)的重要舉措，對禮制起到補(bǔ)充輔助之作用。宋孝武帝孝建二年(455)，群臣議定郊祀樂舞。宗廟祭祀樂舞經(jīng)過認(rèn)真討論而得以制定，愈發(fā)使禮樂制度完善起來。《宋書·樂志》所載樂歌除晉代傅玄、荀勖的詩歌外，亦有顏延之《宋南郊雅樂登歌三篇》、謝莊《宋明堂歌》《世祖孝武皇帝歌》、何承天《鼓吹撓歌十五篇》、明帝《昭皇太后神室奏〈昭德凱容〉之樂舞歌詞》等等?？梢?，劉宋朝對樂歌的撰寫亦是禮樂制度建構(gòu)的重要內(nèi)容。劉宋后期雖政局不穩(wěn)，內(nèi)亂迭出，但仍是南朝國祚最長之朝代，由此足見禮樂文明對維系政權(quán)之重要性。

齊高帝蕭道成踐祚后，鑒于劉宋宗室骨肉相殘之教訓(xùn)，欲以身率天下，移風(fēng)易俗，于建元四年(482)下詔立國學(xué)，并任命禮學(xué)大家劉瓛為總明觀祭酒、彭城郡丞，推行禮樂教化。齊武帝紹承父志，推崇儒學(xué)，任用王儉、陸澄等禮學(xué)家建構(gòu)禮樂制度，遂有“永明之治”。永明二年(484)，禮學(xué)大師伏曼容表定禮樂，王儉制定新禮?！赌淆R書·禮志上》記載齊武帝于永明三年“詔立學(xué)，創(chuàng)立堂宇，召公卿子弟下及員外郎之胤，凡置生二百人”。(10)(梁)蕭子顯：《南齊書》，中華書局2000年版，第99頁?？梢姡烂髂觊g極為重視禮樂教化。而郊祀、明堂禮、喪服禮等禮儀的制定，皆采納王儉的看法。蕭齊儒士議禮既能借鑒前代故事，又能因時(shí)制宜，隨機(jī)應(yīng)變，在樂制亦是能夠在前代樂舞體制的基礎(chǔ)上繼承性地發(fā)展?！赌淆R書·樂志》云：“建元二年，有司奏，郊廟雅樂歌辭舊使學(xué)士博士撰，搜簡采用，請敕外，凡義學(xué)者普令制立。參議：‘太廟登歌宜用司徒褚淵，余悉用黃門郎謝超宗辭?！谒?，多刪顏延之、謝莊辭以為新曲，備改樂名?！?11)(梁)蕭子顯：《南齊書》，中華書局2000年版，第115頁?？梢姡?dāng)時(shí)郊廟歌辭之制定宗旨是繼陳出新。南齊政府制定了一整套完備的樂制。此外，蕭齊的樂舞歌詞多由著名學(xué)者、文學(xué)家來創(chuàng)制，從這一點(diǎn)亦可看出禮樂與文學(xué)之關(guān)系。據(jù)《南齊書·樂志》記載：“建元初，詔黃門郎謝超宗造明堂夕牲等辭，并采用莊辭。建武二年，雩祭明堂，謝朓造辭，一依謝莊，唯世祖四言也”；“尚書令王儉造太廟二室及郊配辭”；“永明四年藉田，詔驍騎將軍江淹造《藉田歌》。淹制二章，不依胡、傅，世祖口敕付太樂歌之”；“《永平樂歌》者，竟陵王子良與諸文士造奏之。人為十曲?！?12)(梁)蕭子顯：《南齊書》，中華書局2000年版，第118、123、126、133頁。由此可見，蕭齊樂舞歌詩的作者可謂陣容強(qiáng)大，謝超宗、謝朓皆為陳郡謝氏的著名文士，而且謝朓亦是永明體詩歌代表人物之一。王儉既為儒學(xué)大師，亦為文學(xué)才子。江淹為齊梁之際著名文學(xué)家。竟陵王子良與諸文士即永明年間的竟陵八友等人?？梢娫姼杓礊槎Y樂文明的產(chǎn)物，禮樂制度的制定者即為文學(xué)之士。

蕭齊雖然在南朝四代中享國時(shí)日最短，但禮樂文明之建設(shè)成果斐然，為蕭梁禮樂文明之發(fā)展奠定了基礎(chǔ)。雖然《梁書》無禮樂志，但是蕭梁禮樂文明之于宋齊可謂有過之而無不及，乃是南朝最為鼎盛時(shí)期，這與梁武帝崇尚儒學(xué)、大力推動有巨大關(guān)系。梁武帝博學(xué)能文，是竟陵八友之一，踐祚之后，“行齊正朔。郊祀天地，禮樂制度，皆用齊典”。在位期間“興文學(xué)，修郊祀，治五禮，定六律，四聰既達(dá)，萬機(jī)斯理，治定功成，遠(yuǎn)安邇肅”。(13)(唐)姚思廉：《梁書》，中華書局2000年版，第24、65頁。于天監(jiān)初年即下詔撰定五禮，并親自稱制斷疑。在音樂機(jī)構(gòu)的設(shè)置方面，武帝將鼓吹由原來的隸屬太樂改為與太樂并列，太樂下另設(shè)清商署，并置清商丞。天監(jiān)元年(502)，梁武帝定禮訪樂，頒布《訪百僚古樂詔》云：

夫聲音之道，與政通矣，所以移風(fēng)易俗，明貴辨賤，而《韶》、《護(hù)》之稱空傳，《咸》、《英》之實(shí)靡托，魏晉以來，陵替滋甚，遂使雅鄭混淆，鐘石斯謬，天人缺九變之節(jié)，朝宴失四懸之儀，歷年永久，將墮于地。朕昧旦坐朝，思求厥旨，而舊事匪存，未獲厘正，寤寐有懷，所為嘆息，卿等學(xué)術(shù)通明，可陳其所見。(14)(清)朱銘盤：《南朝梁會要》，上海古籍出版社2006年版，第131頁。

梁武帝極為重視禮樂文化對社會政治的影響，遂訪求并弘揚(yáng)古雅之樂，沈約、何佟之等人對恢復(fù)雅樂均提出了不少寶貴的建議。沈約作為一代文宗，自是出力最多，制定了梁代初期的郊廟樂辭，如《俊雅》歌詩三曲，《皇雅》三曲，《需雅》八曲等等。沈約所制雅樂歌辭頗富文采，抒情性較強(qiáng)，但蕭子云認(rèn)為沈約所制歌辭不符合雅樂傳統(tǒng)，遂建言宜改，得到了武帝的認(rèn)同。武帝與蕭子云均認(rèn)為沈約所撰雅樂歌辭雜用子史文章過于膚淺輕佻，不符合郊廟歌辭典雅之風(fēng)格，于是武帝命蕭子云重新撰制。蕭子云認(rèn)為郊廟樂辭的創(chuàng)制宜應(yīng)以五經(jīng)為本，不但要為武帝歌功頌德，更要闡明皇朝制禮作樂之重要意義。雖然沈約創(chuàng)作的歌辭被改寫，但其以文學(xué)性的辭藻來撰寫郊廟歌辭，一方面體現(xiàn)了南朝文學(xué)對形式美的追求愈演愈盛，南朝俗樂對雅樂的滲透力度之大并延及雅樂歌辭之中。另一方面則體現(xiàn)了禮樂文明與文藝創(chuàng)作之間有著密切的關(guān)系。禮樂制度靠文藝作品來建構(gòu)，文藝作品憑借禮樂制度而達(dá)到典雅之境。然而，蕭梁末年，元帝雖平定侯景之亂，但旋即為西魏所害，元帝又盡焚藏書，是以梁代禮樂文明受到嚴(yán)重的破壞。陳朝建立于喪亂之余，文化蕭條，社會環(huán)境遭到極大破壞，禮樂文明的發(fā)展業(yè)已失去了良好的環(huán)境，陳代君主雖力倡儒學(xué)，但隨著政治、經(jīng)濟(jì)、文化的全面衰退，禮樂文明在陳代日益式微。

南朝禮樂，以及禮學(xué)與文學(xué)的關(guān)系之特點(diǎn)主要體現(xiàn)在魏晉以來儒道互滲的變化之中。魏晉南朝士人對于禮的解釋與理解滲透著老莊與玄學(xué)的自然之道，即名教與自然的“將無同”，亦滲透于禮學(xué)研究與闡釋之中。如《世說新語·文學(xué)》記載：“太尉王夷甫見而問曰：‘老莊與圣教同異？’對曰：‘將無同？’太尉善其言，辟之為掾。世謂‘三語掾’。衛(wèi)玠嘲之曰：‘一言可辟,何假于三！’宣子曰：‘茍是天下人望，亦可無言而辟，復(fù)何假一！’遂相與為友?！碧就跹軉柸钚蘩锨f與孔圣相同還是不同，阮修回答說“將無同”，意思是大概沒什么不同。王衍很贊同他的看法，遂征用他做幕僚。《晉書·阮瞻傳》亦載此事,但王衍作王戎,阮修作阮瞻。實(shí)際人物是誰不重要，重要者乃是“將無同”之思想。阮修所謂的“將無同”正是祖述王弼、何晏“名教本于自然”之說，與向秀、郭象“名教即自然”之說思想主旨一致，皆調(diào)和名教與自然?！妒勒f新語·文學(xué)》又載：“裴成公作《崇有論》，時(shí)人攻難之，莫能折。唯王夷甫來，如小屈。時(shí)人即以王理難裴，理還復(fù)申?！迸犷Q提出“崇有論”來反駁王弼、何晏的“貴無論”，以此來證明名教的合理性。時(shí)人以王衍的理論來非難裴頠，但是裴頠的觀點(diǎn)依然表述出來，原因在于王衍思想與裴頠相類，皆是調(diào)和名教與自然?？v觀魏晉玄學(xué)史，學(xué)界關(guān)于名教與自然之辨的發(fā)展趨勢即是調(diào)和二者，主張名教即自然，魏晉南北朝統(tǒng)治者以“將無同”調(diào)和名教與自然，既提倡名教以維護(hù)統(tǒng)治，又追求玄理，以為享受自由放縱生活之理論依據(jù)。

作為調(diào)和自然與名教的“將無同”思想自魏晉以至南朝，代有承襲，延續(xù)不斷。兩晉之際的葛洪，雖為道家學(xué)者，但其《抱樸子》亦以“將無同”的思想為主，內(nèi)篇多談神怪方術(shù)，外篇多談人間事物，兼融儒道?！妒勒f新語·文學(xué)》又載：“謝萬作《八賢論》，與孫興公往反，小有利鈍?！眲⑿?biāo)注言謝萬《八賢論》云：“其旨以處者為優(yōu)，出者為劣。孫綽難之，以謂體玄識遠(yuǎn)者，出處同歸?！敝芤涣枷壬赋觯骸俺鎏幫瑲w，實(shí)即調(diào)和儒道，亦即名教與自然將無同之思想。”(15)周一良：《魏晉南北朝史札記》(補(bǔ)訂本)，中華書局2015年版，第61頁。是以，孫綽既尊崇老莊玄遠(yuǎn)之思想，作玄言詩，亦出仕任官，積極從政。又如謝安既在東山高臥，又積極立功立言，蓋皆調(diào)和自然與名教之結(jié)果。《南齊書·文惠太子傳記》載臨川王蕭映語云：“孝為德本，常是所疑，德施萬善，孝由天性，自然之理，豈因積習(xí)？”(16)(梁)蕭子顯：《南齊書》，中華書局2000年版，第265頁。說孝是自然之理，很顯然是秉承名教與自然將無同思想所發(fā)。在文學(xué)理論方面，劉勰《文心雕龍·定勢》篇亦表現(xiàn)得很明顯：

夫情致異區(qū)，文變殊術(shù)，莫不因情立體，即體成勢也。勢者，乘利而為制也。如機(jī)發(fā)矢直，澗曲湍回，自然之趣也。圓者規(guī)體，其勢也自轉(zhuǎn)；方者矩形，其勢也自安：文章體勢，如斯而已。是以模經(jīng)為式者，自入典雅之懿；效《騷》命篇者，必歸艷逸之華；綜意淺切者，類乏醞藉；斷辭辨約者，率乖繁縟：譬激水不漪，槁木無陰，自然之勢也。

劉勰結(jié)合當(dāng)時(shí)文學(xué)創(chuàng)作的實(shí)際情況認(rèn)為立體貴在自然之勢與自然之道。劉勰提出定勢的文學(xué)創(chuàng)作理念，主張要“因情立體，即體成勢”，順應(yīng)自然之道，根據(jù)情感來選擇文體，根據(jù)體裁來確定寫法。這種創(chuàng)作理論鮮明地體現(xiàn)出調(diào)和了名教與自然的禮學(xué)在文學(xué)思想領(lǐng)域的影響。

三、禮學(xué)語境中的美學(xué)與文學(xué)理論構(gòu)建

南朝文學(xué)理論在禮學(xué)語境中產(chǎn)生的一個(gè)重要理論成果即是文學(xué)本體論。文學(xué)本體論是對文學(xué)本質(zhì)的體認(rèn)與研討，是對文學(xué)作品內(nèi)容、形式、藝術(shù)特色形成的內(nèi)在推動力之探討，是對文學(xué)發(fā)展的根本動因的研究。而禮學(xué)對道的推崇與遵奉，推動了文學(xué)原道意識的形成，對于糾正當(dāng)時(shí)的綺麗文風(fēng)起到了重要的作用。

探討南朝美學(xué)與文學(xué)觀念受禮學(xué)影響，有必要對古老的“文章”概念作一些辨析。古代之所謂“文章”，本是指線條錯(cuò)雜交織而成的色彩花紋，即有紋樣的表面，亦用以指各類美好的形象、色彩、聲音等。而隨著文明的發(fā)展，政治的進(jìn)步，“文章”便成了政治教化、社會生活的審美形式。具體而言即是指禮樂法度。如《詩經(jīng)·大雅·蕩序》：“厲王無道，天下蕩蕩，無綱紀(jì)文章?！薄抖Y記·大傳》：“立權(quán)度量，考文章，改正朔，易服色，殊徽號，異器械，別衣服，此其所得與民變革者也?！薄墩x》云：“‘禮法’謂夏、殷、周損益之禮是也”；“文章，國之禮法也?！?17)(清)阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》(三)《禮記正義》，中華書局2009年版，第3265頁。章太炎《國故論衡·文學(xué)總略》云：“古之言文章者，不專在竹帛諷誦之間?？鬃臃Q堯舜‘奐乎其有文章’。蓋君臣朝廷尊卑貴賤之序，車輿衣服宮室飲食嫁娶喪祭之分，謂之文。八風(fēng)從律，百度得數(shù)，謂之章。文章者，禮樂之殊稱矣。其后轉(zhuǎn)移，施于篇什?！?18)章太炎撰，龐俊、郭誠永疏證：《國故論衡疏證》，中華書局2008年版，第248頁?？梢娢恼略谙惹貢r(shí)期即是指禮樂制度，后來發(fā)展成為具有文學(xué)意蘊(yùn)的文辭之意。雖然南朝時(shí)期文學(xué)業(yè)已自覺獨(dú)立，但是文章源于禮樂，作用于禮儀制度，反映禮制之義理這個(gè)觀念亦是深入人心，未曾改變。如《禮記·樂記》：

故鐘鼓管磬，羽籥干戚，樂之器也。屈伸俯仰，綴兆舒疾，樂之文也。簠簋俎豆，制度文章，禮之器也。升降上下，周還裼襲，禮之文也。故知禮樂之情者能作，識禮樂之文者能述。作者之謂圣，述者之謂明。明圣者，述作之謂也。

孔穎達(dá)《正義》曰：

此一節(jié)申明禮樂器之與文，并述作之體?！白R禮樂之文者能述”者，文，謂上經(jīng)云“屈伸俯仰”、“升降上下”是也。述，謂訓(xùn)說義理。既知文章升降，辨定是非，故能訓(xùn)說禮樂義理，不能制作禮樂也?！白髡咧^圣”，圣者通達(dá)物理，故“作者之謂圣”，則堯、舜、禹、湯是也?！笆稣咧^明”，明者辨說是非，故脩述者之謂明，則子游、子夏之屬是也。(19)(清)阮元校刻：《十三經(jīng)注疏》(三)《禮記正義》，中華書局2009年版，第3317頁。

可見，在《禮記》中文章與制度并舉，孔穎達(dá)認(rèn)為文章的作用是用來訓(xùn)說禮樂義理的，以明辨是非曲直?！抖Y記·樂記》：“樂由中出，故靜；禮自外作，故文?！编嵭ⅲ骸拔模q動也?！薄墩x》云：“‘禮自外作，故文’者，禮肅人貌，貌在外，故云‘動也’。庾云：‘樂成在中，是和合反自然之靜。禮節(jié)在貌之前，動合文理，文猶動也。’”(20)(清)阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》(三)《禮記正義》，中華書局2009年版，第3316頁?！抖Y記·樂記》：“先王恥其亂，故制《雅》、《頌》之聲以道之，使其聲足樂而不流，使其文足論而不息。”鄭玄注：“文，篇辭也。”《正義》曰：“文，謂樂之篇章。足可談?wù)摿x理而不息止也?！?21)(清)阮元校刻：《十三經(jīng)注疏》(三)《禮記正義》，中華書局2009年版，第3348頁?！抖Y記·禮器》：“先王之立禮也，有本有文。忠信，禮之本也。義理，禮之文也。無本不立，無文不行?！薄墩x》云：“義理，禮之文也。禮雖用忠信為本，而又須義理為文飾也。得理合宜，是其文也。無本不立，解須本也。無忠信，則禮不立也。無文不行，解須文也。行禮若不合宜得理，則禮不行也?！?22)(清)阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》(三)《禮記正義》，中華書局2009年版，第3098、3099頁?！抖Y記·哀公問》：“有成事，然后治其雕鏤、文章、黼黻以嗣?！编嵭ⅲ骸吧鲜滦杏诿?，有成功，乃后續(xù)以治文飾，以為尊卑之差?！?23)(清)阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》(三)《禮記正義》，中華書局2009年版，第3496頁。由上述可見，中古時(shí)期的禮學(xué)認(rèn)為文是禮之外化而成的篇章文辭，文章義理是禮儀的規(guī)范、文飾，在禮學(xué)中極為重要。而直接指出文章的本原是禮，則對文學(xué)理論產(chǎn)生極大影響。如《禮記·仲尼燕居》：“制度在禮，文為在禮。行之其在人乎！”鄭玄注：“文為，文章所為?！薄墩x》曰：“‘文為在禮’者，人之文章所為，亦在于禮，言禮為制度、文章之本?！?24)(清)阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》(三)《禮記正義》，中華書局2009年版，第3503頁。由是觀之，在中古人看來，禮為文章之本，禮學(xué)的這種觀念對南朝的文學(xué)本體論產(chǎn)生了極大的影響。

這一點(diǎn)，首先表現(xiàn)在蕭統(tǒng)身上。日本學(xué)者船津富彥分析了形成昭明太子文學(xué)觀的要素，結(jié)論是由于先天因素以及后天的培養(yǎng)，太子性格溫和，這意味著他不好過激的思想，更喜歡中和之美以及穩(wěn)健規(guī)矩的作品(25)[日]船津富彥著，獨(dú)孤嬋覺譯：《昭明太子的文學(xué)意識——其流于底層的文學(xué)理念》，《古代文學(xué)理論研究(第三十八輯)》，華東師范大學(xué)出版社2014年版，第35-36頁。。 另外，太子這一政治身份對他的文學(xué)觀起到了重要影響，天監(jiān)元年，兩歲的蕭統(tǒng)登上太子之位，隨后便受到傳統(tǒng)儒家教育，《梁書·昭明太子傳》：“三歲受《孝經(jīng)》、《論語》，五歲遍讀五經(jīng)，悉能諷誦”(26)(唐)姚思廉撰：《梁書》，中華書局2015年版，第165頁。，自覺接受儒家思想。他很早就學(xué)會了克制和掩飾，不能恣意所欲?！段倪x序》中表達(dá)了“文質(zhì)折衷”說以及“風(fēng)教至上”的文學(xué)主張，闡明選錄范圍，即“事出于沉思，義歸乎翰藻”。然而，蕭統(tǒng)同樣是一個(gè)文士，他無法抵擋當(dāng)時(shí)文學(xué)審美極大發(fā)展的潮流，《文選序》稱自己：“余監(jiān)撫余閑，居多暇日。歷觀文囿，泛覽辭林”(27)(梁)蕭統(tǒng)編，(唐)李善、呂延濟(jì)、劉良等注：《六臣注文選》，中華書局2012年版，第3頁。，可見他對文學(xué)的喜愛。這種文士的身份又讓他沒有僵硬地將儒家詩教思想全盤接受，而是有所取舍，“麗而不浮，典而不野”則是吸收了當(dāng)時(shí)文壇理論的成果，認(rèn)為文學(xué)表現(xiàn)形式要優(yōu)美，但不能低俗。他在《答湘東王求文集及〈詩苑英華〉》的書信中流露出文人化的性情和氣質(zhì)，動情地回憶了少小和弟弟在宮中讀書的生活時(shí)光和從事創(chuàng)作的感受與體驗(yàn)。政治家在進(jìn)行批評時(shí)，通常不會在試圖“成一家之言”的子書體或?yàn)閯?chuàng)作提供鏡鑒的選本體中表達(dá)個(gè)人情感，而將之移入書信體中。這就是為何魏晉南北朝許多書信體讀來貼近生活、親切感人的實(shí)際原因。在正式的子書和選本中，私人化的情感是被充分過濾甚至壓抑下去，政治家常從文學(xué)與治國、文學(xué)與教化乃至文學(xué)自身發(fā)展規(guī)律的角度來進(jìn)行批評，而其書信則感情洋溢，樸實(shí)平易，非常具有人情味。政治家身份與文士身份在蕭統(tǒng)身上是糾結(jié)纏繞的。蕭統(tǒng)在《陶淵明集序》中提到“夫自衒自媒者，士女之丑行；不忮不求者，明達(dá)之用心”。(28)(晉)陶潛著，龔斌校箋：《陶淵明集校箋》，上海古籍出版社2013年版，第495頁。在此，蕭統(tǒng)通過引用《詩經(jīng)·邶風(fēng)·雄雉》的“不忮不求”歌頌了陶淵明的人格理想。

作為深得蕭統(tǒng)賞識的劉勰，其文學(xué)價(jià)值觀在他的《文心雕龍》中得到了彰顯，主要體現(xiàn)在《原道》《征圣》《宗經(jīng)》前三篇之中，而其在《序志》中指出自己寫作的主旨思想：“蓋《文心》之作也，本乎道，師乎圣，體乎經(jīng)，酌乎緯，變乎騷；文之樞紐，亦云極矣”。本道、師圣、體經(jīng)即是原道、征圣、宗經(jīng)，結(jié)合具體的篇目來看，本道和原道之“道”即是儒家、道家與玄學(xué)三家之道融合之產(chǎn)物，而卻以儒家之道、禮學(xué)之道為主，如其在《序志》中指出：

予生七齡，乃夢彩云若錦，則攀而采之。齒在逾立，則嘗夜夢執(zhí)丹漆之禮器，隨仲尼而南行；旦而寤，迺怡然而喜。大哉，圣人之難見也，乃小子之垂夢歟！自生人以來，未有如夫子者也。敷贊圣旨，莫若注經(jīng)，而馬、鄭諸儒，弘之已精，就有深解，未足立家。唯文章之用，實(shí)經(jīng)典枝條；五禮資之以成，六典因之致用，君臣所以炳煥，軍國所以昭明；詳其本源，莫非經(jīng)典。而去圣久遠(yuǎn)，文體解散；辭人愛奇，言貴浮詭；飾羽尚畫，文繡鞶帨；離本彌甚，將遂訛濫。蓋《周書》論辭，貴乎體要；尼父陳訓(xùn)，惡乎異端；辭訓(xùn)之異，宜體于要。于是搦筆和墨，乃始論文。

劉勰通過自己在夢中追隨孔子，說明自己對儒學(xué)的推崇，而在他看來士人最大的功績莫過于闡揚(yáng)圣賢的思想，而這只有通過注經(jīng)才能實(shí)現(xiàn)，但是馬融、鄭玄等人對五經(jīng)的注釋業(yè)已十分深刻精辟，實(shí)難超越，自己很難自成一家。五種禮制和六種法典是通過文章來制定和實(shí)施的，可是由于距離圣賢太久遠(yuǎn)，文章體制遭到破壞，因而自己通過闡發(fā)文章的意義和作用來闡明儒學(xué)之主旨是切實(shí)可行的，這表明劉勰對儒學(xué)的服膺，以及創(chuàng)作《文心雕龍》的終極目標(biāo)。在這里，劉勰著重提到了五禮與六典，“五禮”即是指吉兇賓軍嘉五種禮制，五禮制度是南朝禮學(xué)的重要內(nèi)容與特質(zhì)。而“六典”語出《周禮·天官·大宰》：“大宰之職，掌建邦之六典，以佐王治邦國。”劉勰指出文章的作用是“五禮資之以成，六典因之致用”，可見文章是禮學(xué)的外化，禮制的文飾，禮為文章之本，這與南朝禮學(xué)思想相一致。是故，劉勰的文學(xué)本體論思想體系主要本之于禮學(xué)。他所說的道，主要是與禮相通之道，以禮學(xué)所稱之道為主。劉勰在《原道》篇中說：

文之為德也大矣，與天地并生者，何哉？夫玄黃色雜，方圓體分；日月疊璧，以垂麗天之象；山川煥綺，以鋪理地之形。此蓋道之文也。仰觀吐曜，俯察含章，高卑定位，故兩儀既生矣。惟人參之，性靈所鐘，是謂三才。為五行之秀，實(shí)天地之心。心生而言立，言立而文明，自然之道也。傍及萬品，動植皆文：龍鳳以藻繪呈瑞，虎豹以炳蔚凝姿；云霞雕色，有逾畫工之妙；草木賁華，無待錦匠之奇。夫豈外飾，蓋自然耳。至于林籟結(jié)響，調(diào)如竽瑟；泉石激韻，和若球锽。故形立則章成矣，聲發(fā)則文生矣。

劉勰認(rèn)為文章包括形文、聲文、情文，都是道之文，都是自然形成的。道即是自然，德即得道，文之德大，即是所得道之大，文是道的外化，本之于道。這和老子所謂的“道法自然”思想相類，與玄學(xué)崇尚自然思想相符，可見在一定程度上，劉勰的原道理念秉承了玄道思想，但劉勰緊接著在下文中即指明了《原道篇》的主旨思想,他說：

文王患憂，《繇辭》炳曜；符采復(fù)隱，精義堅(jiān)深。重以公旦多材，振其徽烈，剬《詩》緝《頌》，斧藻群言。至夫子繼圣，獨(dú)秀前哲；熔鈞《六經(jīng)》，必金聲而玉振；雕琢情性，組織辭令；木鐸起而千里應(yīng)，席珍流而萬世響；寫天地之輝光，曉生民之耳目矣。爰自風(fēng)姓，暨于孔氏，玄圣創(chuàng)典，素王述訓(xùn)；莫不原道心以敷章，研神理而設(shè)教。取象乎《河》《洛》，問數(shù)乎蓍龜，觀天文以極變，察人文以成化；然后能經(jīng)緯區(qū)宇，彌綸彝憲，發(fā)揮事業(yè)，彪炳辭義。故知：道沿圣以垂文，圣因文而明道；旁通而無滯，日用而不匱?！兑住吩唬骸肮奶煜轮畡诱?，存乎辭?！鞭o之所以能鼓天下者，乃道之文也。

在這里，劉勰極力推崇周文王、周公旦及孔子，贊揚(yáng)孔子推求自然之道來編撰六經(jīng)，指出自然之道靠圣人用文章顯示出來，圣人用文章來說明自然之道，即“道沿圣以垂文，圣因文而明道”。圣人經(jīng)典之所以權(quán)威，是因?yàn)槠潴w現(xiàn)了自然之道。圣人即是周公、孔子這些儒學(xué)祖師，道即是自然規(guī)律，以儒家為主之道。如此一來，劉勰將名教與自然，儒家與玄學(xué)、道家，人工雕飾與天然之美統(tǒng)一起來，建構(gòu)了原道理論。而這種關(guān)于文學(xué)的文德與原道之思想其實(shí)脫胎于禮學(xué)。如《禮記·禮器》：“禮有以文為貴者?！笨追f達(dá)《正義》云：“‘天子龍袞，諸侯黼，大夫黻，士玄衣纁裳’，人君因天之文章以表于德，德多則文備?！?29)(清)阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》(三)《禮記正義》，中華書局2009年版，第3014頁。文章因?yàn)榈轮喽陚?，即是文章得道之多，而文章又本之于天，即是本之于自然之道。由此可見文德說與禮學(xué)之淵源關(guān)系。

南朝禮學(xué)中的道，乃是調(diào)和了儒家之道與道家之道、玄學(xué)之道的產(chǎn)物，即是劉勰所謂的原道之道之所本。南朝禮學(xué)與兩漢禮學(xué)不同之處在于，兩漢禮學(xué)主要是經(jīng)學(xué)范疇內(nèi)的一維學(xué)術(shù)思潮，而南朝禮學(xué)卻融合了魏晉玄學(xué)、道家思想與佛學(xué)教義，既隸屬于又不囿于儒家經(jīng)學(xué)范疇，呈現(xiàn)出全新的體系結(jié)構(gòu)?！端螘ざY志一》云：

夫有國有家者，禮儀之用尚矣。然而歷代損益，每有不同，非務(wù)相改，隨時(shí)之宜故也。漢文以人情季薄，國喪革三年之紀(jì)；光武以中興崇儉，七廟有共堂之制；魏祖以侈惑宜矯，終斂去襲稱之?dāng)?shù)；晉武以丘郊不異，二至并南北之祀?；ハ嗉匆u，以訖于今，豈三代之典不存哉，取其應(yīng)時(shí)之變而已。且閔子譏古禮，退而致事；叔孫創(chuàng)漢制，化流后昆。由此言之，任己而不師古，秦氏以之致亡；師古而不適用，王莽所以身滅。然則漢、魏以來，各揆古今之中，以通一代之儀。司馬彪集后漢眾注，以為《禮儀志》，校其行事，已與前漢頗不同矣。況三國鼎峙，歷晉至宋，時(shí)代移改，各隨事立。自漢末剝亂，舊章乖弛，魏初則王粲、衛(wèi)覬典定眾儀；蜀朝則孟光、許慈創(chuàng)理制度；晉始則荀顗、鄭沖詳定晉禮；江左則荀崧、刁協(xié)緝理乖紊。其間名儒通學(xué)，諸所論敘，往往新出，非可悉載。今抄魏氏以后經(jīng)國誕章，以備此志云。(30)(梁)沈約：《宋書》，中華書局2000年版，第221頁。

沈約認(rèn)為禮制對于治理國家非常重要，指出了自漢代以來，禮制由于時(shí)勢變革之因而不斷變化，呈現(xiàn)出新變的特色，并認(rèn)為禮的制定既要師古又要實(shí)用，二者要統(tǒng)一起來，不能偏向一隅。從這段論述，可以看出南朝禮學(xué)即是在吸收前代學(xué)術(shù)文化的基礎(chǔ)上建立起來的。就南朝禮學(xué)的道而言，具有多維思想內(nèi)涵、多元文化特質(zhì)即是最主要的特征。《禮記·禮運(yùn)》引孔子語云：“夫禮，先王以承天之道，以治人之情，故失之者死，得之者生。《詩》曰：‘相鼠有體，人而無禮。人而無禮，胡不遄死？’是故夫禮，必本于天，殽于地，列于鬼神，達(dá)于喪祭射御、冠昏朝聘。故圣人以禮示之，故天下國家可得而正也”；“夫禮，必本于大一，分而為天地，轉(zhuǎn)而為陰陽，變而為四時(shí)，列而為鬼神，其降曰命，其官于天也?！薄墩x》曰：“既上以承天之道，下以治民之情，不云‘承地’者，承天則承地可知?！?31)(清)阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》(三)《禮記正義》，中華書局2009年版，第3063、3064頁。《禮記·樂記》：“大樂與天地同和，大禮與天地同節(jié)?！薄端螘じ德鳌份d傅隆議禮云：“原夫禮律之興，蓋本之自然?！?32)(梁)沈約：《宋書》，中華書局2000年版，第1022頁?！蛾悤じ咦姹炯o(jì)》：“安上治民，禮兼文質(zhì)”；“祖述堯舜，憲章文武，大樂與天地同和，大禮與天地同節(jié)。”(33)(唐)姚思廉：《陳書》，中華書局2000年版，第14、17頁。由此觀之，南朝禮學(xué)以《禮記》為本，認(rèn)為禮本于天地，且與天地同節(jié)，即是承接天地之道、自然之道，這與劉勰“文之為德也大矣，與天地并生”的主旨內(nèi)涵相一致，都是融合了儒家、玄學(xué)與道家三家之道而產(chǎn)生的思想理念。《禮記·禮運(yùn)》中所說的“道”，可以根據(jù)《中庸》加以詮釋，《中庸》云：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教?！酪舱?，不可須臾離也，可離非道也?！鸵舱?，天下之達(dá)道也?！薄吨杏埂烽_篇即指出了“道”的重要性，認(rèn)為不可須臾離身。南朝禮學(xué)調(diào)和了儒、道、玄之道而建構(gòu)了自身的道之理念。劉勰所說的道是受到禮學(xué)之道啟發(fā)而產(chǎn)生的。值得注意的是，明道的過程又是通過文章來實(shí)現(xiàn)的，即“圣因文而明道”。是故《禮運(yùn)》之“承道”，與《曲禮》之“言道”，《大學(xué)》之“近道”旨?xì)w想通，皆由依循自然之道而鑄就儒家之道，儒家之道亦是自然之道。如《禮記·曲禮上》：“行修言道，禮之質(zhì)也?！编嵭ⅲ骸把缘?，言合于道。質(zhì)猶本也，禮為之文飾耳?！笨追f達(dá)《正義》曰：“凡為禮之法，皆以忠信仁義為本，禮以文飾?！行蕖?，忠信之行修?！缘馈?，言合于仁義之道。‘質(zhì)’，本也，則可與禮為本也。”(34)(清)阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》(三)《禮記正義》，中華書局2009年版，第2663頁?！肚Y》說的言道即是言儒家之道，而又是禮的根本所在，亦是禮之文飾，文章通過言道而說禮。因而孔穎達(dá)對“道”的體認(rèn)與劉勰原道之“道”，內(nèi)涵是大體一致的。

要之，所謂自然，即事物的自然本然。自然之道與原道是辯證統(tǒng)一的。自然之道是原道的立論基礎(chǔ)與主導(dǎo)思想，原道是自然之道統(tǒng)合儒、道、玄三家之道理論得以更新升華后的結(jié)晶。以此，原道之道既是自然之道、自然本然，但又不是狹隘的自然之道，而是廣義的自然之道。原道既是征圣、宗經(jīng)，又是崇尚自然，而征圣、宗經(jīng)即是自然之道的體現(xiàn)。在南朝儒、道、玄合流的文化背景下，名教即自然，無論是儒家之道、還是道家之道抑或玄學(xué)之道都被視為自然本然之體現(xiàn)，都合于自然，自然而然地存在并發(fā)揮作用。因而原道之道即是統(tǒng)合了儒、道、玄三家之道的自然之道，這是與漢代學(xué)者所認(rèn)識的單一維度的儒家之道是迥然有別的。是以，禮與禮學(xué)即是本于自然之道，文學(xué)本原當(dāng)然亦是自然之道，禮學(xué)與文學(xué)皆是自然之道的體現(xiàn)。南朝禮學(xué)與文學(xué)對道的體認(rèn)皆是以儒家為主，兼融玄、道思想。因而禮學(xué)的承道、言道、近道與文學(xué)的原道、本道、明道之內(nèi)涵是一致的，而文學(xué)對道的尊崇，本于道之思想即是脫胎于禮學(xué)之承道觀念。禮承于道，又是文章之本，故文章亦本于道。《宋書·傅隆傳》引傅隆議禮語，云：“原夫禮者，三千之本，人倫之至道。故用之家國，君臣以之尊，父子以之親；用之婚冠，少長以之仁愛，夫妻以之義順；用之鄉(xiāng)人，友朋以之三益，賓主以之敬讓。所謂極乎天，播乎地，窮高遠(yuǎn)，測深厚，莫尚于禮也。其樂之五聲，《易》之八象，《詩》之《風(fēng)雅》，《書》之《典誥》，《春秋》之微婉勸懲，無不本乎禮而后立也。其源遠(yuǎn)，其流廣，其體大，其義精，非夫睿哲大賢，孰能明乎此哉?！?35)(梁)沈約：《宋書》，中華書局2000年版，第1022頁。傅隆認(rèn)為除禮之外的五經(jīng)文章皆本之于禮，而禮是人倫之至道，這個(gè)論斷集中體現(xiàn)了南朝禮學(xué)的思想主旨，可與劉勰《文心雕龍》關(guān)于文學(xué)本體論的思想互參。

禮學(xué)與文學(xué)對道的尊崇即體現(xiàn)了二者對自然的推崇。而南朝又處于文學(xué)自覺的時(shí)代，因而文人對自然的體認(rèn)就愈發(fā)深刻，認(rèn)為文學(xué)本原于自然之道，而這種看法自然是本之于禮學(xué)。如《宋書·傅隆傳》載傅隆議禮云：“原夫禮律之興，蓋本之自然。”范曄《獄中與諸外甥侄書》：“性別宮商，識清濁，斯自然也?！?36)(梁)沈約：《宋書》，中華書局2000年版，第1022、1209頁。徐勉《答客喻》：“文章之美，得之自然?！笔捑V《與湘東王書》：“謝客吐言天拔，出于自然?！眲⑿?biāo)《辨命論》：“夫道生萬物，則謂之道；生而無主，謂之自然。自然者，物見其然，不知所以然；同焉皆得，不知所以得。”(37)(唐)姚思廉：《梁書》，中華書局2000年版，第265、479、488頁。由此可見，南朝士人極為重視自然，他們認(rèn)為既然文章本于禮，禮本于自然，那么文章亦本于自然。而鐘嶸基于文學(xué)本于自然之理念，提出直尋說及自然英旨之說，他在《詩品序》中說：

至乎吟詠情性，亦何貴于用事？“思君如流水”既是即目?！案吲_多悲風(fēng)”亦惟所見?！扒宄康请]首”羌無故實(shí)。“明月照積雪”詎出經(jīng)史。觀古今勝語，多非補(bǔ)假，皆由直尋。顏延、謝莊，尤為繁密，于時(shí)化之。故大明、泰始中，文章殆同書抄。近任昉、王元長等，詞不貴奇，競須新事，爾來作者，寖以成俗。遂乃句無虛語，語無虛字，拘攣補(bǔ)衲，蠹文已甚。但自然英旨，罕值其人。詞既失高，則宜加事義。雖謝天才，且表學(xué)問，亦一理乎！(38)(梁)鐘嶸著，周振甫譯注：《詩品譯注》，中華書局1998年版，第24、25頁。

鐘嶸反對文章過分用典的雕飾之美，認(rèn)為好的文章皆很少用典，由直接描寫取勝，從而寫得自然精彩。對直尋的追求，對自然英旨的推崇可見其深受禮學(xué)思想之影響。

綜上所述，南朝的文學(xué)本體論以道為核心，在思維方式和具體理論方面均具有禮學(xué)之印記。禮學(xué)之道調(diào)和了儒家、道家、玄學(xué)三家之道，具有高階的思維特征與極強(qiáng)的邏輯性，是以文學(xué)的原道思想源于禮學(xué)的承道思想，而禮學(xué)賦予道以自然之意蘊(yùn)又促成了文章本于自然的理論之闡發(fā)，這在一定程度上發(fā)展了南朝的美學(xué)觀念與理論。南朝齊梁時(shí)代，美學(xué)思想的分析日益嚴(yán)重，以裴子野為代表的復(fù)古派主張文學(xué)回歸兩漢的政教，以蕭綱為代表的新變派則一味趨新，背棄傳統(tǒng)，使文學(xué)的審美精神萎靡不振，出現(xiàn)了文壇上的訛、濫、淫不良傾向。蕭綱是梁武帝的第三子，即梁簡文帝。他與其兄蕭統(tǒng)與其弟蕭繹一樣，都是嗜好文學(xué)藝術(shù)并有相當(dāng)修養(yǎng)的帝王一類人物，也是當(dāng)時(shí)文壇的領(lǐng)袖人物。他的文學(xué)觀念也站在新變論者一邊。《南史·梁本紀(jì)下》云：“(簡文帝)帝幼而聰睿，六歲便能屬文……及長……讀書十行俱下，辭藻艷發(fā)，博綜群言，善談玄理……弘納文學(xué)之士，賞接無倦。嘗于玄圃述武帝所制五經(jīng)講疏，聽者傾朝野。雅好賦詩，其自序云：‘七歲有詩癖，長而不倦?！坏畚膫谳p靡，時(shí)號‘宮體’?！?39)(唐)李延壽：《南史》，中華書局1975年版，第232、233頁。蕭綱的“輕艷”篇什，當(dāng)時(shí)稱為‘宮體’，艷詩發(fā)展到蕭綱變本加厲，甚至有些作品如《孌童》實(shí)在是不堪入目。他在文學(xué)觀念上主張：“立身之道，與文章異。立身先須慎重，文章且須放蕩?！币簿褪钦f文章與做人可以分開，歷代的儒家教育子弟都是將詩文與做人合為一體的，蕭綱這么說，實(shí)質(zhì)上是對于禮學(xué)文章觀的否定，引起儒家人士的不滿。要糾正這些偏頗，顯然并非僅僅是文藝與美學(xué)領(lǐng)域的事，而從經(jīng)典與禮樂思想中汲取形而上之道，則是南朝以蕭統(tǒng)、劉勰等人為代表的人物努力的方向，他們通過重新提倡崇禮、原道的美學(xué)思想，對于中古美學(xué)與文藝思想的通變與發(fā)展，作出了應(yīng)有的貢獻(xiàn)，值得今人深思。